Страница:
"У меня, - пишет Руссо, - есть только один верный проводник, и я могу на него рассчитывать, - это цепь переживаний, которыми отмечено развитие моего существа, а через них - последовательность событий, являвшихся их причиной или следствием" (62, 3, 243). И далее: "Я могу пропустить факты, изменить их последовательность, перепутать числа, но не могу ошибиться ни в том, что я чувствовал, ни в том, как мое чувство заставило меня поступить; а в этом-то главным образом все дело. Дать историю своей души обещал я, и, чтобы верно написать ее, мне не нужно документов, - мне достаточно, как я делал это до сих пор, заглянуть поглубже в самого себя" (там же).
Однако научно точная реконструкция жизни как цепи причин и следствий, это рассмотрение субъекта как сложного, но имеющего выход лабиринта каузальных связей, в случае Руссо (и здесь коренное отличие от картезианской традиции) имеет в виду вообще все неурегулированное: фантазию, настроение, чувства, жизнь сердца. Руссо вовсе не иррационалист, богатство чувств, по его мнению, можно причинно объяснить, проанализировать, сверх того - чувствам можно обучить. Последовательно, без оглядки стремится Руссо найти себя среди событий своей жизни, в полном убеждении, что он тем самым вносит общезначимый вклад в познание человека. Руссо не отклоняется от теоретико-познавательной установки философии XVII столетия, он (далекий от того, чтобы распространить ее на якобы иррациональную часть души) фактически стремится к ее более последовательному осуществлению. Эта установка распространяется теперь не только на познавательную способность, но и на всего субъекта.
Характерное для познавательной автобиографии Руссо рассмотрение целостного субъекта как думающего и чувствующего существа, воспроизводимого путем аналитического вычленения элементов-эмоций и их новой комбинации, является одновременно исправлением рационалистической ограниченности предшествующей морали. Руссо порывает с этическим интеллектуализмом, чтобы открыть путь абсолютной морали. Освобожденная эмоциональность, так же как и гордый рационализм Декарта, утверждает внутреннее самоудовлетворение, но в форме оптимизма чувствующего, любящего человека, интегрирующего себя в более прекрасную общность. Аналитический метод и автобиография имеют у Руссо форму не только педантичной рефлексии, но также бунта, возмущения. Вот как резюмирует Руссо нравственную суть своего конфликта с обществом: "Мое смертельное отвращение ко всему, что называется сговором, кликой, интригой, сохранило мне свободу и независимость, не знающую других цепей, кроме сердечных привязанностей. Одинокий, всюду чужой, живущий в уединении, без опоры, без семьи, не признавая ничего, кроме своих принципов и обязанностей, я бесстрашно следовал путями правды, ни в ком не заискивая и никого не щадя в ущерб истине и справедливости" (62, 3, 428). Это новое соотношение знания и практики, которое обусловлено раскрепощением эмоциональности живого человека, имеет огромное и необычайно интересное влияние на этику Руссо.
Автобиографическая форма теоретико-познавательных рассуждений имела еще один важный для этики аспект.
Учение о методе было призвано найти путь объективного анализа субъективной реальности, обозначить те стимулированные интересами предрассудки, которые мешают истинному познанию. Эта гносеологическая установка оборачивалась нравственной задачей - определить и реализовать объективно оправданный, свободный от субъективности интерес. Отсюда в сенсуалистической этике, политике, правовой теории возникло столь важное понятие правильно понятого интереса. Оно представляет собой формулировку всеобщего интереса, поиски которого вытекают из методологии классической буржуазной философии. Познающий разум независимо от того, идет ли речь о рационализме или эмпиризме, должен был зафиксировать объективно-общезначимое и потому общеобязательное. Мы уже подчеркивали, что сенсуалистский способ разрешения противоречия между познавательно сконструированным всеобщим субъектом и конкретным индивидом с точки зрения этических выводов был более плодотворным и прогрессивным, чем рационалистический. Однако при всех преимуществах широкого научно-эмпирического обоснования понятия субъекта сенсуалистская теория в своей попытке вывести рационально постулированный всеобщий интерес из эгоистического себялюбия столкнулась с большими затруднениями.
Руссо не приемлет себялюбия как основы морали. Его чувствительным ум уловил безграничный холод, которым веет от самоуверенной морали наслаждения этического атомизма. Злободневной темой последних книг его "Исповеди"
являются обвинения страстей в светских интригах. Он всерьез говорит о хищничестве светского человека и объясняет это его эгоистической моралью. Руссо видел, каким ничтожным автоматом и несчастным продуктом культуры должен был стать человек, чтобы породить общество, представляющее собой объединение эгоистических субъектов.
Общество как внешнее средство, с помощью которого индивид удовлетворяет свои потребности, - в этом Руссо совершенно справедливо видит историческую деформацию отношений индивида и общества. Предлагаемый им выход из этой при заданных условиях неустранимой антиномии между общей волей и частными интересами состоял, с одной стороны, в критике цивилизации, которую нельзя считать романтической иллюзией, хотя она и была отвергнута энциклопедистами как фантазия и риторическое пристрастие к парадоксам. С другой стороны, республиканизм Руссо включал требование и возможность общественных преобразований, при которых общие и личные интересы составят не субординацию, а гармонию. Свобода для Руссо - не самообуздание, не жертва, а единство личного и общественного, самоосуществление индивида в гармонической ассоциации.
Руссо развивает мораль, которая преодолевает противоположность эгоизма и прекрасной добродетели. И в самом деле, моральность, по мнению Руссо, выступает как внешняя санкция, долг и добродетель только там, где она не соблюдается конкретным субъектом. "Не будь людской несправедливости, зачем понадобилась бы нам юриспруденция?" - резонно спрашивает он (63, 20). Однако Руссо для последовательного осмысления морали как конкретного, имманентносенсуалистического опосредствования между индивидом и обществом недоставало ни строго выдержанного понятия естественного человека, ни материализма. Он поэтому подобно Шефтсбери и вместе с ним делает уступки религии. Его программа требует наличия имманентного всеобщего (социального) в чувствующем субъекте. Для Руссо это - чувство совести. Чувство это имеет у него мистическую природу; он создает своего рода религию совести как гарантию солидарности и братства между людьми.
Совести, которая на уровне субъекта выполняет социально-сплачивающую роль, в сфере объективного пространства соответствует пантеистическое понятие природы. Пантеизм чувствующего субъекта и природы является своеобразной формой выражения общественного характера человека, того, что Фейербах вполне в духе этой традиции называл родовой сущностью. Он становится теоретической концепцией завершенной истории.
Руссо отмежевывается как от рационалистической, так и от натуралистической этики. Почему? От рационалистической потому, что не существует прирожденного морального знания, а если бы и существовало, оно не могло бы реально управлять человеком. Натурализм его не устраивает по той причине, что человек, рассмотренный только как совокупность физических потребностей, не укрепляет общество, а разлагает его. Если бы человек, рассуждает Руссо, был создан, чтобы вредить себе подобным, являлся бы, словно волк, хищником, то гуманно настроенный человек был бы чем-то столь же противоестественным, как и сострадательный волк, а добродетель стала бы в этом случае основной причиной угрызений совести. Вопрос о естественном человеке для Руссо является вопросом об изначальной социально-деятельной сущности субъекта. Тем самым истоки общественного поведения Руссо возводит к общественным ощущениям, чувству социальности. Это не метафизический, не натуралистический, а антропологический принцип, который конституирует морального субъекта, а вместе с ним одновременно и общество.
Руссо стремится подняться над таким понятием естественного человека, основой основ которого якобы является себялюбие. Он понимает, что из такого эгоиста невозможно сконструировать что-либо иное, кроме "духовного зверинца", атомизма буржуазного общества. Он постулирует поэтому общественный характер человека в качестве его изначального, неотчуждаемого родового признака. Руссо говорит о прирожденных общественных, родовых чувствах индивида, которые в отличие от физических потребностей не разъединяют людей, а объединяют их. Тезис Руссо о естественном человеке, весьма далекий от того, чтобы быть соблазнительной песнью, зовущей нас вскочить на деревья, как острил Вольтер, этот тезис о естественном человеке хотя и в фор.ме антропологического принципа, но все же обозначает общественную сущность человека. Он дает философско-этическое обоснование необходимости преодоления антагонизма частных интересов и общественных нравов, вырастающих на базе отчужденной коллективности, политического угнетения и социальных привилегий. При всем теоретическом несовершенстве антропологический принцип является плодотворным применительно к моральной области.
Единство деятельности и общественной потребности образует суть пантеистически-сенсуалистической этики, основанной на антропологическом принципе естественного общения в равенстве. Это включает в себя также критику социального поведения, выросшего из товарного производства. Во второй книге "Эмиля" Руссо показывает, что индивид, который рассматривает предметный мир и собственную предметную деятельность только как внешние средства увеличения своей власти, на деле отдается стихии отношений, которые фактически лишают его власти и сами принимают вид демонического субъекта. Признаком отчужденной жизнедеятельности является превращение природы в объект увеличения богатства, в этом состояло рациональное зерно возражений Руссо против распространения индустрии на весь земной шар. Пантеистическое понятие природы у Руссо является продолжением понятия человеческой природы.
Про человека, по образу которого создается пантеистическое понятие природы, совершенно определенно можно сказать, что он не является буржуа, коммерсантом, вообще эгоистом; его цель - не возвыситься над массой людей, а братски раствориться в ней. Понятие природы у Руссо наполняется ценностным, моральным содержанием. Природа для него божественна. Такой взгляд исключает абстрактно-телеологическое и моральное осуждение природы, позволяет рассматривать вещи одновременно в их физической относительности и моральной абсолютности. Во многих сочинениях Руссо, в частности в "Прогулках одинокого мечтателя", природа оказывается пространством, свободным от иерархии и угнетения. Природа сама становится прообразом грядущего социального состояния, царством свободы, а обращение к ней жестом эмансипации от общества, разделенного на классы. В случае Руссо этот жест содержал политический оттенок анархизма. Социально-нравственная нагрузка понятия природы выражается также в форме дифирамбов естественнонаучному дилетантизму как отходу от необходимости утилизировать каждый грамм материи и мыслей, отрицанию отчужденного труда.
Социальное разочарование толкает Руссо в объятия матери-природы. Он пишет: "...мои братья хотят построить свое счастье на моей беде... самая дикая пустыня для меня милее общества злых, которое питается ненавистью и предательствами" (62, 3, 634). Он восхваляет дилетантское и бескорыстное созерцание растений, свидетельствуя своим опытом, что одного этого бесцельного занятия "достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой и приятной. Но как только к этому примешивается корыстный интерес или тщеславие - идет ли речь о занятии должностей или писании книг, - когда хотят познавать только для того, чтобы становиться ученей, когда начинают заниматься ботаникой только затем, чтоб быть автором или профессором, все это тихое очарованье исчезает... и в лесу уже чувствуют себя только как на светской сцене..." (62, 3, 637).
Антропологический принцип Руссо стимулирует этику в направлении познания моральных ценностей как общественных отношений. Мораль становится проблемой отношений, а не заранее заданных рационально-интуитивных или чувственных субстанциальных факторов. Антропология Руссо предполагает изначальную социальную ориентированность субъекта и исходя из этого рассматривает его характерные признаки. Более того, пантеистическая антропология позволила Руссо или по крайней мере не закрыла путь для исторического объяснения морали. Добро и зло, которые господствующая традиция истолковывала как коренящиеся в воле индивида способы поведения, Руссо рассматривает как социальные отношения, которые могут быть поняты только в связи с отношениями собственности. Общественные нравы испортились из-за социально-исторических причин. Противоположность господ и рабов является источником насилия и лжи. Стихийность экономических и политических процессов, которые все более приобретают форму самостоятельного субъекта по отношению к общественному индивиду, Руссо называет всесторонней зависимостью, принуждающей всех к обману, зависти и предательству, в результате чего люди давно уже разуверились в добродетели. "Теперь разврат повсюду одинаков; по всей Европе нет ни нравственности, ни добродетели", - читаем мы в одиннадцатой книге "Исповеди" (62, 3, 474). Руссо вполне определенно говорит, что народу присуще естественное чувство добродетели. В высших сферах, напротив, добродетель убита, здесь под маской сострадания на деле скрываются стремление к собственной выгоде и тщеславие. Этот мотив устойчив в творчестве Руссо. Так, уже в раннем его сочинении "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (1750) мы читаем: "Под деревенской одеждою землепашца, а не под шитым золотом нарядом придворного, - вот где окажется сильное и крепкое тело. Наряды не менее чужды добродетели, которая есть сила и крепость души. Добродетельный человек - это атлет, который находит удовольствие в том, чтобы сражаться нагим" (63, 13).
Представление о моральных ценностях как отношениях отчетливо развивается Руссо в политических сочинениях.
В предназначенной для "Энциклопедии" статье "О политической экономии" он говорит кратко и однозначно, что "всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем соответствует общей воле..." (63, 121). В этом положении терроризм Робеспьера увидит в последующем свою моральную законность. Моральная добродетель, нравственное добро - способ поведения индивида, включенного в общественные отношения равенства. Неравенство порождает мораль эгоизма. В условиях классового разделения общества естественная добродетель отчуждается в форме долга, который противостоит склонностям эгоистического субъекта.
Конфликт веления долза и естественных склонностей, который займет центральное место в этике И. Канта, рассматривается Руссо в его историческом генезисе, а не конституируется на спекулятивный манер из абстрактного противопоставления разума и чувств. Одно из преимуществ этической рефлексии Руссо состоит в том, что моральные качества выводятся не из общения индивидов, как если бы они были "чисто человеческими", а из "отношений между различными обществами" (63, 84); они являются не просто фактами человеческой психологии, а прежде всего фактами истории.
Решительная критика антагонизмов частной собственности, выдержанная в значительной мере в духе раннесоциалистической традиции, позволила Руссо поднять просветительскую этику на новую ступень, более глубоко проникнуть в общественную и историческую природу морали. Ценности добра связаны с первоначальными естественными общественными формами, при которых индивид господствует над своей социальностью, а "ценности" зла - с потерей этого господства, с подчинением человека насильственным законам общества такова замечательная суть его взгляда. На этой основе выявляется и убедительно описывается общественный характер человеческой психики, ее исторически противоречивая динамика. Сама альтернатива - общество как сознательная, самодеятельная ассоциация свободных индивидов или общество как сумма стихийных эгоистических поведенческих актов, упорядочиваемых различными институталш подавления, - свидетельствовала об исторически глубоком понимании морали. Руссо выводил этику на подлинно научный путь, получивший завершение и адекватное воплощение в историко-материалистической теории морали. Гельвеции из ощущений удовольствия и боли без каких-либо сомнений конструирует стремление к счастью как стремление к власти со всеми признаками жизненной философии буржуазного выскочки. Общественная добродетель остается хотя и украшенной ореолом героизма и жертвенности, но все же случайностью, большой редкостью. У Руссо нет фетишизирования фактов классового общества в форме естественных моральных свойств. Поэтому он не приемлет решения проблемы морального единства, сплочения индивидов на основе юридического регулирования. В существующем обществе он видит причины морального атомизма; поэтому вне преобразования самого общества невозможно нравственное совершенствование индивидов в соответствии с их естественной добротой, человек утверждает себя как моральную личность через определенную общественную ассоциацию.
Этическая проблема, с точки зрения Руссо, - это проблема всеобщей воли и свободы на ее основе.
Так, он подчеркивает нравственно возвышающее значение любви к отечеству: "...это чувство сладкое и пылкое, сочетающее силу самолюбия со всею красотою добродетели, придает ей энергию, которая, не искажая сего чувства, делает его самою героическою из всех страстей" (63, 121).
С этой точки зрения Руссо сравнивает Катона - образец любви к отечеству - и Сократа - образец нравственного совершенства личности - и, считая их обоих величайшими образцами добродетели, первого ставит даже выше. "Достойный ученик Сократа был бы добродетельнейшим из своих современников; достойный соперник Катона был бы из них величайшим. Добродетель первого составила бы его счастье; второй искал бы свое счастье в счастии всех. Мы получили бы наставления от первого и пошли бы за вторым; и уже это одно решает, кому оказать предпочтение; ибо никогда не был создан народ, состоящий из мудрецов, - сделать же народ счастливым возможно" (63, 122).
Моральная ответственность личности за общие интересы и за свою собственную интегрированность в общество создает напряженность в самом сердце моральной жизни, - жизни, которую ведут, говоря словами Руссо, чтобы жить, а не чтобы убедить других в том, что живешь. Так Руссо со своей разбросанностью интересов и эссеистской незаконченностью стиля намного реалистичнее выразил всю сложность жизни человека в обществе, чем высмеивавшие его романтические парадоксы предшественники из лагеря Просвещения.
Связь человека с обществом и одновременно необходимая свобода от него вот вопрос, которому Руссо придал характер проблемы. Сочетание в этике Руссо двух мотивов - признание изначально общественной природы человека и призыв к одиночеству, бегству от отчужденного общества - имеет тот рациональный смысл, что выражает действительное единство притяжения и отталкивания индивидов, являющееся эликсиром творческой продуктивности, взаимного производства людьми друг друга.
Диалектически противоречивый характер отношения человека к обществу имеет у Руссо антропологическое обоснование. Философ предполагает одновременное наличие в качестве первоначальных способностей двух всеобщих чувств, из которых должны быть выведены все другие моральные свойства: самосохранения, которое в условиях частной собственности искажается в само- или себялюбие, и сочувствия. Обе противоположные естественные добродетели порождают и ограничивают друг друга. Упор, однако, отчетливым образом делается на сочувствие, или сострадание, которое Руссо в полемике с Гоббсом и Мандевилем пытается осмыслить как естественный базис всего социального поведения. Он тем самым отмежевывается от двух основных направлений этического мышления: стоической традиции самогосподства, доходящего до непоколебимого спокойствия перед лицом чужого несчастья, которая, как мы и видели, вновь ожила в этике Нового времени, и собственно буржуазной традиции, которая рассматривала социальность как стремление к увеличению личной власти.
Возвращается ли Руссо назад, к христианской традиции, которая противостояла двум названным линиям? Его мировоззрение имеет определенные точки соприкосновения с нею, о чем свидетельствует его исповедь веры в четвертой части "Эмиля", биографические истоки которой раскрываются в "Исповеди". О том же говорит поворот поздних "Прогулок одинокого мечтателя" к религиозному раскаянию и потусторонним ожиданиям. В целом же в руссоистской этике солидарности и человеческой любви столь же мало христианского, как и в этике пантеизма вообще. Под конец жизни Руссо с грустью задается вопросом: как человек, несмотря на зло и преследования, может найти душевный мир и внутреннее счастье? Такой путь для Руссо вовсе не связан с богом, он видит его в моральном анализе эмоций и естественном энтузиазме чувствующего человека. На месте бога выступает переживающий субъект, который после морального пробуждения сам становится как бог. В этой апелляции к внутреннему богатству человека, душевному самоуглублению, которые рассматриваются в качестве своего рода моральной гавани блаженства, есть много такого, что выводит за пределы просветительства, основанного на ясном анализе причин и следствий человеческого поведения. Свободный от пустынничества и аскетического самобичевания, Руссо все же имел склонность к мистицизму, что помимо социальных и гносеологических причин определялось также причинами психологическими - соответствовало сентиментальному складу и необычайной силе воображения самого мыслителя.
Применительно к обществу понятие естественного состояния выступает как программа, некая глубинная тенденция.
Это не просто то, что было, а прежде всего то, что должно быть. Разбившись о собственность, естественное состояние порождает разум, который в свою очередь оказывается способным дать последовательный анализ противоречий культуры. Так благодаря разуму, познанию первоначально самоочевидная добродетель формулируется в качестве долга.
Разум показывает, что реализация добродетели связана с определенным кодексом нравов и общественными условиями, а именно политической республикой. Трактат "Об общественном договоре" набрасывает проект восстановления равенства, нравственности и господства универсального общественного субъекта над процессом социальной жизни, но теперь уже как такого естественного состояния, которое обновлено и гарантировано конституцией. Строгое учение о долге в рамках политической теории является реконструкцией нравственности естественного состояния в условиях, когда изначально простая форма его существования оказалась утерянной. Здесь заключено единство всех сочинений Руссо. Политическая теория и сенсуалистическая этика не противоречат друг другу. Они связаны в исторической перспективе, которую прежде всего и имеет в виду понятие естественного состояния.
Руссоистская этика конкретного субъекта, который свои социальные потребности удовлетворяет в обществе равных, направлена против этических максим, навязываемых практикой буржуазного общества. Руссо анализирует деструкцию конкретного субъекта, который со своими стремлениями к большему богатству, большей власти все больше теряет себя. В своем неприятии морали эгоистического субъекта, который вынужден постоянно жертвовать настоящим во имя будущего и потому не способен наслаждаться или если наслаждается, то на подлый манер, в критическом отрицании этих жизненных максим Руссо доходит до восхваления лености и одиночества, скатывается до анархистского отношения к производительной деятельности субъекта вообще. Мотивы кинической критики общества вообще характерны для мелкобуржуазной социальной позиции. Они не были чужды и Руссо. Они, правда, не были единственными или превалировавшими в его этическом мышлении, которое, с другой стороны, подчеркивает значение разумного выбора в морали, а порой едва ли не на кантианский манер выставляет долг против эгоистических склонностей. Спор этих разнонаправленных мотивов разрешается у Руссо в основной, с его точки зрения, этической максиме, согласно которой самые возвышенные добродетели суть негативные. Каждый делает зло под предлогом того, что он совершает добро. Поэтому вместо предписания делать добро следует выставить другое - "Никогда не делай никому какого-либо зла!". Разумеется, было бы совсем нетрудно и здесь обнаружить противоречия, которые делают сомнительными любые всеобщие императивы.
Однако научно точная реконструкция жизни как цепи причин и следствий, это рассмотрение субъекта как сложного, но имеющего выход лабиринта каузальных связей, в случае Руссо (и здесь коренное отличие от картезианской традиции) имеет в виду вообще все неурегулированное: фантазию, настроение, чувства, жизнь сердца. Руссо вовсе не иррационалист, богатство чувств, по его мнению, можно причинно объяснить, проанализировать, сверх того - чувствам можно обучить. Последовательно, без оглядки стремится Руссо найти себя среди событий своей жизни, в полном убеждении, что он тем самым вносит общезначимый вклад в познание человека. Руссо не отклоняется от теоретико-познавательной установки философии XVII столетия, он (далекий от того, чтобы распространить ее на якобы иррациональную часть души) фактически стремится к ее более последовательному осуществлению. Эта установка распространяется теперь не только на познавательную способность, но и на всего субъекта.
Характерное для познавательной автобиографии Руссо рассмотрение целостного субъекта как думающего и чувствующего существа, воспроизводимого путем аналитического вычленения элементов-эмоций и их новой комбинации, является одновременно исправлением рационалистической ограниченности предшествующей морали. Руссо порывает с этическим интеллектуализмом, чтобы открыть путь абсолютной морали. Освобожденная эмоциональность, так же как и гордый рационализм Декарта, утверждает внутреннее самоудовлетворение, но в форме оптимизма чувствующего, любящего человека, интегрирующего себя в более прекрасную общность. Аналитический метод и автобиография имеют у Руссо форму не только педантичной рефлексии, но также бунта, возмущения. Вот как резюмирует Руссо нравственную суть своего конфликта с обществом: "Мое смертельное отвращение ко всему, что называется сговором, кликой, интригой, сохранило мне свободу и независимость, не знающую других цепей, кроме сердечных привязанностей. Одинокий, всюду чужой, живущий в уединении, без опоры, без семьи, не признавая ничего, кроме своих принципов и обязанностей, я бесстрашно следовал путями правды, ни в ком не заискивая и никого не щадя в ущерб истине и справедливости" (62, 3, 428). Это новое соотношение знания и практики, которое обусловлено раскрепощением эмоциональности живого человека, имеет огромное и необычайно интересное влияние на этику Руссо.
Автобиографическая форма теоретико-познавательных рассуждений имела еще один важный для этики аспект.
Учение о методе было призвано найти путь объективного анализа субъективной реальности, обозначить те стимулированные интересами предрассудки, которые мешают истинному познанию. Эта гносеологическая установка оборачивалась нравственной задачей - определить и реализовать объективно оправданный, свободный от субъективности интерес. Отсюда в сенсуалистической этике, политике, правовой теории возникло столь важное понятие правильно понятого интереса. Оно представляет собой формулировку всеобщего интереса, поиски которого вытекают из методологии классической буржуазной философии. Познающий разум независимо от того, идет ли речь о рационализме или эмпиризме, должен был зафиксировать объективно-общезначимое и потому общеобязательное. Мы уже подчеркивали, что сенсуалистский способ разрешения противоречия между познавательно сконструированным всеобщим субъектом и конкретным индивидом с точки зрения этических выводов был более плодотворным и прогрессивным, чем рационалистический. Однако при всех преимуществах широкого научно-эмпирического обоснования понятия субъекта сенсуалистская теория в своей попытке вывести рационально постулированный всеобщий интерес из эгоистического себялюбия столкнулась с большими затруднениями.
Руссо не приемлет себялюбия как основы морали. Его чувствительным ум уловил безграничный холод, которым веет от самоуверенной морали наслаждения этического атомизма. Злободневной темой последних книг его "Исповеди"
являются обвинения страстей в светских интригах. Он всерьез говорит о хищничестве светского человека и объясняет это его эгоистической моралью. Руссо видел, каким ничтожным автоматом и несчастным продуктом культуры должен был стать человек, чтобы породить общество, представляющее собой объединение эгоистических субъектов.
Общество как внешнее средство, с помощью которого индивид удовлетворяет свои потребности, - в этом Руссо совершенно справедливо видит историческую деформацию отношений индивида и общества. Предлагаемый им выход из этой при заданных условиях неустранимой антиномии между общей волей и частными интересами состоял, с одной стороны, в критике цивилизации, которую нельзя считать романтической иллюзией, хотя она и была отвергнута энциклопедистами как фантазия и риторическое пристрастие к парадоксам. С другой стороны, республиканизм Руссо включал требование и возможность общественных преобразований, при которых общие и личные интересы составят не субординацию, а гармонию. Свобода для Руссо - не самообуздание, не жертва, а единство личного и общественного, самоосуществление индивида в гармонической ассоциации.
Руссо развивает мораль, которая преодолевает противоположность эгоизма и прекрасной добродетели. И в самом деле, моральность, по мнению Руссо, выступает как внешняя санкция, долг и добродетель только там, где она не соблюдается конкретным субъектом. "Не будь людской несправедливости, зачем понадобилась бы нам юриспруденция?" - резонно спрашивает он (63, 20). Однако Руссо для последовательного осмысления морали как конкретного, имманентносенсуалистического опосредствования между индивидом и обществом недоставало ни строго выдержанного понятия естественного человека, ни материализма. Он поэтому подобно Шефтсбери и вместе с ним делает уступки религии. Его программа требует наличия имманентного всеобщего (социального) в чувствующем субъекте. Для Руссо это - чувство совести. Чувство это имеет у него мистическую природу; он создает своего рода религию совести как гарантию солидарности и братства между людьми.
Совести, которая на уровне субъекта выполняет социально-сплачивающую роль, в сфере объективного пространства соответствует пантеистическое понятие природы. Пантеизм чувствующего субъекта и природы является своеобразной формой выражения общественного характера человека, того, что Фейербах вполне в духе этой традиции называл родовой сущностью. Он становится теоретической концепцией завершенной истории.
Руссо отмежевывается как от рационалистической, так и от натуралистической этики. Почему? От рационалистической потому, что не существует прирожденного морального знания, а если бы и существовало, оно не могло бы реально управлять человеком. Натурализм его не устраивает по той причине, что человек, рассмотренный только как совокупность физических потребностей, не укрепляет общество, а разлагает его. Если бы человек, рассуждает Руссо, был создан, чтобы вредить себе подобным, являлся бы, словно волк, хищником, то гуманно настроенный человек был бы чем-то столь же противоестественным, как и сострадательный волк, а добродетель стала бы в этом случае основной причиной угрызений совести. Вопрос о естественном человеке для Руссо является вопросом об изначальной социально-деятельной сущности субъекта. Тем самым истоки общественного поведения Руссо возводит к общественным ощущениям, чувству социальности. Это не метафизический, не натуралистический, а антропологический принцип, который конституирует морального субъекта, а вместе с ним одновременно и общество.
Руссо стремится подняться над таким понятием естественного человека, основой основ которого якобы является себялюбие. Он понимает, что из такого эгоиста невозможно сконструировать что-либо иное, кроме "духовного зверинца", атомизма буржуазного общества. Он постулирует поэтому общественный характер человека в качестве его изначального, неотчуждаемого родового признака. Руссо говорит о прирожденных общественных, родовых чувствах индивида, которые в отличие от физических потребностей не разъединяют людей, а объединяют их. Тезис Руссо о естественном человеке, весьма далекий от того, чтобы быть соблазнительной песнью, зовущей нас вскочить на деревья, как острил Вольтер, этот тезис о естественном человеке хотя и в фор.ме антропологического принципа, но все же обозначает общественную сущность человека. Он дает философско-этическое обоснование необходимости преодоления антагонизма частных интересов и общественных нравов, вырастающих на базе отчужденной коллективности, политического угнетения и социальных привилегий. При всем теоретическом несовершенстве антропологический принцип является плодотворным применительно к моральной области.
Единство деятельности и общественной потребности образует суть пантеистически-сенсуалистической этики, основанной на антропологическом принципе естественного общения в равенстве. Это включает в себя также критику социального поведения, выросшего из товарного производства. Во второй книге "Эмиля" Руссо показывает, что индивид, который рассматривает предметный мир и собственную предметную деятельность только как внешние средства увеличения своей власти, на деле отдается стихии отношений, которые фактически лишают его власти и сами принимают вид демонического субъекта. Признаком отчужденной жизнедеятельности является превращение природы в объект увеличения богатства, в этом состояло рациональное зерно возражений Руссо против распространения индустрии на весь земной шар. Пантеистическое понятие природы у Руссо является продолжением понятия человеческой природы.
Про человека, по образу которого создается пантеистическое понятие природы, совершенно определенно можно сказать, что он не является буржуа, коммерсантом, вообще эгоистом; его цель - не возвыситься над массой людей, а братски раствориться в ней. Понятие природы у Руссо наполняется ценностным, моральным содержанием. Природа для него божественна. Такой взгляд исключает абстрактно-телеологическое и моральное осуждение природы, позволяет рассматривать вещи одновременно в их физической относительности и моральной абсолютности. Во многих сочинениях Руссо, в частности в "Прогулках одинокого мечтателя", природа оказывается пространством, свободным от иерархии и угнетения. Природа сама становится прообразом грядущего социального состояния, царством свободы, а обращение к ней жестом эмансипации от общества, разделенного на классы. В случае Руссо этот жест содержал политический оттенок анархизма. Социально-нравственная нагрузка понятия природы выражается также в форме дифирамбов естественнонаучному дилетантизму как отходу от необходимости утилизировать каждый грамм материи и мыслей, отрицанию отчужденного труда.
Социальное разочарование толкает Руссо в объятия матери-природы. Он пишет: "...мои братья хотят построить свое счастье на моей беде... самая дикая пустыня для меня милее общества злых, которое питается ненавистью и предательствами" (62, 3, 634). Он восхваляет дилетантское и бескорыстное созерцание растений, свидетельствуя своим опытом, что одного этого бесцельного занятия "достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой и приятной. Но как только к этому примешивается корыстный интерес или тщеславие - идет ли речь о занятии должностей или писании книг, - когда хотят познавать только для того, чтобы становиться ученей, когда начинают заниматься ботаникой только затем, чтоб быть автором или профессором, все это тихое очарованье исчезает... и в лесу уже чувствуют себя только как на светской сцене..." (62, 3, 637).
Антропологический принцип Руссо стимулирует этику в направлении познания моральных ценностей как общественных отношений. Мораль становится проблемой отношений, а не заранее заданных рационально-интуитивных или чувственных субстанциальных факторов. Антропология Руссо предполагает изначальную социальную ориентированность субъекта и исходя из этого рассматривает его характерные признаки. Более того, пантеистическая антропология позволила Руссо или по крайней мере не закрыла путь для исторического объяснения морали. Добро и зло, которые господствующая традиция истолковывала как коренящиеся в воле индивида способы поведения, Руссо рассматривает как социальные отношения, которые могут быть поняты только в связи с отношениями собственности. Общественные нравы испортились из-за социально-исторических причин. Противоположность господ и рабов является источником насилия и лжи. Стихийность экономических и политических процессов, которые все более приобретают форму самостоятельного субъекта по отношению к общественному индивиду, Руссо называет всесторонней зависимостью, принуждающей всех к обману, зависти и предательству, в результате чего люди давно уже разуверились в добродетели. "Теперь разврат повсюду одинаков; по всей Европе нет ни нравственности, ни добродетели", - читаем мы в одиннадцатой книге "Исповеди" (62, 3, 474). Руссо вполне определенно говорит, что народу присуще естественное чувство добродетели. В высших сферах, напротив, добродетель убита, здесь под маской сострадания на деле скрываются стремление к собственной выгоде и тщеславие. Этот мотив устойчив в творчестве Руссо. Так, уже в раннем его сочинении "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (1750) мы читаем: "Под деревенской одеждою землепашца, а не под шитым золотом нарядом придворного, - вот где окажется сильное и крепкое тело. Наряды не менее чужды добродетели, которая есть сила и крепость души. Добродетельный человек - это атлет, который находит удовольствие в том, чтобы сражаться нагим" (63, 13).
Представление о моральных ценностях как отношениях отчетливо развивается Руссо в политических сочинениях.
В предназначенной для "Энциклопедии" статье "О политической экономии" он говорит кратко и однозначно, что "всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем соответствует общей воле..." (63, 121). В этом положении терроризм Робеспьера увидит в последующем свою моральную законность. Моральная добродетель, нравственное добро - способ поведения индивида, включенного в общественные отношения равенства. Неравенство порождает мораль эгоизма. В условиях классового разделения общества естественная добродетель отчуждается в форме долга, который противостоит склонностям эгоистического субъекта.
Конфликт веления долза и естественных склонностей, который займет центральное место в этике И. Канта, рассматривается Руссо в его историческом генезисе, а не конституируется на спекулятивный манер из абстрактного противопоставления разума и чувств. Одно из преимуществ этической рефлексии Руссо состоит в том, что моральные качества выводятся не из общения индивидов, как если бы они были "чисто человеческими", а из "отношений между различными обществами" (63, 84); они являются не просто фактами человеческой психологии, а прежде всего фактами истории.
Решительная критика антагонизмов частной собственности, выдержанная в значительной мере в духе раннесоциалистической традиции, позволила Руссо поднять просветительскую этику на новую ступень, более глубоко проникнуть в общественную и историческую природу морали. Ценности добра связаны с первоначальными естественными общественными формами, при которых индивид господствует над своей социальностью, а "ценности" зла - с потерей этого господства, с подчинением человека насильственным законам общества такова замечательная суть его взгляда. На этой основе выявляется и убедительно описывается общественный характер человеческой психики, ее исторически противоречивая динамика. Сама альтернатива - общество как сознательная, самодеятельная ассоциация свободных индивидов или общество как сумма стихийных эгоистических поведенческих актов, упорядочиваемых различными институталш подавления, - свидетельствовала об исторически глубоком понимании морали. Руссо выводил этику на подлинно научный путь, получивший завершение и адекватное воплощение в историко-материалистической теории морали. Гельвеции из ощущений удовольствия и боли без каких-либо сомнений конструирует стремление к счастью как стремление к власти со всеми признаками жизненной философии буржуазного выскочки. Общественная добродетель остается хотя и украшенной ореолом героизма и жертвенности, но все же случайностью, большой редкостью. У Руссо нет фетишизирования фактов классового общества в форме естественных моральных свойств. Поэтому он не приемлет решения проблемы морального единства, сплочения индивидов на основе юридического регулирования. В существующем обществе он видит причины морального атомизма; поэтому вне преобразования самого общества невозможно нравственное совершенствование индивидов в соответствии с их естественной добротой, человек утверждает себя как моральную личность через определенную общественную ассоциацию.
Этическая проблема, с точки зрения Руссо, - это проблема всеобщей воли и свободы на ее основе.
Так, он подчеркивает нравственно возвышающее значение любви к отечеству: "...это чувство сладкое и пылкое, сочетающее силу самолюбия со всею красотою добродетели, придает ей энергию, которая, не искажая сего чувства, делает его самою героическою из всех страстей" (63, 121).
С этой точки зрения Руссо сравнивает Катона - образец любви к отечеству - и Сократа - образец нравственного совершенства личности - и, считая их обоих величайшими образцами добродетели, первого ставит даже выше. "Достойный ученик Сократа был бы добродетельнейшим из своих современников; достойный соперник Катона был бы из них величайшим. Добродетель первого составила бы его счастье; второй искал бы свое счастье в счастии всех. Мы получили бы наставления от первого и пошли бы за вторым; и уже это одно решает, кому оказать предпочтение; ибо никогда не был создан народ, состоящий из мудрецов, - сделать же народ счастливым возможно" (63, 122).
Моральная ответственность личности за общие интересы и за свою собственную интегрированность в общество создает напряженность в самом сердце моральной жизни, - жизни, которую ведут, говоря словами Руссо, чтобы жить, а не чтобы убедить других в том, что живешь. Так Руссо со своей разбросанностью интересов и эссеистской незаконченностью стиля намного реалистичнее выразил всю сложность жизни человека в обществе, чем высмеивавшие его романтические парадоксы предшественники из лагеря Просвещения.
Связь человека с обществом и одновременно необходимая свобода от него вот вопрос, которому Руссо придал характер проблемы. Сочетание в этике Руссо двух мотивов - признание изначально общественной природы человека и призыв к одиночеству, бегству от отчужденного общества - имеет тот рациональный смысл, что выражает действительное единство притяжения и отталкивания индивидов, являющееся эликсиром творческой продуктивности, взаимного производства людьми друг друга.
Диалектически противоречивый характер отношения человека к обществу имеет у Руссо антропологическое обоснование. Философ предполагает одновременное наличие в качестве первоначальных способностей двух всеобщих чувств, из которых должны быть выведены все другие моральные свойства: самосохранения, которое в условиях частной собственности искажается в само- или себялюбие, и сочувствия. Обе противоположные естественные добродетели порождают и ограничивают друг друга. Упор, однако, отчетливым образом делается на сочувствие, или сострадание, которое Руссо в полемике с Гоббсом и Мандевилем пытается осмыслить как естественный базис всего социального поведения. Он тем самым отмежевывается от двух основных направлений этического мышления: стоической традиции самогосподства, доходящего до непоколебимого спокойствия перед лицом чужого несчастья, которая, как мы и видели, вновь ожила в этике Нового времени, и собственно буржуазной традиции, которая рассматривала социальность как стремление к увеличению личной власти.
Возвращается ли Руссо назад, к христианской традиции, которая противостояла двум названным линиям? Его мировоззрение имеет определенные точки соприкосновения с нею, о чем свидетельствует его исповедь веры в четвертой части "Эмиля", биографические истоки которой раскрываются в "Исповеди". О том же говорит поворот поздних "Прогулок одинокого мечтателя" к религиозному раскаянию и потусторонним ожиданиям. В целом же в руссоистской этике солидарности и человеческой любви столь же мало христианского, как и в этике пантеизма вообще. Под конец жизни Руссо с грустью задается вопросом: как человек, несмотря на зло и преследования, может найти душевный мир и внутреннее счастье? Такой путь для Руссо вовсе не связан с богом, он видит его в моральном анализе эмоций и естественном энтузиазме чувствующего человека. На месте бога выступает переживающий субъект, который после морального пробуждения сам становится как бог. В этой апелляции к внутреннему богатству человека, душевному самоуглублению, которые рассматриваются в качестве своего рода моральной гавани блаженства, есть много такого, что выводит за пределы просветительства, основанного на ясном анализе причин и следствий человеческого поведения. Свободный от пустынничества и аскетического самобичевания, Руссо все же имел склонность к мистицизму, что помимо социальных и гносеологических причин определялось также причинами психологическими - соответствовало сентиментальному складу и необычайной силе воображения самого мыслителя.
Применительно к обществу понятие естественного состояния выступает как программа, некая глубинная тенденция.
Это не просто то, что было, а прежде всего то, что должно быть. Разбившись о собственность, естественное состояние порождает разум, который в свою очередь оказывается способным дать последовательный анализ противоречий культуры. Так благодаря разуму, познанию первоначально самоочевидная добродетель формулируется в качестве долга.
Разум показывает, что реализация добродетели связана с определенным кодексом нравов и общественными условиями, а именно политической республикой. Трактат "Об общественном договоре" набрасывает проект восстановления равенства, нравственности и господства универсального общественного субъекта над процессом социальной жизни, но теперь уже как такого естественного состояния, которое обновлено и гарантировано конституцией. Строгое учение о долге в рамках политической теории является реконструкцией нравственности естественного состояния в условиях, когда изначально простая форма его существования оказалась утерянной. Здесь заключено единство всех сочинений Руссо. Политическая теория и сенсуалистическая этика не противоречат друг другу. Они связаны в исторической перспективе, которую прежде всего и имеет в виду понятие естественного состояния.
Руссоистская этика конкретного субъекта, который свои социальные потребности удовлетворяет в обществе равных, направлена против этических максим, навязываемых практикой буржуазного общества. Руссо анализирует деструкцию конкретного субъекта, который со своими стремлениями к большему богатству, большей власти все больше теряет себя. В своем неприятии морали эгоистического субъекта, который вынужден постоянно жертвовать настоящим во имя будущего и потому не способен наслаждаться или если наслаждается, то на подлый манер, в критическом отрицании этих жизненных максим Руссо доходит до восхваления лености и одиночества, скатывается до анархистского отношения к производительной деятельности субъекта вообще. Мотивы кинической критики общества вообще характерны для мелкобуржуазной социальной позиции. Они не были чужды и Руссо. Они, правда, не были единственными или превалировавшими в его этическом мышлении, которое, с другой стороны, подчеркивает значение разумного выбора в морали, а порой едва ли не на кантианский манер выставляет долг против эгоистических склонностей. Спор этих разнонаправленных мотивов разрешается у Руссо в основной, с его точки зрения, этической максиме, согласно которой самые возвышенные добродетели суть негативные. Каждый делает зло под предлогом того, что он совершает добро. Поэтому вместо предписания делать добро следует выставить другое - "Никогда не делай никому какого-либо зла!". Разумеется, было бы совсем нетрудно и здесь обнаружить противоречия, которые делают сомнительными любые всеобщие императивы.