Страница:
Гераклит отнюдь не был законченным пессимистом.
Своевольное отклонение людей от логоса, по его мнению, преодолимо. Поскольку способность мыслить и познавать присуща всем людям, каждый живой человек, как бы далеко в своем реальном бытии он ни отошел от всеобщего, сохраняет непосредственную связь с логосом. Поэтому он всег(см. 253). Эта "отделка" Гераклита под Гегеля, разумеется, не могла быть произведена без явных натяжек (один из характерных примеров такого рода отмечает В. И. Ленин в конспекте книги Ф. Лассаля. - См. 2, 29, 309 - 310). Лассаль приписывает Гераклиту позднейшие представления о свободе воли. Он не видит того, что у Гераклита этика еще совпадает с онтологией и гносеологией, носит натурфилософский характер.
да сохраняет возможность нравственного возрождения.
Нормативная программа философа явно или неявно присутствует во многих его дошедших до нас высказываниях, но наиболее глубоко и адекватно она выражена в двух: "Своеволие следует гасить скорее, чем пожар" (51, 45) [В пер. А. О. Маковельского: "Самомнение должно гасить скорее, чем пожар" (45, 1, 154).]; "Поэтому необходимо следовать всеобщему" (51, 41). Это две формулировки одной и той же нормативной установки. Что она означает в содержательном плане, переведенная на язык практических действий?
Прежде всего ориентацию на философско-познавательную деятельность как высшую ценность: "Мышление - великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно" (51, 51). Познание скрытой гармонии, которая лучше явной, является противоядием против человеческой спеси, ибо оно убеждает, что "человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает" (51, 48). Оно позволяет преодолеть многообразие мнений, создает основу для единства, взаимопонимания людей. "Не следует, - наставляет Гераклит, действовать и говорить подобно спящим..." (там же), потому что только "для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]" (51, 49). Философия ориентирует на постижение единой истины и объединяет людей, именно благодаря этому она приобретает нравственное значение.
Оборотной стороной, а одновременно и предпосылкой духовно-познавательного возвышения индивидов является ценностная дискредитация чувственного образа жизни.
"Трупы следует выбрасывать скорее, чем навоз" (51, 50).
Гераклит однозначен в негативной оценке чувственно-земного начала, которое отрицается им не просто из метафизических соображений, а прежде всего по нравственным мотивам. Негодуя на своих соотечественников, он говорит: "Да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей подлостью" (51, 52). Еще более примечательным с этой точки зрения является фрагмент, говорящий о нравственной бесперспективности чувственного образа жизни: "Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают" (51, 51).
Центральным пунктолг этической программы Гераклита является требование подчиняться законам государства. Народ должен сражаться за закон как за свои стены. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным..."
(там же), они являются объективным воплощением мудрости. Уважение к ним, как и вообще служение благу своего города, свидетельствует о достоинстве человека: "Павших на войне боги почитают и люди" (51, 43). Таким образом, оказывается, что философско-космологическая конструкция Гераклита в качестве своей ценностной основы, а также итогового практического вывода ориентирована на полисную мораль, т. е. мораль, которая обязывает индивидов руководствоваться в поведении благом полиса, города-государства.
Полисная мораль - это уже не патриархальная мораль.
Она отражает классовое расслоение общества. У Гераклита это выражается прежде всего в атаках на уравнительное наследие родового общества. Сам Гераклит - аристократ по рождению, а еще больше по убеждению. От прав наследника царской фамилии он отказался в пользу брата, но тем более желчно критикует он старые представления о справедливости и равенстве, восторжествовавшие в родном городе Эфесе демократические порядки. "Каков у них ум, или разумение? Народным певцам они верят, и учитель для них толпа, ибо не знают они, что "многие - плохи, немногие же - хороши"" (51, 50). Вряд ли приходится сомневаться, что народные певцы, "толпа" подвергаются осуждению за свою приверженность представлениям общинного равенства. Знаменитым стало изречение Гераклита: "Один для меня - десять тысяч, если он - наилучший" (51, 45). Не менее известны его проклятия в адрес эфесцев, которым бы следовало перевешать друг друга за то, что они изгнали из города Гермодора, наилучшего из них, заявив: "...да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других" (51, 52).
Наилучшие - это, по-видимому, аристократы духа, те немногие, которые знают правду логоса. Они "одно предпочитают всему: вечную славу преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту" (51, 43). Лучшие также являются избранниками судьбы, о чем свидетельствуют следующие высказывания философа: "Чем больше удел, тем больше и доля достается по жребию" (51, 43). "Война - отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим - людьми; одних она сделала рабами, других свободными"
(51, 46). И править, согласно Гераклиту, должны наилучшие.
Его требование о необходимости следования всеобщему органически связано с аристократически-классовой позицией.
Ведь "наилучшие" и воплощают в себе всеобщее: "И воле одного повиновение - закон" (51, 44). Иными словами, фундаментальное противоречие между частным бытием отдельных людей и единым всеобщим логосом, составляющим основу и подлинную тайну мира, может быть разрешено за счет отказа от своеобразия и частных целей, от собственного понимания и своеволия. А это достижимо только в аристократически организованном полисе, где руководят "наилучшие".
Гераклит развил и конкретизировал этическую проблему, едва намеченную Анаксимандром. Однако и в его учении этика не приобрела еще относительной самостоятельности.
Она составляет вместе с его натурфилософией и гносеологией неразрывное целое. Мы вполне согласны с А. О. Маковельским, писавшим, что "высшее начало философии Гераклита - Логос есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования..." (45, 1, 131).
Для того чтобы этика "оторвалась" от натурфилософии и гносеологии, необходимо было перейти к систематическому критическому анализу действительных нравов и выявлению своеобразия причинных связей в сфере человеческого поведения. Эта назревшая потребность в собственно этической рефлексии во многом определяет характер учения пифагорейцев.
4. ПИФАГОРЕЙЦЫ
О Пифагоре (2-я пол. VI - нач. V в. до н. э.) и его непосредственном окружении мы мало что знаем достоверно. По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагор написал три сочинения - "О воспитании", "О государстве", "О природе", от которых, если они вообще существовали, остались одни названия. Однако доксографические сведения и высказывания в работах других, по большей части поздних античных авторов позволяют восстановить общее направление и ряд характерных идей раннего пифагореизма, или пифагореизма в собственном смысле слова. Это учение имело ярко выраженную этико-мифологическую направленность, и, надо думать, по этой причине Гераклит ставит Пифагора в один ряд с Гесиодом как пример того, что многознание не тождественно уму.
Пифагор не только мыслитель, впервые назвавший себя философом, но и основатель общины (практической организации), одной из важных, если не основных, задач которой было нравственное очищение. В пифагореизме общефилософское осмысление социально-нравственной проблематики дополняется развернутой системой норм практического поведения. Именно это обстоятельство определяет его особое место в истории этики.
Первоначалом, генетической и сущностной основой мира пифагорейцы считают противоположности предельного и беспредельного, которые не сводятся ими к веществу, природным стихиям, а выражаются в числах нечетных и четных, единице и двойке. Наиболее вероятную интерпретацию хода их мыслей дает позднеантичный автор Порфирий (234 - между 301 и 305) в "Жизни Пифагора": "...пифагорейцы... не в силах передать словесно бестелесные образы и первоначала и прибегают к числам, чтобы их показать.
Так, понятие единства, тождества, равенства, причину единодушия, единочувствия, всецелости, то, из-за чего все вещи остаются самими собой, пифагорейцы называют Единицей; Единица эта присутствует во всем, что состоит из частей, она соединяет эти части и сообщает им единодушие, ибо причастна к первопричине. А понятие различия, неравенства, всего, что делимо, изменчиво и бывает то одним, то другим, они называют Двоицею; такова природа Двоицы и во всем, что состоит из частей" (59, 424). Структура чисел - принцип объяснения всех процессов, упорядоченности космоса; пифагорейцы, как пишет Аристотель, "предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число" (8, 1, 76). Степень внутренней организованности, гармоничность космоса неодинакова, в нем различаются высшая и низшая сферы как в физическом, так и в ценностном смысле. К высшей сфере относятся Солнце, Луна и прочие светила. Здесь царит гармония. Согласно легенде, сам Пифагор мог слышать эту вселенскую гармонию, созвучия светил. К низшей сфере относится Земля. "Воздух около земли - застойный и нездоровый, и все, что в этом воздухе, - смертно; а высший воздух - вечнодвижущийся, чистый, здоровый, и все, что в нем есть, - бессмертно и потому божественно" (35, 313). Человек, состоящий из души и тела, принадлежит обеим сферам. Он есть единство смертного и бессмертного: "Разумное бессмертно, а остальное смертно" (35, 314). Пифагор проповедовал также учение о переселении душ. Про себя он будто бы говорил, что был сыном бога Гермеса, и помнил все свои четыре предыдущих воплощения, первое из которых - описанный Гомером Евфорб.
Эти общефилософские положения служили основанием для определенных этических представлений. Так, полярность законного и беззаконного, или нравственного и безнравственного, пифагорейцы считали выражением общекосмической противоположности предельного и беспредельного.
Предел задает норму, границу человеческому поведению, обязывает "о породе божеств, демонов и героев говорить и мыслить с почтением; родителей и благодетелей чтить; законам повиноваться..." (59, 422). Таков нравственный императив Пифагора, являющийся вместе с тем незыблемым устоем вселенной. Следование этому императиву предполагает прежде всего выполнение требования ограничения, соблюдение меры во всем. "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него (Пифагора. - Авт.) на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (59, 419), - свидетельствует Порфирий.
Обоснование необходимости следования закону, всеобщим нормам сочетается у Пифагора с интеллектуализацией нравственного поведения, что вообще характерно для древнегреческой философии и очень существенно для понимания социально-идеологических детерминаций античной этики.
К Пифагору возводят выделение трех образов жизни, или трех классов социальных ценностей. Диоген Лаэртский пишет, что Пифагор уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие - торговать, а третьи смотреть. И эти последние являются самыми счастливыми. Слава и нажива дело рабское, а истина есть предмет вожделений философов (см. 35, 309). Несколько иначе ту же мысль передает Порфирий: "Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих, доставляющее наслаждение... . Таковы были его поучения; главное же было стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу..." (59, 423). Из трех образов жизни, типов ценностных ориентации - чувственного, практического и духовного, или гедонистического, политического и созерцательного, - Пифагор отдает приоритет духовно-созерцательной, научно-философской деятельности.
Важное значение для понимания этических размышлений пифагорейцев имеет анализ их взглядов на справедливость.
По этому вопросу сохранилось авторитетное мнение Аристотеля. Он трижды (один раз в "Никомаховой этике" и два раза в "Большой этике") повторяет мысль, согласно которой пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние [Это, по-видимому, также одна из причин отрицательного отношения к учению Пифагора аристократа Гераклита]: человек сам должен претерпеть то, что он сделал другому. Вот почему справедливость они связывали, по свидетельству Аристотеля, с квадратным числом, т. е. числом, помноженным на само себя. "Первым взялся говорить 0 добродетели Пифагор (следует обратить внимание, что здесь у Аристотеля речь идет именно о Пифагоре, а не о пифагорейцах. - Авт.), но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость (dikaiosyne), например, - это вовсе не число, помноженное само на себя" (8, 4, 296).
Первое в натуральном ряду квадратное число - четыре вряд ли служило для обозначения справедливости, ибо четные числа в ценностной иерархии пифагорейцев занимают более низкое место, чем нечетные. Вероятнее всего, имелась в виду девятка, тем более что и среди десяти противоположностей пифагорейцев этическая пара хорошего и дурного (добра и зла) стоит именно на девятом месте. Понимание справедливости как равного воздаяния на первый взгляд противоречит представлению Пифагора об иерархии нравственных ценностей. Но об этом мы скажем чуть позже.
В целом структура общетеоретических рассуждений Пифагора покоится на признании известного противоречия между всеобщей основой мира (его гармонией) и частным бытием людей, принадлежащих "беспорядочному миру рождающихся вещей" (45, 3, 30), и подводит к уже знакомому нам выводу, что люди должны привести свою жизнь в соответствие со всеобщим законом космоса. Налицо типичная для раннефилософских систем логика движения мысли: исходный философско-космический принцип распространяется на область нравственности, как если бы область нравственных человеческих отношений ничем не отличалась от собственно природной сферы. Так числа оказываются основой всего, в том числе справедливости.
Учение пифагорейцев не исчерпывается, однако, философско-этической теорией; важное место в нем занимают нравственные установки созданного Пифагором практического союза. Ряд ученых полагает, что пифагорейский союз преследовал в основном цели нравственного совершенствования, другие считают его политической организацией, боровшейся за власть, третьи религиозным орденом, четвертые - философской школой. Каждое из этих суждений имеет свои "за" и "против". На наш взгляд, вероятнее всего предположение, что союз пифагорейцев носил многофункциональный характер и представлял собой политико-религиозно-философско-нравственную общину.
Нравственные цели играли в нем очень важную роль.
Пифагор учил "избегать корыстолюбия и зависти", ибо "у друзей все общее" (59, 421). Это убеждение являлось одним из оснований союза, и ученики Пифагора "сносили все свое добро воедино" (35, 309). Если верить Диогену Лаэртскому, для Пифагора нравственное совершенствование было решающим условием счастливой жизни. "Главное для людей, - говорил Пифагор, - в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю". И далее: "Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и бог. Дружба есть равенство ладов"
(35, 315). Союз пифагорейцев как раз и должен был стать общиной друзей, в которой осуществлялась бы гармония межчеловеческих отношений. И по-видимому, Пифагорово понимание справедливости имело прямое отношение к основанной им организации. Справедливость, тождественная равенству, не соответствовала реальным нравам, она выражала опыт "божественного" прошлого и выступала в качестве долженствования, нравственной задачи. Пифагорейская община, которая, кстати заметить, была закрытой, тайной, отгороженной от повседневных межчеловеческих отношений, ставила перед собой задачу вдохнуть новую жизнь в старый принцип справедливости.
Несомненную нравственную направленность имеет и учение пифагорейцев о переселении душ. Душа, будучи божественной по природе, за свои прегрешения заключена в тело; со смертью тела она переходит в тело другого человека или животного (возможно, и растения). Чтобы спасти душу, вырвать ее из этого круговорота воплощений, и создается орден, членам которого предписывается определенный образ жизни, являющийся одновременно способом нравственного очищения.
Каковы особенности этого образа жизни? Прежде всего он предполагает признание безусловного авторитета основателя союза, который даже считается особым существом - богочеловеком. Пифагору приписывались нечеловеческие свойства (он умел разговаривать с животными, в одно и то же время мог быть в двух разных местах, у него было золотое бедро и т. п.), само общение с ним имело форму таинства ("акусматики": ученики-пифагорейцы первой ступени, длившейся много лет, имели право только слышать голос Пифагора, но не могли видеть его лица). Законы и предписания Пифагора члены ордена "соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди" (59, 419). Для всех пифагорейцев были обязательны многочисленные запреты: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу, не оставлять следы горшка на золе и т. п. Они осуществляли ежедневные совместные религиозные обряды, а также занятия - музыкой, гимнастикой, науками. Для поступления в пифагорейский союз требовался длительный (до 5 лет) испытательный срок период молчания. От истого пифагорейца требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Весь образ жизни пифагорейского ордена, как и принятые в нем нравственные требования, предполагает и формирует такого индивида, который сознательно, путем постоянных волевых усилий подчиняет себя определенным извне заданным нормам и целям поведения.
Обращает на себя внимание тот факт, что эти предписания теоретически не обоснованы, внутренне не систематизированы, а детально разработанный образец поведения достаточно произволен. В самом деле, почему нельзя есть бобов, почему нужно быть кротким и молчаливым, уничтожать след горшка на золе и т. д. ? Объяснение этому пытались найти еще древние авторы. По поводу нормы "не есть бобовых", например, они высказывают самые разные мнения: пифагорейцы не ели бобов потому, что считали, будто бобы возникли из того же перегноя, что и люди; от них в животе сильный дух; они подобны срамным членам; ими бросают жребий и т. п. Само обилие этих мнений свидетельствует о том, что разумные, причинно-следственные объяснения здесь весьма затруднительны.
Конечно, сказанное не означает, будто практические предписания пифагорейского союза вообще были бессмысленными. Большой интерес, например, представляет ежедневный контроль члена союза над чистотой жизни. Пифагореец задавал себе вопросы: "Что я свершил? и в чем согрешил? и чего не исполнил?" (35, 312). Испытание молчанием воспитывало ответственное отношение к высказыванию собственных мыслей и умение слушать другого. Пифагор долгое время (более тридцати лет первой половины своей жизни) находился в Египте, Вавилоне, а возможно, и в Индии. "От этих-то народов и вывез Пифагор в своих странствиях главную свою мудрость" (59, 418), в том числе представления о духовно-нравственном очищении. В этом пункте Пифагор оказался непонятным потомкам: восточные идеи духовно-нравственного самоуглубления не привились на почве греческого интеллектуализма. Так, Пифагор придавал большое значение запрету на употребление мясной пищи, видя в нем выражение сострадания, родства человека с другими одушевленными существами; возможно, он рассматривал этот запрет в контексте нравственного осуждения убийства (он "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, по даже сторонился поваров и охотников". 59, 417). Этот запрет стал впоследствии по преимуществу предметом насмешек наподобие грубой шутки Диогена Лаэртского:
Одушевленных созданий не трогаешь хищной рукою Ты не один, Пифагор: делаем то же и мы.
В том, что проварено, в том, что зажарено, в том, что под солью, Верно уж, нету души, - есть лишь законная снедь. (35, 318)
Практические моральные нормы пифагорейцев, как мы сказали, не имели теоретического обоснования, не были связаны с их философским учением о числовой гармонии.
Осмысливая своеобразие их этики, Гегель писал: "В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом" (19, 9, 209). Важное значение пифагорейского союза в истории этической мысли состояло в том, что пифагорейцы определенный детально разработанный моральный кодекс выставили в качестве практической цели, которой люди, желающие быть совершенными, должны подчинить свою реальную жизнь. Это был шаг на пути к постижению специфики социально-нравственных отношений. Однако содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован мифологически), что явно противоречило стремлению придать эмпирической жизни с помощью этого образца более высокое нравственное качество. Пифагорейцы в превращенной, мистифицированной форме зафиксировали наличие объективной потребности в конкретном критическиценностном анализе нравственного содержания жизни индивидов.
Круг нормативных идей, рассматриваемый Анаксимандром, Гераклитом и пифагорейцами, можно встретить и в творчестве других античных философов. Ксенофан, Анаксагор, Эмпедокл подчеркивают ведущую роль духовных потребностей и разума как регулирующего начала человеческого поведения. Разумность для них тождественна следованию полисным интересам. Человек не может удовлетворяться той жизнью, которая складывается под влиянием стихийных обстоятельств и направляется чувственными удовольствиями; эмпирически-случайную жизнь необходимо поднять до высоты жизни сознательно организованной, осмысленной, а частноэгоистические цели подчинить государственным - таково историческое значение и общий пафос морализирования древних.
Подведем итоги. Анаксимандр и в особенности Гераклит формулируют положение о том, что всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельных индивидов и является по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности (это наиболее адекватно выражено в гераклитовском требовании: необходимо следовать всеобщему). При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфики. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее.
Далее, у Гераклита, а еще более определенно у пифагорейцев выражена идея о том, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть существенно видоизменена. В качестве средства разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер. Объективно это свидетельствует о том, что конкретные нормы поведения индивидов нельзя вывести из всеобщего закона (логоса, мировой гармонии и др.).
Рассмотренные философские теории приобретают этическую окраску в той мере, в какой постулируют разрыв между должным и сущим. Сама философия при этом стоит на точке зрения должного: общая необходимость, образующая содержание морального требования, навязывается реальным индивидам и направлена против их фактических моральных установок, преследующих частные цели. Сведение морального к космическому, а этики к онтологии идеологически было направлено на укрепление морали полиса, которой придавалась сила всемирного закона. Таким образом задается самое общее идейное направление этических поисков, имеющих целью теоретическое обоснование морали господствующего класса в качестве господствующей морали общества. Однако проблема здесь сформулирована в самом общем виде, анализ конкретной структуры моральных отношений первыми греческими мыслителями еще не осуществляется. Рассмотренный этап условно можно назвать предэтикой, это своеобразное введение к последующей истории этики.
Своевольное отклонение людей от логоса, по его мнению, преодолимо. Поскольку способность мыслить и познавать присуща всем людям, каждый живой человек, как бы далеко в своем реальном бытии он ни отошел от всеобщего, сохраняет непосредственную связь с логосом. Поэтому он всег(см. 253). Эта "отделка" Гераклита под Гегеля, разумеется, не могла быть произведена без явных натяжек (один из характерных примеров такого рода отмечает В. И. Ленин в конспекте книги Ф. Лассаля. - См. 2, 29, 309 - 310). Лассаль приписывает Гераклиту позднейшие представления о свободе воли. Он не видит того, что у Гераклита этика еще совпадает с онтологией и гносеологией, носит натурфилософский характер.
да сохраняет возможность нравственного возрождения.
Нормативная программа философа явно или неявно присутствует во многих его дошедших до нас высказываниях, но наиболее глубоко и адекватно она выражена в двух: "Своеволие следует гасить скорее, чем пожар" (51, 45) [В пер. А. О. Маковельского: "Самомнение должно гасить скорее, чем пожар" (45, 1, 154).]; "Поэтому необходимо следовать всеобщему" (51, 41). Это две формулировки одной и той же нормативной установки. Что она означает в содержательном плане, переведенная на язык практических действий?
Прежде всего ориентацию на философско-познавательную деятельность как высшую ценность: "Мышление - великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно" (51, 51). Познание скрытой гармонии, которая лучше явной, является противоядием против человеческой спеси, ибо оно убеждает, что "человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает" (51, 48). Оно позволяет преодолеть многообразие мнений, создает основу для единства, взаимопонимания людей. "Не следует, - наставляет Гераклит, действовать и говорить подобно спящим..." (там же), потому что только "для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]" (51, 49). Философия ориентирует на постижение единой истины и объединяет людей, именно благодаря этому она приобретает нравственное значение.
Оборотной стороной, а одновременно и предпосылкой духовно-познавательного возвышения индивидов является ценностная дискредитация чувственного образа жизни.
"Трупы следует выбрасывать скорее, чем навоз" (51, 50).
Гераклит однозначен в негативной оценке чувственно-земного начала, которое отрицается им не просто из метафизических соображений, а прежде всего по нравственным мотивам. Негодуя на своих соотечественников, он говорит: "Да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей подлостью" (51, 52). Еще более примечательным с этой точки зрения является фрагмент, говорящий о нравственной бесперспективности чувственного образа жизни: "Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают" (51, 51).
Центральным пунктолг этической программы Гераклита является требование подчиняться законам государства. Народ должен сражаться за закон как за свои стены. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным..."
(там же), они являются объективным воплощением мудрости. Уважение к ним, как и вообще служение благу своего города, свидетельствует о достоинстве человека: "Павших на войне боги почитают и люди" (51, 43). Таким образом, оказывается, что философско-космологическая конструкция Гераклита в качестве своей ценностной основы, а также итогового практического вывода ориентирована на полисную мораль, т. е. мораль, которая обязывает индивидов руководствоваться в поведении благом полиса, города-государства.
Полисная мораль - это уже не патриархальная мораль.
Она отражает классовое расслоение общества. У Гераклита это выражается прежде всего в атаках на уравнительное наследие родового общества. Сам Гераклит - аристократ по рождению, а еще больше по убеждению. От прав наследника царской фамилии он отказался в пользу брата, но тем более желчно критикует он старые представления о справедливости и равенстве, восторжествовавшие в родном городе Эфесе демократические порядки. "Каков у них ум, или разумение? Народным певцам они верят, и учитель для них толпа, ибо не знают они, что "многие - плохи, немногие же - хороши"" (51, 50). Вряд ли приходится сомневаться, что народные певцы, "толпа" подвергаются осуждению за свою приверженность представлениям общинного равенства. Знаменитым стало изречение Гераклита: "Один для меня - десять тысяч, если он - наилучший" (51, 45). Не менее известны его проклятия в адрес эфесцев, которым бы следовало перевешать друг друга за то, что они изгнали из города Гермодора, наилучшего из них, заявив: "...да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других" (51, 52).
Наилучшие - это, по-видимому, аристократы духа, те немногие, которые знают правду логоса. Они "одно предпочитают всему: вечную славу преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту" (51, 43). Лучшие также являются избранниками судьбы, о чем свидетельствуют следующие высказывания философа: "Чем больше удел, тем больше и доля достается по жребию" (51, 43). "Война - отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим - людьми; одних она сделала рабами, других свободными"
(51, 46). И править, согласно Гераклиту, должны наилучшие.
Его требование о необходимости следования всеобщему органически связано с аристократически-классовой позицией.
Ведь "наилучшие" и воплощают в себе всеобщее: "И воле одного повиновение - закон" (51, 44). Иными словами, фундаментальное противоречие между частным бытием отдельных людей и единым всеобщим логосом, составляющим основу и подлинную тайну мира, может быть разрешено за счет отказа от своеобразия и частных целей, от собственного понимания и своеволия. А это достижимо только в аристократически организованном полисе, где руководят "наилучшие".
Гераклит развил и конкретизировал этическую проблему, едва намеченную Анаксимандром. Однако и в его учении этика не приобрела еще относительной самостоятельности.
Она составляет вместе с его натурфилософией и гносеологией неразрывное целое. Мы вполне согласны с А. О. Маковельским, писавшим, что "высшее начало философии Гераклита - Логос есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования..." (45, 1, 131).
Для того чтобы этика "оторвалась" от натурфилософии и гносеологии, необходимо было перейти к систематическому критическому анализу действительных нравов и выявлению своеобразия причинных связей в сфере человеческого поведения. Эта назревшая потребность в собственно этической рефлексии во многом определяет характер учения пифагорейцев.
4. ПИФАГОРЕЙЦЫ
О Пифагоре (2-я пол. VI - нач. V в. до н. э.) и его непосредственном окружении мы мало что знаем достоверно. По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагор написал три сочинения - "О воспитании", "О государстве", "О природе", от которых, если они вообще существовали, остались одни названия. Однако доксографические сведения и высказывания в работах других, по большей части поздних античных авторов позволяют восстановить общее направление и ряд характерных идей раннего пифагореизма, или пифагореизма в собственном смысле слова. Это учение имело ярко выраженную этико-мифологическую направленность, и, надо думать, по этой причине Гераклит ставит Пифагора в один ряд с Гесиодом как пример того, что многознание не тождественно уму.
Пифагор не только мыслитель, впервые назвавший себя философом, но и основатель общины (практической организации), одной из важных, если не основных, задач которой было нравственное очищение. В пифагореизме общефилософское осмысление социально-нравственной проблематики дополняется развернутой системой норм практического поведения. Именно это обстоятельство определяет его особое место в истории этики.
Первоначалом, генетической и сущностной основой мира пифагорейцы считают противоположности предельного и беспредельного, которые не сводятся ими к веществу, природным стихиям, а выражаются в числах нечетных и четных, единице и двойке. Наиболее вероятную интерпретацию хода их мыслей дает позднеантичный автор Порфирий (234 - между 301 и 305) в "Жизни Пифагора": "...пифагорейцы... не в силах передать словесно бестелесные образы и первоначала и прибегают к числам, чтобы их показать.
Так, понятие единства, тождества, равенства, причину единодушия, единочувствия, всецелости, то, из-за чего все вещи остаются самими собой, пифагорейцы называют Единицей; Единица эта присутствует во всем, что состоит из частей, она соединяет эти части и сообщает им единодушие, ибо причастна к первопричине. А понятие различия, неравенства, всего, что делимо, изменчиво и бывает то одним, то другим, они называют Двоицею; такова природа Двоицы и во всем, что состоит из частей" (59, 424). Структура чисел - принцип объяснения всех процессов, упорядоченности космоса; пифагорейцы, как пишет Аристотель, "предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число" (8, 1, 76). Степень внутренней организованности, гармоничность космоса неодинакова, в нем различаются высшая и низшая сферы как в физическом, так и в ценностном смысле. К высшей сфере относятся Солнце, Луна и прочие светила. Здесь царит гармония. Согласно легенде, сам Пифагор мог слышать эту вселенскую гармонию, созвучия светил. К низшей сфере относится Земля. "Воздух около земли - застойный и нездоровый, и все, что в этом воздухе, - смертно; а высший воздух - вечнодвижущийся, чистый, здоровый, и все, что в нем есть, - бессмертно и потому божественно" (35, 313). Человек, состоящий из души и тела, принадлежит обеим сферам. Он есть единство смертного и бессмертного: "Разумное бессмертно, а остальное смертно" (35, 314). Пифагор проповедовал также учение о переселении душ. Про себя он будто бы говорил, что был сыном бога Гермеса, и помнил все свои четыре предыдущих воплощения, первое из которых - описанный Гомером Евфорб.
Эти общефилософские положения служили основанием для определенных этических представлений. Так, полярность законного и беззаконного, или нравственного и безнравственного, пифагорейцы считали выражением общекосмической противоположности предельного и беспредельного.
Предел задает норму, границу человеческому поведению, обязывает "о породе божеств, демонов и героев говорить и мыслить с почтением; родителей и благодетелей чтить; законам повиноваться..." (59, 422). Таков нравственный императив Пифагора, являющийся вместе с тем незыблемым устоем вселенной. Следование этому императиву предполагает прежде всего выполнение требования ограничения, соблюдение меры во всем. "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него (Пифагора. - Авт.) на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (59, 419), - свидетельствует Порфирий.
Обоснование необходимости следования закону, всеобщим нормам сочетается у Пифагора с интеллектуализацией нравственного поведения, что вообще характерно для древнегреческой философии и очень существенно для понимания социально-идеологических детерминаций античной этики.
К Пифагору возводят выделение трех образов жизни, или трех классов социальных ценностей. Диоген Лаэртский пишет, что Пифагор уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие - торговать, а третьи смотреть. И эти последние являются самыми счастливыми. Слава и нажива дело рабское, а истина есть предмет вожделений философов (см. 35, 309). Несколько иначе ту же мысль передает Порфирий: "Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих, доставляющее наслаждение... . Таковы были его поучения; главное же было стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу..." (59, 423). Из трех образов жизни, типов ценностных ориентации - чувственного, практического и духовного, или гедонистического, политического и созерцательного, - Пифагор отдает приоритет духовно-созерцательной, научно-философской деятельности.
Важное значение для понимания этических размышлений пифагорейцев имеет анализ их взглядов на справедливость.
По этому вопросу сохранилось авторитетное мнение Аристотеля. Он трижды (один раз в "Никомаховой этике" и два раза в "Большой этике") повторяет мысль, согласно которой пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние [Это, по-видимому, также одна из причин отрицательного отношения к учению Пифагора аристократа Гераклита]: человек сам должен претерпеть то, что он сделал другому. Вот почему справедливость они связывали, по свидетельству Аристотеля, с квадратным числом, т. е. числом, помноженным на само себя. "Первым взялся говорить 0 добродетели Пифагор (следует обратить внимание, что здесь у Аристотеля речь идет именно о Пифагоре, а не о пифагорейцах. - Авт.), но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость (dikaiosyne), например, - это вовсе не число, помноженное само на себя" (8, 4, 296).
Первое в натуральном ряду квадратное число - четыре вряд ли служило для обозначения справедливости, ибо четные числа в ценностной иерархии пифагорейцев занимают более низкое место, чем нечетные. Вероятнее всего, имелась в виду девятка, тем более что и среди десяти противоположностей пифагорейцев этическая пара хорошего и дурного (добра и зла) стоит именно на девятом месте. Понимание справедливости как равного воздаяния на первый взгляд противоречит представлению Пифагора об иерархии нравственных ценностей. Но об этом мы скажем чуть позже.
В целом структура общетеоретических рассуждений Пифагора покоится на признании известного противоречия между всеобщей основой мира (его гармонией) и частным бытием людей, принадлежащих "беспорядочному миру рождающихся вещей" (45, 3, 30), и подводит к уже знакомому нам выводу, что люди должны привести свою жизнь в соответствие со всеобщим законом космоса. Налицо типичная для раннефилософских систем логика движения мысли: исходный философско-космический принцип распространяется на область нравственности, как если бы область нравственных человеческих отношений ничем не отличалась от собственно природной сферы. Так числа оказываются основой всего, в том числе справедливости.
Учение пифагорейцев не исчерпывается, однако, философско-этической теорией; важное место в нем занимают нравственные установки созданного Пифагором практического союза. Ряд ученых полагает, что пифагорейский союз преследовал в основном цели нравственного совершенствования, другие считают его политической организацией, боровшейся за власть, третьи религиозным орденом, четвертые - философской школой. Каждое из этих суждений имеет свои "за" и "против". На наш взгляд, вероятнее всего предположение, что союз пифагорейцев носил многофункциональный характер и представлял собой политико-религиозно-философско-нравственную общину.
Нравственные цели играли в нем очень важную роль.
Пифагор учил "избегать корыстолюбия и зависти", ибо "у друзей все общее" (59, 421). Это убеждение являлось одним из оснований союза, и ученики Пифагора "сносили все свое добро воедино" (35, 309). Если верить Диогену Лаэртскому, для Пифагора нравственное совершенствование было решающим условием счастливой жизни. "Главное для людей, - говорил Пифагор, - в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю". И далее: "Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и бог. Дружба есть равенство ладов"
(35, 315). Союз пифагорейцев как раз и должен был стать общиной друзей, в которой осуществлялась бы гармония межчеловеческих отношений. И по-видимому, Пифагорово понимание справедливости имело прямое отношение к основанной им организации. Справедливость, тождественная равенству, не соответствовала реальным нравам, она выражала опыт "божественного" прошлого и выступала в качестве долженствования, нравственной задачи. Пифагорейская община, которая, кстати заметить, была закрытой, тайной, отгороженной от повседневных межчеловеческих отношений, ставила перед собой задачу вдохнуть новую жизнь в старый принцип справедливости.
Несомненную нравственную направленность имеет и учение пифагорейцев о переселении душ. Душа, будучи божественной по природе, за свои прегрешения заключена в тело; со смертью тела она переходит в тело другого человека или животного (возможно, и растения). Чтобы спасти душу, вырвать ее из этого круговорота воплощений, и создается орден, членам которого предписывается определенный образ жизни, являющийся одновременно способом нравственного очищения.
Каковы особенности этого образа жизни? Прежде всего он предполагает признание безусловного авторитета основателя союза, который даже считается особым существом - богочеловеком. Пифагору приписывались нечеловеческие свойства (он умел разговаривать с животными, в одно и то же время мог быть в двух разных местах, у него было золотое бедро и т. п.), само общение с ним имело форму таинства ("акусматики": ученики-пифагорейцы первой ступени, длившейся много лет, имели право только слышать голос Пифагора, но не могли видеть его лица). Законы и предписания Пифагора члены ордена "соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди" (59, 419). Для всех пифагорейцев были обязательны многочисленные запреты: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу, не оставлять следы горшка на золе и т. п. Они осуществляли ежедневные совместные религиозные обряды, а также занятия - музыкой, гимнастикой, науками. Для поступления в пифагорейский союз требовался длительный (до 5 лет) испытательный срок период молчания. От истого пифагорейца требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Весь образ жизни пифагорейского ордена, как и принятые в нем нравственные требования, предполагает и формирует такого индивида, который сознательно, путем постоянных волевых усилий подчиняет себя определенным извне заданным нормам и целям поведения.
Обращает на себя внимание тот факт, что эти предписания теоретически не обоснованы, внутренне не систематизированы, а детально разработанный образец поведения достаточно произволен. В самом деле, почему нельзя есть бобов, почему нужно быть кротким и молчаливым, уничтожать след горшка на золе и т. д. ? Объяснение этому пытались найти еще древние авторы. По поводу нормы "не есть бобовых", например, они высказывают самые разные мнения: пифагорейцы не ели бобов потому, что считали, будто бобы возникли из того же перегноя, что и люди; от них в животе сильный дух; они подобны срамным членам; ими бросают жребий и т. п. Само обилие этих мнений свидетельствует о том, что разумные, причинно-следственные объяснения здесь весьма затруднительны.
Конечно, сказанное не означает, будто практические предписания пифагорейского союза вообще были бессмысленными. Большой интерес, например, представляет ежедневный контроль члена союза над чистотой жизни. Пифагореец задавал себе вопросы: "Что я свершил? и в чем согрешил? и чего не исполнил?" (35, 312). Испытание молчанием воспитывало ответственное отношение к высказыванию собственных мыслей и умение слушать другого. Пифагор долгое время (более тридцати лет первой половины своей жизни) находился в Египте, Вавилоне, а возможно, и в Индии. "От этих-то народов и вывез Пифагор в своих странствиях главную свою мудрость" (59, 418), в том числе представления о духовно-нравственном очищении. В этом пункте Пифагор оказался непонятным потомкам: восточные идеи духовно-нравственного самоуглубления не привились на почве греческого интеллектуализма. Так, Пифагор придавал большое значение запрету на употребление мясной пищи, видя в нем выражение сострадания, родства человека с другими одушевленными существами; возможно, он рассматривал этот запрет в контексте нравственного осуждения убийства (он "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, по даже сторонился поваров и охотников". 59, 417). Этот запрет стал впоследствии по преимуществу предметом насмешек наподобие грубой шутки Диогена Лаэртского:
Одушевленных созданий не трогаешь хищной рукою Ты не один, Пифагор: делаем то же и мы.
В том, что проварено, в том, что зажарено, в том, что под солью, Верно уж, нету души, - есть лишь законная снедь. (35, 318)
Практические моральные нормы пифагорейцев, как мы сказали, не имели теоретического обоснования, не были связаны с их философским учением о числовой гармонии.
Осмысливая своеобразие их этики, Гегель писал: "В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом" (19, 9, 209). Важное значение пифагорейского союза в истории этической мысли состояло в том, что пифагорейцы определенный детально разработанный моральный кодекс выставили в качестве практической цели, которой люди, желающие быть совершенными, должны подчинить свою реальную жизнь. Это был шаг на пути к постижению специфики социально-нравственных отношений. Однако содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован мифологически), что явно противоречило стремлению придать эмпирической жизни с помощью этого образца более высокое нравственное качество. Пифагорейцы в превращенной, мистифицированной форме зафиксировали наличие объективной потребности в конкретном критическиценностном анализе нравственного содержания жизни индивидов.
Круг нормативных идей, рассматриваемый Анаксимандром, Гераклитом и пифагорейцами, можно встретить и в творчестве других античных философов. Ксенофан, Анаксагор, Эмпедокл подчеркивают ведущую роль духовных потребностей и разума как регулирующего начала человеческого поведения. Разумность для них тождественна следованию полисным интересам. Человек не может удовлетворяться той жизнью, которая складывается под влиянием стихийных обстоятельств и направляется чувственными удовольствиями; эмпирически-случайную жизнь необходимо поднять до высоты жизни сознательно организованной, осмысленной, а частноэгоистические цели подчинить государственным - таково историческое значение и общий пафос морализирования древних.
Подведем итоги. Анаксимандр и в особенности Гераклит формулируют положение о том, что всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельных индивидов и является по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности (это наиболее адекватно выражено в гераклитовском требовании: необходимо следовать всеобщему). При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфики. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее.
Далее, у Гераклита, а еще более определенно у пифагорейцев выражена идея о том, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть существенно видоизменена. В качестве средства разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер. Объективно это свидетельствует о том, что конкретные нормы поведения индивидов нельзя вывести из всеобщего закона (логоса, мировой гармонии и др.).
Рассмотренные философские теории приобретают этическую окраску в той мере, в какой постулируют разрыв между должным и сущим. Сама философия при этом стоит на точке зрения должного: общая необходимость, образующая содержание морального требования, навязывается реальным индивидам и направлена против их фактических моральных установок, преследующих частные цели. Сведение морального к космическому, а этики к онтологии идеологически было направлено на укрепление морали полиса, которой придавалась сила всемирного закона. Таким образом задается самое общее идейное направление этических поисков, имеющих целью теоретическое обоснование морали господствующего класса в качестве господствующей морали общества. Однако проблема здесь сформулирована в самом общем виде, анализ конкретной структуры моральных отношений первыми греческими мыслителями еще не осуществляется. Рассмотренный этап условно можно назвать предэтикой, это своеобразное введение к последующей истории этики.