Страница:
У Шефтсбери, у которого мораль и искусство вообще очень сильно приближаются друг к другу, это нашло выражение, если можно так выразиться, в этико-эстетической теории реализма. Человек как творящий художник и сознательное общественное существо является лишь подражателем природы, а произведение искусства - ее типизирующим зеркалом.
Речь при этом не идет о копировании эмпирически данного. Эстетика "Солилоквии" ясно говорит о невозможности создания подлинных произведений искусства на пути непосредственного воспроизведения существующих нравов.
В этом состоит трудность подражания античным художникам. Если мы изображаем людей в их естественном виде, учитывая лишь то, за что они хвалят друг друга, как ведут себя в обществе, общаются между собой, то "вид всего этого вызывает в нас ненависть. Но что это, если не ненависть, которую вызывают в нас наши же лица? Виноват ли художник?" (76, 364). Точно так же, полагает Шефтсбери, реально господствующий буржуазный моральный принцип не может создать ни справедливого общества, ни общественно развитого субъекта. Жизнь, основанную на буржуазном принципе наслаждения, он характеризует как нищенски-рабское бытие.
От чувства, замкнутого на изолированном индивиде, необходимо отличать наслаждение, которое направлено на "естественные", в том числе и социальные, отношения, имеющие объективный статус. В буржуазной эпохе Шефтсбери видит эпоху, враждебную великому реалистическому искусству и морали, основанной на принципе общественной гармонии.
Великое искусство и подлинная мораль ориентированы у него на иное общество и иные принципы. Непосредственный опыт и ощущения человека, который в наслаждении находит удовольствие и полную удовлетворенность, не могут быть моральным критерием. Художник и ученый имеют дело с другой формой наслаждения, а именно с творческим экстазом, который одновременно является для него мукой и бременем.
В этом противопоставлении духовного, ориентированного на внесубъективную упорядоченность чувства чувству непосредственному и заключается для Шефтсбери проблема объективности морального масштаба (см. 76, 107 - 108). Как в искусстве объективным предметом художественного изображения являются эмпирическая красота, истинные тела и правильные отношения, так и моральный субъект связан с объективными индивидуальными и эмпирическими пропорциями добродетели, которые только и делают возможной формирующую индивида, раздвигающую его горизонт жизненную позицию.
В форме противоположности субъективного горизонта и внесубъективной объективности Шефтсбери выражает различие между буржуазной моралью частного интереса и осознанной социальностью. Как объективная красота природы лежит в основе прекрасного изобразительного произведения и гармония хорала является гармонией по природе, точно так же симметрия и соразмерность коренятся в природе, каким бы варварским при этом ни был вкус людей. Здесь как раз речь идет о нравственном, в котором добродетель находит определенный масштаб. В нравственном также имеются гармония, соответствие и симметрия.
"У добродетели есть некая неподвижная норма. Одни и те же числа, гармония, пропорции будут наблюдаться в Морали..." (76, 450). Как раз на таком понимании объективной структуры морали и эстетического Шефтсбери и основывает возможность большого искусства и моральной науки, которые охватывают соответствующие области в их целостности и выходят за пределы фрагментарности повседневных интересов, Шефтсберневское различие между эмпирически запутанной, субъективистски ограниченной моралью и постоянными невидимыми естественными пропорциями нравственного ясно напоминает платоновское разделение идей и видимого мира. Насколько Шефтсбери является в этике платоником, в какой мере всеобщее в этосе он отождествляет с идеалистически фиксированной трансцендентной субстанцией?
Можно ли его вообще считать стопроцентным платоником?
В какой мере удается Шефтсбери субъективировать объективную форму морали и эстетической меры, свести платоновскую идеальную субстанцию к конкретности человеческой практики? Мы как раз и займемся теперь вопросом о достижениях и границах пантеистической этики в переосмыслении платоновских идей как форм практической деятельности.
Этика, которая стремится очистить моральное чувство от утилитарных мотивов и одновременно удержать его непосредственно-чувственное содержание, оказывается вынужденной конструировать некое незаинтересованное чувство.
Незаинтересованное чувство или наслаждение является теоретическим предвосхищением такой общественной ситуации, когда деятельность индивидов носит непосредственно-общественный характер.
Общий интерес конкретизируется таким образом, что он принимает форму и содержание индивидуального интереса.
Отвлекаясь в сторону, заметим, что эта проблема часто описывается как диалектическое преодоление, снятие индивидуального интереса общественным интересом. Такая формула явно неудовлетворительна. Если общее понимать не как процесс, а как субстанцию (абстрактную совокупность норм и т. п.), которая должна вобрать в себя индивидуальное, то этика принимает абстрактно-назидательный характер. Материалистическое миропонимание исходит из примата конкретного. Общее является связью, отношением особенных и может существовать только как процесс. Индивидуальный интерес в принципе ни в какой форме нельзя снять, подвергнуть отрицанию через посредство общественного интереса, разве что только в деструктивной форме, как, например, в фашистской банде.
Вернемся, однако, к пантеистической этике. Здесь проблема морального поведения, выводящего за пределы таких условий, при которых родовые взаимосвязи превращаются изолированным индивидом во внешнее средство своего частного существования, связывается с понятием надэмпирического интереса, или незаинтересованной морали. Возвысившееся до всеобщности моральное чувство становится идеальной трансцендентной формой. Чувство становится идеей чувства. Это уже чувство, являющееся своего рода прообразом всякой интеллектуальности вообще. Чтобы обосновать критический подход к антагонистической реальности, сама реальность окаймляется некоей гармонически организованной идеальностью. Это основная идеалистическая черта пантеизма Шефтсбери. Чувственность морального поведения наполняется сверхиндивидуальным, объективным содержанием только ценой ее трансформации в духовную форму. Рассуждения Шефтсбери по этому вопросу во втором разделе третьей части "Моралистов" прямо перекликаются с платоновским "Федоном". Над хаотичными, дурными компонентами природы, в особенности когда речь идет о человеческой природе, расположена природа, достойная духа. Отсюда делается вывод о необходимости вытеснения реальной чувственности с реальными противоречиями, а нравственный образ действий связывается с духовно-чувственным созерцанием.
Но тем самым бездуховная почва реальности не преодолевается, а, напротив, воспроизводится как вечный противник.
Связь морали с эстетикой и эстетическая идеализация морали у Шефтсбери имеют тот несомненно диалектический и оптимистический смысл, что поиск опосредствования индивида и рода ведется на пути реальных форм деятельности.
Таким реальным опосредствованием Шефтсбери считает искусство. Исходящая из большого искусства (а точнее говоря, заключенная в нем) моральность и является процессом опосредствования фактического поведения и морали. "Солилоквия" выражает в этом отношении более глубокую и прогрессивную точку зрения, чем "Моралисты". В "Моралистах" в качестве связующего звена между всеобщей эстетически-моральной природой и реальным индивидом выступает платонизирующий спекулятивный пафос. В "Солилоквии" всеобщий моральный субъект, преодолевающий субъективно-ограниченную точку зрения, замкнут на определенную форму общественной практики - искусство. В искусстве преодолевается ограниченность буржуазного индивида.
Связь искусства и морали вообще характерна для эстетической программы Просвещения. Однако здесь есть одно различие, выводящее эстетику Шефтсбери за просветительскую точку зрения. Шефтсбери не преувеличивает морально-воспитательного воздействия произведения искусства на отдельных индивидов, ибо, как полагает он, вообще нельзя морально организовать отношения людей при наличных условиях. Стремиться на почве буржуазных интересов охватить все многообразие общественных потенций человека и общественных отношений эпохи - это все равно что пытаться выпить море. Шефтсбери же полагает, что только в рамках новой исторической эпохи в области политики и культуры, над приближением которой и работает главным образом искусство, окажется возможным выразить в морали тотальность общественных связей. В "Солилоквии" говорится о новой, синтетической эпохе после революций и войн, в которой только и будет создана почва для культуры, искусства и науки.
Искусство воздействует нравственно возвышающе не как свод разумной морали, а как практика и в процессе активной эстетической деятельности самого субъекта. Доступным эмпирическому индивиду типом практики, направленным на целостность общества, Шефтсбери считает художника и создание подлинных произведений искусства. Искусство есть зеркало, воссоздающее объективные пропорции природы, правила красоты и добродетели. Позиция великого художника является предвосхищением позиции нового человека.
По примеру благородных душ античности, которые создавали свою публику и свою эпоху, гений новых писателей подчинит мир своему господству, вместо того чтобы приспособляться к его слабостям. Нехудожественные произведения, созданные по заказу, будут отвергнуты. Развращенные интересы, ложное самомнение, слепая любовь к жизни, весь уродливый набор поверхностных страстей - все это будет побеждено девятью музами. Как отображение еще не осуществленной, изначальной меры красоты и нравственности, искусство является принадлежностью будущего времени.
Оно в качестве предвосхищения, нацеленного на более высокую целостность реалистически типизирующего процесса, есть критика наличного мира и одновременно повивальная бабка нового, грядущего мира. А художник, "настоящий мастер или архитектор своего рода", есть "второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером" (76, 365). В связи с этим Шефтсбери формулирует основы своей эстетической программы, которая многократно и почти дословно была впоследствии повторена И. И. Винкельманом и Гёте.
Себя Шефтсбери рассматривает как равного художнику изобразителя творческого морального энтузиазма: "воссоздатель природы" есть в то же время архитектор новой нравственности. Этика должна соединить себя с эстетикой, потому что наступающая новая эпоха большого искусства призвана прежде всего научить "понимать поэтическую и моральную Истину, красоту чувств, возвышенность характеров..." (76, 440-441).
Функция эстетики в этике Шефтсбери состоит, таким образом, в том, чтобы обеспечить связь между "идеалом"
и "жизнью". Конкретный, эстетически воспринимающий и эстетически деятельный субъект является одновременно нравственной личностью. Моральная упорядоченность внутренней структуры субъекта не имеет в этом смысле ничего общего с насильственным подчинением чувств разуму, склонностей долгу. Этика у Шефтсбери обосновывает более широкие и вдохновляющие моральные перспективы, чем рационалистическая этика или натуралистический евдемонизм; она утверждает человека во всем многообразии его духовной жизни, в единстве эмоциональных и интеллектуальных проявлений и рассматривает его как изначально родовое существо. Однако, связав моральную эмансипацию личности с эстетической деятельностью, Шефтсбери крайне сузил и - более того - идеалистически исказил действительные пути преодоления человечеством частнособственнической деформированности общественных нравов.
2. РУССО
Этическое мышление французского просветителя Жана Жака Руссо (1712 -1778) является кульминационным пунктом в истории этики сенсуализма. Путем анализа исторических корней морали Ж. Ж. Руссо, как никто другой до него, раскрыл диалектический характер истории классового общества, единство прогресса и несчастья, углубление противоположности между деспотизмом и всеобщим бесправием, а в крайней степени нищеты усмотрел момент перехода к новому равенству, теперь уже не только естественному, но еще и исторически созданному. Диалектически углубленное понимание истории связано у Руссо с усилением критического характера сенсуалистской этики. Его сенсуализм становится требованием вывести общество из состояния всеобщей испорченности. Для Руссо это не сводится к традиционному для Просвещения вопросу о правильном воспитании князей.
Руссо не ограничивается также требованием материального и политического равенства всех граждан в некоей мелкобуржуазной республике. Корни радикальности его исторической позиции заключены в моральном мышлении:
"...всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем соответствует общей воле; и мы с охотою желаем того же, чего желают любимые нами люди" (63, 121). Подвергая решительной нравственной критике современное ему общество, признавая, что без добродетели не может быть свободы (см.
63, 125), Руссо далек от морализирующей позиции. Он связывает мораль с политикой, общественным строем, и центральной проблемой его социальной философии является вопрос: "...какова природа государственного устройства, способного создать народ самый добродетельный, самый просвещенный, самый мудрый - словом, самый лучший, понимая это в широком смысле?" (62, 3, 352). Этическая теория Руссо далеко выходит за рамки морального атомизма Гельвеция с его наиболее употребительными понятиями себялюбия, правильно понятого интереса и общего блага. Он задается вопросом: при каких общественных условиях возможно непосредственное соответствие между внутренним миром человека, его эмоциональными, рациональными, предметно-практическими силами и общественным интересом? Концепцию экономического равенства частных собственников и их возвышения до уровня политически равноправных граждан Руссо дополняет поисками путей действительного братства между людьми. Он ставит вопрос об эмоциональной общности индивидов, о возможности преодоления их нравственного отчуждения друг от друга.
Подчеркнуто антибуржуазный характер социально-нравственной программы Руссо обусловил его полемику с материализмом французского Просвещения, в особенности с "гольбаховской кликой" (см. 62, 3, 436), как выражался он сам в момент наиболее резкого разрыва с энциклопедистами.
В общественной теории натуралистического материализма, основанной на этике себялюбия, Руссо видел идеологию собственников, частные интересы которых не могут не сталкиваться со всеобщими интересами. В материалистическом понятии личности он усматривал философское оправдание взаимной отчужденности индивидов друг от друга, ибо стремление к наслаждению не связывает людей, а разъединяет.
В этом в конечном счете следует видеть причины его нападок на софистику Вольтера, Гримма и др. Радикальность своей морально-исторической концепции Руссо покупает ценой уступок теологии, а порой также (можно сослаться на его пространные высказывания в девятой книге "Исповеди")
путем непонимания партийной сути борьбы энциклопедистов против государственного и церковного насилия. Руссо писал об ожесточенной борьбе между философами-просветителями и силами реакции как раз в тот момент, когда были запрещены первые два тома "Энциклопедии": "Обе партии, устремившиеся друг на друга с величайшей яростью, больше походили на бешеных волков, в ожесточении терзающих друг друга, чем на христиан и философов, желающих просветить, убедить и вернуть друг друга на путь истины" (62, 3, 380).
В общефилософском плане этика и общественное учение Руссо базируются на пантеистическом понимании человек его психологии и практической деятельности. "Климат, времена года, звуки, цвета, мрак, свет, стихии, пища, шум, тишина, движение, покой - все воздействует на наш организм и, следовательно, на нашу душу; все это дает тысячи почти безошибочных способов управлять чувствами, обращаясь к их источнику, и не позволять им господствовать над нами...
я надеялся, что эта идея окажет воздействие на людей благородных и искренне любящих добродетель, но опасающихся своей слабости..." (62, 3, 356). Так формулирует Ж. Ж. Руссо одну из своих основополагающих этических идей, которую он хотел развернуть в самостоятельное произведение "Чувственная мораль, или Материализм мудреца" - замысел, оставшийся, к сожалению, невоплощенным.
Человек, с точки зрения Руссо, есть прежде всего существо эмоциональное. Этот тезис он не подкрепляет систематическим психологическим и физиологическим анализом, ограничиваясь внешне разрозненными социально-психологическими обобщениями необычайной тонкости и красочности.
В своем анализе человека, отдавая преимущество скорее эстетическим, чем логически-расчлененным наблюдениям и самонаблюдениям, Руссо возрождает много паскалевского, но совершенно без свойственного Б. Паскалю (1623 1662)
христианского самоуничижения и саморазрушения, хотя и с таким же, как у него, напряженным ощущением противоречий времени и с таким же страстным желанием вырваться из них. Религиозное рвение чувства обращается у него в апофеоз свободной страстной дружбы и любви. Так же как для Паскаля, существовать для Руссо - это значит чувствовать, ибо то, что ощущает душа, превосходит всякий разум. Изначальная эмоциональность человека определяет его богатство и социальную природу и является гарантией возрождения его "естественного" облика. Совершенно несомненным фактом, с его точки зрения, является то, что людям изначально присущи жалость, сострадание: "...добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полезна для человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь естественна, что даже животные иногда обнаруживают явные ее признаки" (63, 65). Благоприобретенные представления по отношению к нашим естественным чувствам являются, с точки зрения Руссо, частью излишними, а частью ложными заключениями ума.
Стержень личности заключен в совести, проявления которой - не суждения, а чувства. Поэтому для того, чтобы понять субъекта в конечных основаниях его социальности, его необходимо изъять из области рационального порядка и общественной дисциплины. Руссо прежде всего концентрирует внимание на внутреннем мире субъекта, отвлекаясь от предметного мира, как и от предметного поведения. Хотя все наши представления, говорит он в четвертой части своего основного педагогического сочинения "Эмиль, или О воспитании" (1762), проистекают из внешнего мира, тем не менее чувства, которые судят об этих представлениях и которые вообще определяют отношения между субъектом и вещами, заложены в нас самих. Отношение к объективному миру и все социальное поведение субъекта базируются на его чувствах. Чувства, которые действуют изнутри, Руссо все время противопоставляет рациональности, истоки которой находятся вовне. Особенно замечательным в этом отношении примером может служить красноречивая и в то же время мягкая апология моральной сомнительности поступков госпожи де Варане в "Исповеди" (написана в конце жизни, опубликована после смерти Руссо, в 1782 - 1789 гг.). "Она, - пишет Руссо, - была из хорошей семьи, сердце ее было чисто, она любила все порядочное, по наклонностям своим была честна и добродетельна, обладала тонким вкусом; она была создана для безупречной нравственности, которую всегда любила, но никогда ей не следовала, так как, вместо того чтобы слушаться своего сердца, направлявшего ее к хорошему, подчинялась рассудку, склонявшему ее к дурному. Когда ложные принципы вводили ее в заблуждение, истинные чувства ее всегда отвергали их; но, к несчастью, она кичилась своей философией, и мораль, созданная ею для себя, портила то, что подсказывало ей сердце" (62, 3, 176).
С эстетически впечатляющей силой нарисованная картина чувствующего человека связана у Руссо с критикой классовой цивилизации. Эмоциональность для него является способом осмысления социальной природы человека и противоречивости ее исторической реализации. Открытие Руссо, увидевшего в классовом обществе наряду с порождением невежества (религиозного фанатизма) и извращенных форм знания также источник разрушения эмоциональности в человеке, было величайшим достижением освободительной просветительской мысли XVIII столетия. "...Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства", - пишет Руссо в своем замечательном трактате "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (63, 14). Эгоистические искажения общественных функций чувств Руссо выставил как улику против феодального и буржуазного строя, свидетельство их исторически преходящего характера. Принцип эмоционального субъекта позволил Руссо истолковать историческое развитие классового общества как процесс отчуждения человека. В ходе резкого, даже, может быть, слишком резкого, осуждения науки и техники, городской цивилизации Руссо все время возвращается к одной и той же мысли: живущие в существующем обществе люди отчуждены от самих себя. В знаменитом письме Вольтеру (от 18 августа 1856 г.) он спрашивает: разве не ясно, что личность каждого человека стала самой ничтожной частью его самости? Руссо пытается представить всю историю цивилизации как историю отчужденного труда.
Демонстрируя глубокое историческое чутье, он сводит противоположность между естественным и цивилизованным человеком к противоположности между трудом ради потребностей и муками труда ради богатства. Несмотря на романтически-несовершенную характеристику естественного человека как свободного одиночки, критику общества Руссо понимает как критику материального отчуждения, утверждая, что "человек, привыкший к жизни в обществе, всегда - вне самого себя..." (63, 97). Он, как доказывает его полемика с С. Пуфендорфом, понимает принципиальную значимость всей проблематики отчуждения для исторических судеб человека (см. 63, 89). Руссо игнорирует расцвет производительных сил человека в условиях частнособственнического антагонизма и капиталистического товарного производства. Но он с гениальной прозорливостью видит социальные последствия, вытекающие из разделения труда и потребностей и превращения потребительной стоимости в товарное производство. Во второй книге "Эмиля" Руссо изображает труд ради выгоды как источник нищеты, когда охота за будущим разрушает жизнь в настоящем и не дает нам быть самими собой.
Заслуга Руссо состоит в том, что он показал разрушающее влияние классовых антагонизмов на внутренний мир субъекта и на социальные отношения, раскрыв тем самым исторические причины существования людей с деформированной эмоциональностью. Он вплотную подошел к пониманию моральных ценностей как исторически изменчивых общественных отношений. Его понятие эмоционального субъекта оказалось плодотворным для выявления действительной специфики морали. Но прежде чем в деталях рассмотреть эти достижения Руссо, целесообразно коснуться двух историко-философских аспектов руссоистского сенсуализма.
Понятие чувствующего человека Руссо направлено против картезианской рационалистической концепции морального субъекта. Пытаться искать основы добродетели в разуме - это, с его точки зрения, бесперспективное занятие.
Например, в утверждении, что добродетель является любовью к порядку, не больше смысла, чем в совершенно противоположном мнении. Порок тоже является любовью к порядку, хотя и в другом смысле.
Пожалуй, ничто так не проясняет противоположность руссоистского понятия человека, включающего в себя также определенный образ общества, мировоззрению XVII столетия, как тот новый смысл, который приобретает у Руссо автобиографическая форма философии. Многочисленные сочинения о методе XVII столетня, которые обосновывалп центральную роль гносеологии в развенчивании идола религиозно-теологического мировоззрения, по преимуществу отмечены печатью автобиографичности. В них правильно организованная, достойная жизнь сводится к методологически верному мышлению, отвергающему традиционные предрассудки культуры. Совершенно своеобразным, только этому периоду свойственным образом гносеология и личное мировоззрение переходят друг в друга. Для Декарта, который в своем автобиографически окрашенном "Рассуждении о методе" обещает полную откровенность и хочет изобразить свою жизнь "как на картине" (32, II) [В спинозовском "Трактате об усовершенствовании разума" философия строится на том же единстве теории познания и обновления личного образа жизни. В посмертно изданном трактате Локка "Об управлении разумом" также утверждается, что тот, кто хочет воспитать себя и властвовать над собой, должен обратиться к разуму.], суть самоизображения сводится к автобиографии мышления. Собственно личное в человеке, которое раскрывается философом, есть интимность разума. Новый субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль, которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе.
Кажется, что намерение Руссо, лежащее в основе "Исповеди", не столь сильно отличается от намерений метафизиков предшествующего ему столетия. Он хочет с полной откровенностью, но на основе строгого и последовательного размышления над событиями собственной биографии обнаружить свою подлинную личность. Совершенно в духе философской традиции подчеркивает Руссо примат духовного суждения, субъективного интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными результатами жизнедеятельности. Фактическое поведение, работа или знакомство приобретают значимость только благодаря возникающим в связи с этим мыслям и чувствам. Руссо говорит о переплетении автобиографии и истинных гносеологических установок в подлинно картезианском тоне: все представления и настроения представляют собой цепь следствий, вытекающих из первой причины, история души - основной предмет человеческой заботы имеет свою строгую логику.
Речь при этом не идет о копировании эмпирически данного. Эстетика "Солилоквии" ясно говорит о невозможности создания подлинных произведений искусства на пути непосредственного воспроизведения существующих нравов.
В этом состоит трудность подражания античным художникам. Если мы изображаем людей в их естественном виде, учитывая лишь то, за что они хвалят друг друга, как ведут себя в обществе, общаются между собой, то "вид всего этого вызывает в нас ненависть. Но что это, если не ненависть, которую вызывают в нас наши же лица? Виноват ли художник?" (76, 364). Точно так же, полагает Шефтсбери, реально господствующий буржуазный моральный принцип не может создать ни справедливого общества, ни общественно развитого субъекта. Жизнь, основанную на буржуазном принципе наслаждения, он характеризует как нищенски-рабское бытие.
От чувства, замкнутого на изолированном индивиде, необходимо отличать наслаждение, которое направлено на "естественные", в том числе и социальные, отношения, имеющие объективный статус. В буржуазной эпохе Шефтсбери видит эпоху, враждебную великому реалистическому искусству и морали, основанной на принципе общественной гармонии.
Великое искусство и подлинная мораль ориентированы у него на иное общество и иные принципы. Непосредственный опыт и ощущения человека, который в наслаждении находит удовольствие и полную удовлетворенность, не могут быть моральным критерием. Художник и ученый имеют дело с другой формой наслаждения, а именно с творческим экстазом, который одновременно является для него мукой и бременем.
В этом противопоставлении духовного, ориентированного на внесубъективную упорядоченность чувства чувству непосредственному и заключается для Шефтсбери проблема объективности морального масштаба (см. 76, 107 - 108). Как в искусстве объективным предметом художественного изображения являются эмпирическая красота, истинные тела и правильные отношения, так и моральный субъект связан с объективными индивидуальными и эмпирическими пропорциями добродетели, которые только и делают возможной формирующую индивида, раздвигающую его горизонт жизненную позицию.
В форме противоположности субъективного горизонта и внесубъективной объективности Шефтсбери выражает различие между буржуазной моралью частного интереса и осознанной социальностью. Как объективная красота природы лежит в основе прекрасного изобразительного произведения и гармония хорала является гармонией по природе, точно так же симметрия и соразмерность коренятся в природе, каким бы варварским при этом ни был вкус людей. Здесь как раз речь идет о нравственном, в котором добродетель находит определенный масштаб. В нравственном также имеются гармония, соответствие и симметрия.
"У добродетели есть некая неподвижная норма. Одни и те же числа, гармония, пропорции будут наблюдаться в Морали..." (76, 450). Как раз на таком понимании объективной структуры морали и эстетического Шефтсбери и основывает возможность большого искусства и моральной науки, которые охватывают соответствующие области в их целостности и выходят за пределы фрагментарности повседневных интересов, Шефтсберневское различие между эмпирически запутанной, субъективистски ограниченной моралью и постоянными невидимыми естественными пропорциями нравственного ясно напоминает платоновское разделение идей и видимого мира. Насколько Шефтсбери является в этике платоником, в какой мере всеобщее в этосе он отождествляет с идеалистически фиксированной трансцендентной субстанцией?
Можно ли его вообще считать стопроцентным платоником?
В какой мере удается Шефтсбери субъективировать объективную форму морали и эстетической меры, свести платоновскую идеальную субстанцию к конкретности человеческой практики? Мы как раз и займемся теперь вопросом о достижениях и границах пантеистической этики в переосмыслении платоновских идей как форм практической деятельности.
Этика, которая стремится очистить моральное чувство от утилитарных мотивов и одновременно удержать его непосредственно-чувственное содержание, оказывается вынужденной конструировать некое незаинтересованное чувство.
Незаинтересованное чувство или наслаждение является теоретическим предвосхищением такой общественной ситуации, когда деятельность индивидов носит непосредственно-общественный характер.
Общий интерес конкретизируется таким образом, что он принимает форму и содержание индивидуального интереса.
Отвлекаясь в сторону, заметим, что эта проблема часто описывается как диалектическое преодоление, снятие индивидуального интереса общественным интересом. Такая формула явно неудовлетворительна. Если общее понимать не как процесс, а как субстанцию (абстрактную совокупность норм и т. п.), которая должна вобрать в себя индивидуальное, то этика принимает абстрактно-назидательный характер. Материалистическое миропонимание исходит из примата конкретного. Общее является связью, отношением особенных и может существовать только как процесс. Индивидуальный интерес в принципе ни в какой форме нельзя снять, подвергнуть отрицанию через посредство общественного интереса, разве что только в деструктивной форме, как, например, в фашистской банде.
Вернемся, однако, к пантеистической этике. Здесь проблема морального поведения, выводящего за пределы таких условий, при которых родовые взаимосвязи превращаются изолированным индивидом во внешнее средство своего частного существования, связывается с понятием надэмпирического интереса, или незаинтересованной морали. Возвысившееся до всеобщности моральное чувство становится идеальной трансцендентной формой. Чувство становится идеей чувства. Это уже чувство, являющееся своего рода прообразом всякой интеллектуальности вообще. Чтобы обосновать критический подход к антагонистической реальности, сама реальность окаймляется некоей гармонически организованной идеальностью. Это основная идеалистическая черта пантеизма Шефтсбери. Чувственность морального поведения наполняется сверхиндивидуальным, объективным содержанием только ценой ее трансформации в духовную форму. Рассуждения Шефтсбери по этому вопросу во втором разделе третьей части "Моралистов" прямо перекликаются с платоновским "Федоном". Над хаотичными, дурными компонентами природы, в особенности когда речь идет о человеческой природе, расположена природа, достойная духа. Отсюда делается вывод о необходимости вытеснения реальной чувственности с реальными противоречиями, а нравственный образ действий связывается с духовно-чувственным созерцанием.
Но тем самым бездуховная почва реальности не преодолевается, а, напротив, воспроизводится как вечный противник.
Связь морали с эстетикой и эстетическая идеализация морали у Шефтсбери имеют тот несомненно диалектический и оптимистический смысл, что поиск опосредствования индивида и рода ведется на пути реальных форм деятельности.
Таким реальным опосредствованием Шефтсбери считает искусство. Исходящая из большого искусства (а точнее говоря, заключенная в нем) моральность и является процессом опосредствования фактического поведения и морали. "Солилоквия" выражает в этом отношении более глубокую и прогрессивную точку зрения, чем "Моралисты". В "Моралистах" в качестве связующего звена между всеобщей эстетически-моральной природой и реальным индивидом выступает платонизирующий спекулятивный пафос. В "Солилоквии" всеобщий моральный субъект, преодолевающий субъективно-ограниченную точку зрения, замкнут на определенную форму общественной практики - искусство. В искусстве преодолевается ограниченность буржуазного индивида.
Связь искусства и морали вообще характерна для эстетической программы Просвещения. Однако здесь есть одно различие, выводящее эстетику Шефтсбери за просветительскую точку зрения. Шефтсбери не преувеличивает морально-воспитательного воздействия произведения искусства на отдельных индивидов, ибо, как полагает он, вообще нельзя морально организовать отношения людей при наличных условиях. Стремиться на почве буржуазных интересов охватить все многообразие общественных потенций человека и общественных отношений эпохи - это все равно что пытаться выпить море. Шефтсбери же полагает, что только в рамках новой исторической эпохи в области политики и культуры, над приближением которой и работает главным образом искусство, окажется возможным выразить в морали тотальность общественных связей. В "Солилоквии" говорится о новой, синтетической эпохе после революций и войн, в которой только и будет создана почва для культуры, искусства и науки.
Искусство воздействует нравственно возвышающе не как свод разумной морали, а как практика и в процессе активной эстетической деятельности самого субъекта. Доступным эмпирическому индивиду типом практики, направленным на целостность общества, Шефтсбери считает художника и создание подлинных произведений искусства. Искусство есть зеркало, воссоздающее объективные пропорции природы, правила красоты и добродетели. Позиция великого художника является предвосхищением позиции нового человека.
По примеру благородных душ античности, которые создавали свою публику и свою эпоху, гений новых писателей подчинит мир своему господству, вместо того чтобы приспособляться к его слабостям. Нехудожественные произведения, созданные по заказу, будут отвергнуты. Развращенные интересы, ложное самомнение, слепая любовь к жизни, весь уродливый набор поверхностных страстей - все это будет побеждено девятью музами. Как отображение еще не осуществленной, изначальной меры красоты и нравственности, искусство является принадлежностью будущего времени.
Оно в качестве предвосхищения, нацеленного на более высокую целостность реалистически типизирующего процесса, есть критика наличного мира и одновременно повивальная бабка нового, грядущего мира. А художник, "настоящий мастер или архитектор своего рода", есть "второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером" (76, 365). В связи с этим Шефтсбери формулирует основы своей эстетической программы, которая многократно и почти дословно была впоследствии повторена И. И. Винкельманом и Гёте.
Себя Шефтсбери рассматривает как равного художнику изобразителя творческого морального энтузиазма: "воссоздатель природы" есть в то же время архитектор новой нравственности. Этика должна соединить себя с эстетикой, потому что наступающая новая эпоха большого искусства призвана прежде всего научить "понимать поэтическую и моральную Истину, красоту чувств, возвышенность характеров..." (76, 440-441).
Функция эстетики в этике Шефтсбери состоит, таким образом, в том, чтобы обеспечить связь между "идеалом"
и "жизнью". Конкретный, эстетически воспринимающий и эстетически деятельный субъект является одновременно нравственной личностью. Моральная упорядоченность внутренней структуры субъекта не имеет в этом смысле ничего общего с насильственным подчинением чувств разуму, склонностей долгу. Этика у Шефтсбери обосновывает более широкие и вдохновляющие моральные перспективы, чем рационалистическая этика или натуралистический евдемонизм; она утверждает человека во всем многообразии его духовной жизни, в единстве эмоциональных и интеллектуальных проявлений и рассматривает его как изначально родовое существо. Однако, связав моральную эмансипацию личности с эстетической деятельностью, Шефтсбери крайне сузил и - более того - идеалистически исказил действительные пути преодоления человечеством частнособственнической деформированности общественных нравов.
2. РУССО
Этическое мышление французского просветителя Жана Жака Руссо (1712 -1778) является кульминационным пунктом в истории этики сенсуализма. Путем анализа исторических корней морали Ж. Ж. Руссо, как никто другой до него, раскрыл диалектический характер истории классового общества, единство прогресса и несчастья, углубление противоположности между деспотизмом и всеобщим бесправием, а в крайней степени нищеты усмотрел момент перехода к новому равенству, теперь уже не только естественному, но еще и исторически созданному. Диалектически углубленное понимание истории связано у Руссо с усилением критического характера сенсуалистской этики. Его сенсуализм становится требованием вывести общество из состояния всеобщей испорченности. Для Руссо это не сводится к традиционному для Просвещения вопросу о правильном воспитании князей.
Руссо не ограничивается также требованием материального и политического равенства всех граждан в некоей мелкобуржуазной республике. Корни радикальности его исторической позиции заключены в моральном мышлении:
"...всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем соответствует общей воле; и мы с охотою желаем того же, чего желают любимые нами люди" (63, 121). Подвергая решительной нравственной критике современное ему общество, признавая, что без добродетели не может быть свободы (см.
63, 125), Руссо далек от морализирующей позиции. Он связывает мораль с политикой, общественным строем, и центральной проблемой его социальной философии является вопрос: "...какова природа государственного устройства, способного создать народ самый добродетельный, самый просвещенный, самый мудрый - словом, самый лучший, понимая это в широком смысле?" (62, 3, 352). Этическая теория Руссо далеко выходит за рамки морального атомизма Гельвеция с его наиболее употребительными понятиями себялюбия, правильно понятого интереса и общего блага. Он задается вопросом: при каких общественных условиях возможно непосредственное соответствие между внутренним миром человека, его эмоциональными, рациональными, предметно-практическими силами и общественным интересом? Концепцию экономического равенства частных собственников и их возвышения до уровня политически равноправных граждан Руссо дополняет поисками путей действительного братства между людьми. Он ставит вопрос об эмоциональной общности индивидов, о возможности преодоления их нравственного отчуждения друг от друга.
Подчеркнуто антибуржуазный характер социально-нравственной программы Руссо обусловил его полемику с материализмом французского Просвещения, в особенности с "гольбаховской кликой" (см. 62, 3, 436), как выражался он сам в момент наиболее резкого разрыва с энциклопедистами.
В общественной теории натуралистического материализма, основанной на этике себялюбия, Руссо видел идеологию собственников, частные интересы которых не могут не сталкиваться со всеобщими интересами. В материалистическом понятии личности он усматривал философское оправдание взаимной отчужденности индивидов друг от друга, ибо стремление к наслаждению не связывает людей, а разъединяет.
В этом в конечном счете следует видеть причины его нападок на софистику Вольтера, Гримма и др. Радикальность своей морально-исторической концепции Руссо покупает ценой уступок теологии, а порой также (можно сослаться на его пространные высказывания в девятой книге "Исповеди")
путем непонимания партийной сути борьбы энциклопедистов против государственного и церковного насилия. Руссо писал об ожесточенной борьбе между философами-просветителями и силами реакции как раз в тот момент, когда были запрещены первые два тома "Энциклопедии": "Обе партии, устремившиеся друг на друга с величайшей яростью, больше походили на бешеных волков, в ожесточении терзающих друг друга, чем на христиан и философов, желающих просветить, убедить и вернуть друг друга на путь истины" (62, 3, 380).
В общефилософском плане этика и общественное учение Руссо базируются на пантеистическом понимании человек его психологии и практической деятельности. "Климат, времена года, звуки, цвета, мрак, свет, стихии, пища, шум, тишина, движение, покой - все воздействует на наш организм и, следовательно, на нашу душу; все это дает тысячи почти безошибочных способов управлять чувствами, обращаясь к их источнику, и не позволять им господствовать над нами...
я надеялся, что эта идея окажет воздействие на людей благородных и искренне любящих добродетель, но опасающихся своей слабости..." (62, 3, 356). Так формулирует Ж. Ж. Руссо одну из своих основополагающих этических идей, которую он хотел развернуть в самостоятельное произведение "Чувственная мораль, или Материализм мудреца" - замысел, оставшийся, к сожалению, невоплощенным.
Человек, с точки зрения Руссо, есть прежде всего существо эмоциональное. Этот тезис он не подкрепляет систематическим психологическим и физиологическим анализом, ограничиваясь внешне разрозненными социально-психологическими обобщениями необычайной тонкости и красочности.
В своем анализе человека, отдавая преимущество скорее эстетическим, чем логически-расчлененным наблюдениям и самонаблюдениям, Руссо возрождает много паскалевского, но совершенно без свойственного Б. Паскалю (1623 1662)
христианского самоуничижения и саморазрушения, хотя и с таким же, как у него, напряженным ощущением противоречий времени и с таким же страстным желанием вырваться из них. Религиозное рвение чувства обращается у него в апофеоз свободной страстной дружбы и любви. Так же как для Паскаля, существовать для Руссо - это значит чувствовать, ибо то, что ощущает душа, превосходит всякий разум. Изначальная эмоциональность человека определяет его богатство и социальную природу и является гарантией возрождения его "естественного" облика. Совершенно несомненным фактом, с его точки зрения, является то, что людям изначально присущи жалость, сострадание: "...добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полезна для человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь естественна, что даже животные иногда обнаруживают явные ее признаки" (63, 65). Благоприобретенные представления по отношению к нашим естественным чувствам являются, с точки зрения Руссо, частью излишними, а частью ложными заключениями ума.
Стержень личности заключен в совести, проявления которой - не суждения, а чувства. Поэтому для того, чтобы понять субъекта в конечных основаниях его социальности, его необходимо изъять из области рационального порядка и общественной дисциплины. Руссо прежде всего концентрирует внимание на внутреннем мире субъекта, отвлекаясь от предметного мира, как и от предметного поведения. Хотя все наши представления, говорит он в четвертой части своего основного педагогического сочинения "Эмиль, или О воспитании" (1762), проистекают из внешнего мира, тем не менее чувства, которые судят об этих представлениях и которые вообще определяют отношения между субъектом и вещами, заложены в нас самих. Отношение к объективному миру и все социальное поведение субъекта базируются на его чувствах. Чувства, которые действуют изнутри, Руссо все время противопоставляет рациональности, истоки которой находятся вовне. Особенно замечательным в этом отношении примером может служить красноречивая и в то же время мягкая апология моральной сомнительности поступков госпожи де Варане в "Исповеди" (написана в конце жизни, опубликована после смерти Руссо, в 1782 - 1789 гг.). "Она, - пишет Руссо, - была из хорошей семьи, сердце ее было чисто, она любила все порядочное, по наклонностям своим была честна и добродетельна, обладала тонким вкусом; она была создана для безупречной нравственности, которую всегда любила, но никогда ей не следовала, так как, вместо того чтобы слушаться своего сердца, направлявшего ее к хорошему, подчинялась рассудку, склонявшему ее к дурному. Когда ложные принципы вводили ее в заблуждение, истинные чувства ее всегда отвергали их; но, к несчастью, она кичилась своей философией, и мораль, созданная ею для себя, портила то, что подсказывало ей сердце" (62, 3, 176).
С эстетически впечатляющей силой нарисованная картина чувствующего человека связана у Руссо с критикой классовой цивилизации. Эмоциональность для него является способом осмысления социальной природы человека и противоречивости ее исторической реализации. Открытие Руссо, увидевшего в классовом обществе наряду с порождением невежества (религиозного фанатизма) и извращенных форм знания также источник разрушения эмоциональности в человеке, было величайшим достижением освободительной просветительской мысли XVIII столетия. "...Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства", - пишет Руссо в своем замечательном трактате "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (63, 14). Эгоистические искажения общественных функций чувств Руссо выставил как улику против феодального и буржуазного строя, свидетельство их исторически преходящего характера. Принцип эмоционального субъекта позволил Руссо истолковать историческое развитие классового общества как процесс отчуждения человека. В ходе резкого, даже, может быть, слишком резкого, осуждения науки и техники, городской цивилизации Руссо все время возвращается к одной и той же мысли: живущие в существующем обществе люди отчуждены от самих себя. В знаменитом письме Вольтеру (от 18 августа 1856 г.) он спрашивает: разве не ясно, что личность каждого человека стала самой ничтожной частью его самости? Руссо пытается представить всю историю цивилизации как историю отчужденного труда.
Демонстрируя глубокое историческое чутье, он сводит противоположность между естественным и цивилизованным человеком к противоположности между трудом ради потребностей и муками труда ради богатства. Несмотря на романтически-несовершенную характеристику естественного человека как свободного одиночки, критику общества Руссо понимает как критику материального отчуждения, утверждая, что "человек, привыкший к жизни в обществе, всегда - вне самого себя..." (63, 97). Он, как доказывает его полемика с С. Пуфендорфом, понимает принципиальную значимость всей проблематики отчуждения для исторических судеб человека (см. 63, 89). Руссо игнорирует расцвет производительных сил человека в условиях частнособственнического антагонизма и капиталистического товарного производства. Но он с гениальной прозорливостью видит социальные последствия, вытекающие из разделения труда и потребностей и превращения потребительной стоимости в товарное производство. Во второй книге "Эмиля" Руссо изображает труд ради выгоды как источник нищеты, когда охота за будущим разрушает жизнь в настоящем и не дает нам быть самими собой.
Заслуга Руссо состоит в том, что он показал разрушающее влияние классовых антагонизмов на внутренний мир субъекта и на социальные отношения, раскрыв тем самым исторические причины существования людей с деформированной эмоциональностью. Он вплотную подошел к пониманию моральных ценностей как исторически изменчивых общественных отношений. Его понятие эмоционального субъекта оказалось плодотворным для выявления действительной специфики морали. Но прежде чем в деталях рассмотреть эти достижения Руссо, целесообразно коснуться двух историко-философских аспектов руссоистского сенсуализма.
Понятие чувствующего человека Руссо направлено против картезианской рационалистической концепции морального субъекта. Пытаться искать основы добродетели в разуме - это, с его точки зрения, бесперспективное занятие.
Например, в утверждении, что добродетель является любовью к порядку, не больше смысла, чем в совершенно противоположном мнении. Порок тоже является любовью к порядку, хотя и в другом смысле.
Пожалуй, ничто так не проясняет противоположность руссоистского понятия человека, включающего в себя также определенный образ общества, мировоззрению XVII столетия, как тот новый смысл, который приобретает у Руссо автобиографическая форма философии. Многочисленные сочинения о методе XVII столетня, которые обосновывалп центральную роль гносеологии в развенчивании идола религиозно-теологического мировоззрения, по преимуществу отмечены печатью автобиографичности. В них правильно организованная, достойная жизнь сводится к методологически верному мышлению, отвергающему традиционные предрассудки культуры. Совершенно своеобразным, только этому периоду свойственным образом гносеология и личное мировоззрение переходят друг в друга. Для Декарта, который в своем автобиографически окрашенном "Рассуждении о методе" обещает полную откровенность и хочет изобразить свою жизнь "как на картине" (32, II) [В спинозовском "Трактате об усовершенствовании разума" философия строится на том же единстве теории познания и обновления личного образа жизни. В посмертно изданном трактате Локка "Об управлении разумом" также утверждается, что тот, кто хочет воспитать себя и властвовать над собой, должен обратиться к разуму.], суть самоизображения сводится к автобиографии мышления. Собственно личное в человеке, которое раскрывается философом, есть интимность разума. Новый субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль, которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе.
Кажется, что намерение Руссо, лежащее в основе "Исповеди", не столь сильно отличается от намерений метафизиков предшествующего ему столетия. Он хочет с полной откровенностью, но на основе строгого и последовательного размышления над событиями собственной биографии обнаружить свою подлинную личность. Совершенно в духе философской традиции подчеркивает Руссо примат духовного суждения, субъективного интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными результатами жизнедеятельности. Фактическое поведение, работа или знакомство приобретают значимость только благодаря возникающим в связи с этим мыслям и чувствам. Руссо говорит о переплетении автобиографии и истинных гносеологических установок в подлинно картезианском тоне: все представления и настроения представляют собой цепь следствий, вытекающих из первой причины, история души - основной предмет человеческой заботы имеет свою строгую логику.