Страница:
Справедливость в какой-то степени отражает интересы полиса как целого. Иное дело - дружба. Она полностью подвластна субъекту. Дружба является необходимым моментом блаженства, выражением добродетельной завершенности личности. Быть другом - это все равно что быть хорошим человеком. Более того, "проявления, [или признаки], дружбы (ta philika) к окружающим, по которым и определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому себе" (EN 1166 а). Дружба в ее истинном содержании означает такое общение, которое свойственно добродетельной личности, входит в понятие счастья.
Аристотель различает три вида дружбы: ради наслаждения, ради пользы, ради самой себя. Первые два вида дружбы не являются полноценными, они и не являются дружбой в строгом смысле слова. Здесь цель лежит не в самой дружбе, а вне ее, в той пользе или тех наслаждениях, с которыми она сопряжена. Эти виды дружбы недолговечны, легко распадаются, на них способны также и дурные люди. Совершенной формой дружбы является третий ее вид, или дружба хороших, одинаково добродетельных людей. Здесь на первом месте стоит благо друзей, или сама дружба, а не сопряженные с нею выгоды. Она более долговечна, доверительна, свободна от случайностей.
Самая важная особенность дружбы ради друзей состоит в том, что, будучи свободной от мотивов пользы и наслаждения, она в то же время сама по себе является приятным занятием. Она оказывается такой деятельностью, которая заключает свою цель в себе. Аристотель задается вопросом, кого следует любить больше - себя или ближнего. Он отвергает общепринятое мнение, согласно которому нравственный человек забывает о себе и заботится ,о других, о прекрасном; факты не согласуются с такой теорией. "...И другом бывают в первую очередь самому себе, и к себе самому в первую очередь следует питать дружескую приязнь" (EN 1168 b 10). Если исходить из опыта большинства людей, которые стремятся приобрести больше богатства, почета, чувственных наслаждений, то тогда слово "себялюб" действительно приобретает негативный смысл. Но есть еще добродетельные люди, которые-то как раз и являются настоящими "себялюбами", ибо они любят разум, т. е. желают для себя не какихто второстепенных вещей вроде почестей или денег, а самого прекрасного и наилучшего. В этих рассуждениях Аристотеля можно усмотреть зародыш концепции разумного эгоизма:
склонности и долг в деятельности добродетельного человека совпадают. Добродетельный является себялюбцем, ибо он готов отдать другу все: деньги, почести, прочие блага, но себе оставляет самое лучшее: нравственную доблесть, ибо делать все ради друга - прекрасно. "...Во всех делах, достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как сказано, быть себялюбцем, а так, как большинство, не нужно" (EN 1169 а 35). Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих к первой ступени счастья, намечает в то же время переход к высшему счастью.
Блаженство как созерцательная деятельность. Если вообще счастье есть жизнь, сообразная с добродетелью, то высшее и первое счастье есть жизнь, сообразная с важнейшей добродетелью, которая присуща лучшей части души. Высшее счастье тождественно интеллектуально-созерцательной, теоретической, философской деятельности. В отличие от практического разума, который имеет своим предметом этос, управляет аффектами, теоретический разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно эта чисто созерцательная деятельность наиболее специфична для человека.
Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил; оно тем полнее, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т. д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости.
Государственная и военная деятельность лишает досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности.
Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением. Наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностный статус зависит от ценностного статуса самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности; без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность.
Этические добродетели как раз призваны умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума.
И хотя в этом отношении нравственно обусловленная деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что стремления к наслаждениям могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность порывает эту связь с естественной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными.
"...Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, [когда] естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения... удовольствие от умозрения и учения заставляет больше заниматься умозрением и учением"
(EN 1153 а 20-25).
Свои выводы, в силу которых первая евдемония состоит в созерцательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей формулировке: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою определенные цели, а не избираются во имя них самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью (spoycTei) и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое в свою очередь способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга (to skholastikon) и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного" (EN 1177 b 15 - 25).
Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерцательную деятельность. Правда, она оказывается у него не такой уж самодостаточной. Так, он признает, что философы, хотя они и наиболее полно воплощают мыслительные (дианоэтические) добродетели, тоже подвержены болезням и другим превратностям природного бытия, нуждаются в благосклонности судьбы, должны обладать внешними благами, по крайней мере "средним достатком". Но теоретическую деятельность нельзя считать "самодостаточной" и по другой причине - она отнюдь не свободна от общественного мнения, политических влияний. Разве не свидетельствует об этом судьба Анаксагора, Протагора, изгнанных из родного города за свои мировоззренческие установки; трагическая судьба Сократа, осужденного на смерть за просветительную деятельность; наконец, судьба самого Аристотеля, который после смерти Александра Македонского вынужден был покинуть свою вторую родину, не без остроумия заявив при этом, что он не хочет еще раз искушать афинян против философии?! Аристотель понимал, что теоретическая последовательность его рассуждений покупается ценой отступления от жизненной правды. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака человеческого счастья - осуществимости. В конце "Никомаховой этики" он именует разум проявлением божественного в человеке и приходит к заключению: "Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное..." (EN 1177 b 25-30). Это рассуждение нельзя, разумеется, понимать так, что Аристотель вводит в этику идею бога. Речь о другом: созерцательная деятельность содержит в себе все те признаки счастья, которые обычно приписываются богам.
Но и при таком уточнении идеал блаженства выходит за пределы возможностей человека. А это уже противоречит исходным установкам самого мыслителя.
Придав познавательной деятельности высший ценностный статус, Аристотель фактически развернул такую этическую концепцию, согласно которой мораль имеет объективно значимое содержание и не может быть сведена к личностным добродетелям. В этой связи можно указать на ряд моментов. В основе разделения общества на классы, как мы знаем, лежит противоположность умственного и физического труда. В свете этой открытой историческим материализмом истины Аристотелево учение о мыслительных добродетелях и высшей евдемонии раскрывается как способ осознания рабовладельческим классом своих исторических задач. Когда философ говорит, что досуг, являющийся предпосылкой и формой бытия добродетельной личности, требует от индивида целенаправленной упорной работы по духовному самосовершенствованию, что вершиной этого процесса личностного развития является самозабвенное увлечение познавательной деятельностью, то он в сущности формулирует позитивную программу человеческой деятельности. Более того, с этой точки зрения саму идеализацию философского познания можно осмыслить как нормативную установку, как требование к господствующему классу быть верным своему общественному назначению. Ведь, по мнению Аристотеля, подавляющее большинство предпочитает наслаждение и честолюбие, следовательно, научно-духовное творчество, эта высшая добродетель в аристотелевском понимании, выступает как долг, оказывается долженствованием.
Аристотель подвергает анализу многообразные виды деятельности и особо из них выделяет ту, которая направлена на производство знаний. Конечно, утверждая высший ценностный статус созерцательной деятельности, Аристотель выражал классовые интересы эксплуататоров, здесь, однако, нам важно подчеркнуть, что он дает содержательное определение добродетельной жизни. Если Сократ не пошел дальше утверждения, что более всего нужно ценить не просто жизнь, но жизнь хорошую, то Аристотель делает шаг вперед и в понятие хорошей жизни вкладывает эмпирически-конкретный смысл. Для Аристотеля хорошая жизнь есть научносозерцательная жизнь.
Познание требует строгого подчинения логике объекта.
Чувства индивидуальны, а разум всеобщ; он раскрывает мир глубинных закономерных связей, выходящих за рамки отдельного субъекта, единичных вещей и имеющих всеобщее значение. Источник добродетельности, поскольку она тождественна познавательной деятельности, выходит за рамки самого человеческого индивида. Более того, познавательная деятельность предполагает, что субъект подчиняет себя таким нормам, следование которым необходимо с точки зрения производства знаний, что он соображения истины ставит выше своей индивидуальности. Точно так же, как это сделал сам Аристотель, когда он отошел от идеализма Платона, заявив при этом, что, хотя идеи ввели "близкие люди", всетаки долг повелевает "ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы.
Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше" (EN 1096 а 10 - 15).
Постижение истины обусловлено практическими потребностями социального и экономического развития, включено в общий процесс функционирования и развития общества.
Сама научная деятельность представляет собой определенное общественное отношение. Поэтому сведение блаженства к созерцательной (теоретико-познавательной) деятельности фактически по своему объективному теоретическому смыслу означало признание лежащего вне индивида социального источника нравственности. Человеческий индивид достигает вершины личностного развития по мере того, как он интериоризирует социально-историческую потребность в познавательной деятельности, - таково объективное содержание этической теории Аристотеля в той части, в которой говорится о мыслительных (дианоэтических) добродетелях.
Понятие моральной личности. Хотя в своем учении о мыслительных (дианоэтических) добродетелях Аристотель объективно вплотную подошел к пониманию нравственности как объективно обусловленного общественного отношения, все же в основном он видит в нравственности определенное состояние личности. Его этика является этикой добродетелей.
Она содержит глубокое исследование характерных особенностей человека как субъекта нравственности.
С точки зрения Аристотеля, какого-то общезначимого, надындивидуального и в этом смысле объективного критерия различения добра и зла не существует. Мера добродетельного поведения всегда индивидуализирована. Добродетели интерпретируются Аристотелем как искусство правильной жизни, практические навыки. К примеру, какой человек или какой поступок является мужественным? С точки зрения Аристотеля, нельзя дать определенного содержательного ответа на этот вопрос. Тот человек мужествен, "кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу..." (EN 1115 b 15 - 20). А как узнать, когда и чего следует избегать, страшиться и т. д. ? Это прерогатива и привилегия мужественного человека. Применительно к справедливости (правосудности) и умеренности (благоразумноеT) Аристотель пишет: "...поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные" (EN 1105 b 15 - 20).
В "Большой этике" Аристотель задается вопросом, как установить, когда иррациональные склонности направляются разумом, или, говоря по-другому, как индивид может определить, руководствуется он правильным рассуждением или нет. Тогда, когда чувства не мешают разуму, отвечает Аристотель. А как узнать, мешают чувства разуму или нет?
В данном вопросе, полагает философ, никаких рекомендаций и правил уже не может быть. Это каждый человек должен чувствовать сам (см. ММ 1208 а 30). При этом совесть Аристотель определяет как "правильный суд доброго человека"
(EN 1143 а 20). Говоря о границе удовольствий, он отмечает, что здесь "в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой..." (EN 1176 а 15 - 20). Словом, получается, что моральная личность имеет критерий в самой себе, она как бы светится изнутри.
Во всех своих этических сочинениях Аристотель то и дело возвращается к этому положению и неизменно повторяет, что добродетель нельзя определить иначе как свойство добродетельной личности, что нравственный поступок есть по сути дела поступок нравственного человека. В чем же состоит смысл этого тезиса?
Аристотель исследует один из центральных для этической теории вопросов о всеобщих определениях нравственного поведения и приходит к странному на первый взгляд выводу, что нет вообще определений, а есть их конкретный носитель - моральная личность. Не существует общих неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение, добродетель в каждом случае требует со стороны субъекта особого такта. Этот такт не содержит в себе ничего мистического, он является функционирующей на чувственном уровне способностью, формируемой в опыте добродетельного поведения. Один из известных современных исследователей античности - О. Гигон, обративший внимание на связь аристотелевского понятия моральной личности с образом мудреца в последующей этике, подчеркнул, что и это понятие, и этот образ выполняют совершенно определенную функцию - являются "посредствующим звеном между всеобщим и особенным" (245, 95), т. е. той формой, в которой общие нравственные определения приобретают реальность и практическую действенность. "Установленных правил нет в поступках и действиях..." говорит Аристотель (ММ 1189 b 25). Они невозможны как в силу природы нравственных поступков, которые сопряжены с удовольствиями и страданиями, так и в силу того, что эти поступки каждый раз единичны. Наличие в человеке определенных добродетелей, сама моральность, добродетельность личности, заменяет правила. Моральная личность с самого начала ориентирована на моральные поступки, является их гарантией. Этика, как мы видели, начинает с преодоления расхождения между сущим и должным, реальными индивидами и абстрактными нормами. Она пытается снять эту все более углублявшуюся в ходе классового развития раздвоенность нравственного бытия человека. Аристотелевское решение проблемы состоит в том, что мораль объявляется имманентной личности, конкретному общественному человеку. В добродетельной личности снимается моральная раздвоенность, воплощается синтез морали и нравов, должного и сущего.
Добродетельность человека зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Отдельные поступки подконтрольны в полном объеме и в каждом случае. А нравственные устои (состояние, склад души)
подконтрольны индивиду только вначале, "постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями" (EN 1114 b 30). Раз сложившись, характер (нравственная определенность) личности становится самостоятельным детерминирующим началом. Характер человека есть его демон, говорил еще Гераклит. И в самом деле, люди являются как бы жертвами своего характера, хотя последний сформировался не без их участия. Человек с дурным характером не может не поступать дурно, даже если он клянется в обратном. Человек с мягким характером останется мягким, даже если вдруг ему захочется стать иным. Но тем не менее человек ответствен за свой характер, так как по крайней мере вначале всё (или очень многое) зависело от него самого. Человек сам направляет свое поведение в то или иное моральное русло. Есть время, когда он решает, идти ли ему по пути добродетели или по пути порока.
Рассматривая господство человека над своим характером, Аристотель обозначает границу, которая отделяет нравственную свободу, с одной стороны, от природной предопределенности, а с другой - от произвола. Человек может выбирать самого себя. Он может это делать или благодаря природе, или вопреки ей. Он может, например, стать достойным, хотя все задатки его будут низменными, как, например, благодаря упорной тренировке можно развить свою левую руку так же, как правую. Однако, раз избрав себя (как личность, как определенный нравственный субъект), человек предопределяет логику своего поведения. Он как бы сам задает себе жесткую детерминацию.
Какое же конкретное содержание имеет понятие добродетельной личности? Все этическое учение Аристотеля является в сущности развернутым ответом на этот вопрос.
Моральный индивид стремится к высшему благу. Он не удовлетворяется стихийным течением жизни и стремится подчинить ее некоей единой цели. Эта цель является пределом и совершенством, но такими пределом и совершенством, которые находятся в рамках возможностей человека.
Цель тождественна блаженству, т. е. моральный индивид избирает высшей целью своей деятельности самого себя, максимальное развертывание своих способностей.
Морально совершенная личность не является рабой наслаждений, а подчиняет свои страсти разуму, придает аффектам и действиям разумно уравновешенный вид. В обширной области действий, которые зависят от нее самой, подвластны разуму, она стремится быть хозяином и принимает на себя всю полноту ответственности. Постоянной практикой она вырабатывает в себе особый моральный такт и устойчивую привычку добродетельного поведения. Моральная личность есть добродетельная личность, т. е. такая, деятельность которой во всех ее проявлениях и на всем протяжении жизни является совершенной, которая заботится не о богатстве и почестях, а прежде всего о своих душевных качествах Стремление к совершенству обретает плоть в определенных добродетелях. Моральная личность уверена, что высшей ценностью является не жизнь сама по себе, а жизнь достойная. Умеренная, щедрая, великолепная, великодушная, в меру честолюбивая, кроткая, любезная, правдивая, общительная без грубости и шутовства моральная личность обнаруживает свою добродетельность также в отношении к согражданам; будучи справедливой, она не стремится к преимуществам лишь для себя. Моральная личность ищет общения с себе подобными, ибо только в таком общении она может формировать, поддерживать и развивать совершенство своего характера; для нее дружба имеет исключительно важное значение, притом дружба не ради наслаждений и пользы, а ради самого друга.
Добродетельность личности формируется в деятельном отношении к миру, в реальном опыте общения. Добродетельный индивид общественно активен, не изолирует себя от многообразных проявлений жизни (войны, гражданских обязанностей, богатств, почета и т. д.), а в каждом из них стремится найти надлежащую меру. Каждая из добродетелей характеризует поведение человека в той или иной сфере общественной и частной жизни.
Классовый характер этической теории Аристотеля. В этических сочинениях Аристотеля нет непосредственной привязки к актуальным для своего времени социально-политическим событиям. Они сугубо академичны, сухи по форме, строги по содержанию, подчинены внутренней логике движения мысли. Может создаться впечатление, что этическая теория Аристотеля носит надклассовый характер, свободна от идеологических пристрастий. В действительности, конечно, она насквозь классова, является несомненным документом своей эпохи. Аристотель и в этом отношении оказался великим мастером; он не занимается прямой апологией политической власти, существующего режима, а дает опосредствованное отражение классовых интересов. Он переводит эти интересы на язык этики. Этика Аристотеля в сущности своей является слепком с полисных общественных отношений, рассмотренных под углом зрения интересов господствующего класса. В чем это выразилось?
Начнем с того, что для Аристотеля высшее благо связано с деятельностью души, ее лучшей разумной частью. Следовательно, осуществление высшего блага предполагает наличие досуга и с самого начала доступно только тем, кто располагает таким досугом. Только освобожденные от необходимого труда рабовладельцы и свободные граждане полиса могут стать субъектами нравственной деятельности. Рабы и другие трудящиеся остаются за пределами этического исследования.
Счастье предполагает досуг (EN 1177 Ь), несвободные же лишены досуга, они не причастны поэтому к счастью. Аристотель был далек от того, чтобы в отношении "господин - раб", бывшем основой основ как семьи, так и полиса, видеть исторический факт, он считает его природно обусловленным.
Он разделял иллюзию едва ли не всех идеологов эксплуататорских классов, стремившихся придать узкоклассовым, конкретно-историческим целям всеобщий характер; развитый полис был для него высшей и вечной формой общественного устройства, а рабство - вполне естественным явлением.
Отражением структуры общественных отношений полиса является также имеющее столь огромное значение для этики учение о свободе воли. Аристотель, как уже отмечалось, произвольными называет действия, причина которых находится в воле субъекта, а непроизвольными - действия, причина которых лежит вне субъекта. Эти характеристики прямо соотнесены с определениями господина и раба. Господин является для себя самоцелью, живет так, как ему хочется, а рабство - это "отсутствие возможности жить так, как хочется" (8, 571). Еще одно свидетельство такого рода. Аристотелевский термин, обозначающий понятие принятия решения (boylesis), этимологически восходит к эпическому совету старейшин, который выносил на суд народа заранее обдуманное, взвешенное мнение. Аристотель, впервые придавший этому слову этико-терминологический смысл, прямо ссылается на древнее государственное устройство, упоминаемое Гомером (EN 1113 а 5). Он тем самым указывает на связь индивидуального механизма принятия решения с механизмом функционирования полисной демократии.
Несомненно классовое происхождение аристотелевского набора этических добродетелей, среди которых отсутствуют моральные качества, связанные с участием в материальном производстве, в производительном труде. Аристотель освещает авторитетом науки и возводит в ранг нравственного идеала те только ценности, которые более всего превозносились в кругу свободных от необходимого физического труда эксплуататоров. Вполне прав Г. Гомперц, когда пишет: "Мужество храброго офицера, рассудительность осмотрительного гражданина, щедрость и великолепие знатного гражданина - эти и родственные им добродетели образовали содержание решающего для него (Аристотеля. Авт.) морального опыта" (126, 270).
Аристотель различает три вида дружбы: ради наслаждения, ради пользы, ради самой себя. Первые два вида дружбы не являются полноценными, они и не являются дружбой в строгом смысле слова. Здесь цель лежит не в самой дружбе, а вне ее, в той пользе или тех наслаждениях, с которыми она сопряжена. Эти виды дружбы недолговечны, легко распадаются, на них способны также и дурные люди. Совершенной формой дружбы является третий ее вид, или дружба хороших, одинаково добродетельных людей. Здесь на первом месте стоит благо друзей, или сама дружба, а не сопряженные с нею выгоды. Она более долговечна, доверительна, свободна от случайностей.
Самая важная особенность дружбы ради друзей состоит в том, что, будучи свободной от мотивов пользы и наслаждения, она в то же время сама по себе является приятным занятием. Она оказывается такой деятельностью, которая заключает свою цель в себе. Аристотель задается вопросом, кого следует любить больше - себя или ближнего. Он отвергает общепринятое мнение, согласно которому нравственный человек забывает о себе и заботится ,о других, о прекрасном; факты не согласуются с такой теорией. "...И другом бывают в первую очередь самому себе, и к себе самому в первую очередь следует питать дружескую приязнь" (EN 1168 b 10). Если исходить из опыта большинства людей, которые стремятся приобрести больше богатства, почета, чувственных наслаждений, то тогда слово "себялюб" действительно приобретает негативный смысл. Но есть еще добродетельные люди, которые-то как раз и являются настоящими "себялюбами", ибо они любят разум, т. е. желают для себя не какихто второстепенных вещей вроде почестей или денег, а самого прекрасного и наилучшего. В этих рассуждениях Аристотеля можно усмотреть зародыш концепции разумного эгоизма:
склонности и долг в деятельности добродетельного человека совпадают. Добродетельный является себялюбцем, ибо он готов отдать другу все: деньги, почести, прочие блага, но себе оставляет самое лучшее: нравственную доблесть, ибо делать все ради друга - прекрасно. "...Во всех делах, достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как сказано, быть себялюбцем, а так, как большинство, не нужно" (EN 1169 а 35). Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих к первой ступени счастья, намечает в то же время переход к высшему счастью.
Блаженство как созерцательная деятельность. Если вообще счастье есть жизнь, сообразная с добродетелью, то высшее и первое счастье есть жизнь, сообразная с важнейшей добродетелью, которая присуща лучшей части души. Высшее счастье тождественно интеллектуально-созерцательной, теоретической, философской деятельности. В отличие от практического разума, который имеет своим предметом этос, управляет аффектами, теоретический разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно эта чисто созерцательная деятельность наиболее специфична для человека.
Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил; оно тем полнее, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т. д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости.
Государственная и военная деятельность лишает досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности.
Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением. Наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностный статус зависит от ценностного статуса самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности; без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность.
Этические добродетели как раз призваны умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума.
И хотя в этом отношении нравственно обусловленная деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что стремления к наслаждениям могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность порывает эту связь с естественной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными.
"...Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, [когда] естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения... удовольствие от умозрения и учения заставляет больше заниматься умозрением и учением"
(EN 1153 а 20-25).
Свои выводы, в силу которых первая евдемония состоит в созерцательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей формулировке: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою определенные цели, а не избираются во имя них самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью (spoycTei) и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое в свою очередь способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга (to skholastikon) и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного" (EN 1177 b 15 - 25).
Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерцательную деятельность. Правда, она оказывается у него не такой уж самодостаточной. Так, он признает, что философы, хотя они и наиболее полно воплощают мыслительные (дианоэтические) добродетели, тоже подвержены болезням и другим превратностям природного бытия, нуждаются в благосклонности судьбы, должны обладать внешними благами, по крайней мере "средним достатком". Но теоретическую деятельность нельзя считать "самодостаточной" и по другой причине - она отнюдь не свободна от общественного мнения, политических влияний. Разве не свидетельствует об этом судьба Анаксагора, Протагора, изгнанных из родного города за свои мировоззренческие установки; трагическая судьба Сократа, осужденного на смерть за просветительную деятельность; наконец, судьба самого Аристотеля, который после смерти Александра Македонского вынужден был покинуть свою вторую родину, не без остроумия заявив при этом, что он не хочет еще раз искушать афинян против философии?! Аристотель понимал, что теоретическая последовательность его рассуждений покупается ценой отступления от жизненной правды. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака человеческого счастья - осуществимости. В конце "Никомаховой этики" он именует разум проявлением божественного в человеке и приходит к заключению: "Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное..." (EN 1177 b 25-30). Это рассуждение нельзя, разумеется, понимать так, что Аристотель вводит в этику идею бога. Речь о другом: созерцательная деятельность содержит в себе все те признаки счастья, которые обычно приписываются богам.
Но и при таком уточнении идеал блаженства выходит за пределы возможностей человека. А это уже противоречит исходным установкам самого мыслителя.
Придав познавательной деятельности высший ценностный статус, Аристотель фактически развернул такую этическую концепцию, согласно которой мораль имеет объективно значимое содержание и не может быть сведена к личностным добродетелям. В этой связи можно указать на ряд моментов. В основе разделения общества на классы, как мы знаем, лежит противоположность умственного и физического труда. В свете этой открытой историческим материализмом истины Аристотелево учение о мыслительных добродетелях и высшей евдемонии раскрывается как способ осознания рабовладельческим классом своих исторических задач. Когда философ говорит, что досуг, являющийся предпосылкой и формой бытия добродетельной личности, требует от индивида целенаправленной упорной работы по духовному самосовершенствованию, что вершиной этого процесса личностного развития является самозабвенное увлечение познавательной деятельностью, то он в сущности формулирует позитивную программу человеческой деятельности. Более того, с этой точки зрения саму идеализацию философского познания можно осмыслить как нормативную установку, как требование к господствующему классу быть верным своему общественному назначению. Ведь, по мнению Аристотеля, подавляющее большинство предпочитает наслаждение и честолюбие, следовательно, научно-духовное творчество, эта высшая добродетель в аристотелевском понимании, выступает как долг, оказывается долженствованием.
Аристотель подвергает анализу многообразные виды деятельности и особо из них выделяет ту, которая направлена на производство знаний. Конечно, утверждая высший ценностный статус созерцательной деятельности, Аристотель выражал классовые интересы эксплуататоров, здесь, однако, нам важно подчеркнуть, что он дает содержательное определение добродетельной жизни. Если Сократ не пошел дальше утверждения, что более всего нужно ценить не просто жизнь, но жизнь хорошую, то Аристотель делает шаг вперед и в понятие хорошей жизни вкладывает эмпирически-конкретный смысл. Для Аристотеля хорошая жизнь есть научносозерцательная жизнь.
Познание требует строгого подчинения логике объекта.
Чувства индивидуальны, а разум всеобщ; он раскрывает мир глубинных закономерных связей, выходящих за рамки отдельного субъекта, единичных вещей и имеющих всеобщее значение. Источник добродетельности, поскольку она тождественна познавательной деятельности, выходит за рамки самого человеческого индивида. Более того, познавательная деятельность предполагает, что субъект подчиняет себя таким нормам, следование которым необходимо с точки зрения производства знаний, что он соображения истины ставит выше своей индивидуальности. Точно так же, как это сделал сам Аристотель, когда он отошел от идеализма Платона, заявив при этом, что, хотя идеи ввели "близкие люди", всетаки долг повелевает "ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы.
Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше" (EN 1096 а 10 - 15).
Постижение истины обусловлено практическими потребностями социального и экономического развития, включено в общий процесс функционирования и развития общества.
Сама научная деятельность представляет собой определенное общественное отношение. Поэтому сведение блаженства к созерцательной (теоретико-познавательной) деятельности фактически по своему объективному теоретическому смыслу означало признание лежащего вне индивида социального источника нравственности. Человеческий индивид достигает вершины личностного развития по мере того, как он интериоризирует социально-историческую потребность в познавательной деятельности, - таково объективное содержание этической теории Аристотеля в той части, в которой говорится о мыслительных (дианоэтических) добродетелях.
Понятие моральной личности. Хотя в своем учении о мыслительных (дианоэтических) добродетелях Аристотель объективно вплотную подошел к пониманию нравственности как объективно обусловленного общественного отношения, все же в основном он видит в нравственности определенное состояние личности. Его этика является этикой добродетелей.
Она содержит глубокое исследование характерных особенностей человека как субъекта нравственности.
С точки зрения Аристотеля, какого-то общезначимого, надындивидуального и в этом смысле объективного критерия различения добра и зла не существует. Мера добродетельного поведения всегда индивидуализирована. Добродетели интерпретируются Аристотелем как искусство правильной жизни, практические навыки. К примеру, какой человек или какой поступок является мужественным? С точки зрения Аристотеля, нельзя дать определенного содержательного ответа на этот вопрос. Тот человек мужествен, "кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу..." (EN 1115 b 15 - 20). А как узнать, когда и чего следует избегать, страшиться и т. д. ? Это прерогатива и привилегия мужественного человека. Применительно к справедливости (правосудности) и умеренности (благоразумноеT) Аристотель пишет: "...поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные" (EN 1105 b 15 - 20).
В "Большой этике" Аристотель задается вопросом, как установить, когда иррациональные склонности направляются разумом, или, говоря по-другому, как индивид может определить, руководствуется он правильным рассуждением или нет. Тогда, когда чувства не мешают разуму, отвечает Аристотель. А как узнать, мешают чувства разуму или нет?
В данном вопросе, полагает философ, никаких рекомендаций и правил уже не может быть. Это каждый человек должен чувствовать сам (см. ММ 1208 а 30). При этом совесть Аристотель определяет как "правильный суд доброго человека"
(EN 1143 а 20). Говоря о границе удовольствий, он отмечает, что здесь "в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой..." (EN 1176 а 15 - 20). Словом, получается, что моральная личность имеет критерий в самой себе, она как бы светится изнутри.
Во всех своих этических сочинениях Аристотель то и дело возвращается к этому положению и неизменно повторяет, что добродетель нельзя определить иначе как свойство добродетельной личности, что нравственный поступок есть по сути дела поступок нравственного человека. В чем же состоит смысл этого тезиса?
Аристотель исследует один из центральных для этической теории вопросов о всеобщих определениях нравственного поведения и приходит к странному на первый взгляд выводу, что нет вообще определений, а есть их конкретный носитель - моральная личность. Не существует общих неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение, добродетель в каждом случае требует со стороны субъекта особого такта. Этот такт не содержит в себе ничего мистического, он является функционирующей на чувственном уровне способностью, формируемой в опыте добродетельного поведения. Один из известных современных исследователей античности - О. Гигон, обративший внимание на связь аристотелевского понятия моральной личности с образом мудреца в последующей этике, подчеркнул, что и это понятие, и этот образ выполняют совершенно определенную функцию - являются "посредствующим звеном между всеобщим и особенным" (245, 95), т. е. той формой, в которой общие нравственные определения приобретают реальность и практическую действенность. "Установленных правил нет в поступках и действиях..." говорит Аристотель (ММ 1189 b 25). Они невозможны как в силу природы нравственных поступков, которые сопряжены с удовольствиями и страданиями, так и в силу того, что эти поступки каждый раз единичны. Наличие в человеке определенных добродетелей, сама моральность, добродетельность личности, заменяет правила. Моральная личность с самого начала ориентирована на моральные поступки, является их гарантией. Этика, как мы видели, начинает с преодоления расхождения между сущим и должным, реальными индивидами и абстрактными нормами. Она пытается снять эту все более углублявшуюся в ходе классового развития раздвоенность нравственного бытия человека. Аристотелевское решение проблемы состоит в том, что мораль объявляется имманентной личности, конкретному общественному человеку. В добродетельной личности снимается моральная раздвоенность, воплощается синтез морали и нравов, должного и сущего.
Добродетельность человека зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Отдельные поступки подконтрольны в полном объеме и в каждом случае. А нравственные устои (состояние, склад души)
подконтрольны индивиду только вначале, "постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями" (EN 1114 b 30). Раз сложившись, характер (нравственная определенность) личности становится самостоятельным детерминирующим началом. Характер человека есть его демон, говорил еще Гераклит. И в самом деле, люди являются как бы жертвами своего характера, хотя последний сформировался не без их участия. Человек с дурным характером не может не поступать дурно, даже если он клянется в обратном. Человек с мягким характером останется мягким, даже если вдруг ему захочется стать иным. Но тем не менее человек ответствен за свой характер, так как по крайней мере вначале всё (или очень многое) зависело от него самого. Человек сам направляет свое поведение в то или иное моральное русло. Есть время, когда он решает, идти ли ему по пути добродетели или по пути порока.
Рассматривая господство человека над своим характером, Аристотель обозначает границу, которая отделяет нравственную свободу, с одной стороны, от природной предопределенности, а с другой - от произвола. Человек может выбирать самого себя. Он может это делать или благодаря природе, или вопреки ей. Он может, например, стать достойным, хотя все задатки его будут низменными, как, например, благодаря упорной тренировке можно развить свою левую руку так же, как правую. Однако, раз избрав себя (как личность, как определенный нравственный субъект), человек предопределяет логику своего поведения. Он как бы сам задает себе жесткую детерминацию.
Какое же конкретное содержание имеет понятие добродетельной личности? Все этическое учение Аристотеля является в сущности развернутым ответом на этот вопрос.
Моральный индивид стремится к высшему благу. Он не удовлетворяется стихийным течением жизни и стремится подчинить ее некоей единой цели. Эта цель является пределом и совершенством, но такими пределом и совершенством, которые находятся в рамках возможностей человека.
Цель тождественна блаженству, т. е. моральный индивид избирает высшей целью своей деятельности самого себя, максимальное развертывание своих способностей.
Морально совершенная личность не является рабой наслаждений, а подчиняет свои страсти разуму, придает аффектам и действиям разумно уравновешенный вид. В обширной области действий, которые зависят от нее самой, подвластны разуму, она стремится быть хозяином и принимает на себя всю полноту ответственности. Постоянной практикой она вырабатывает в себе особый моральный такт и устойчивую привычку добродетельного поведения. Моральная личность есть добродетельная личность, т. е. такая, деятельность которой во всех ее проявлениях и на всем протяжении жизни является совершенной, которая заботится не о богатстве и почестях, а прежде всего о своих душевных качествах Стремление к совершенству обретает плоть в определенных добродетелях. Моральная личность уверена, что высшей ценностью является не жизнь сама по себе, а жизнь достойная. Умеренная, щедрая, великолепная, великодушная, в меру честолюбивая, кроткая, любезная, правдивая, общительная без грубости и шутовства моральная личность обнаруживает свою добродетельность также в отношении к согражданам; будучи справедливой, она не стремится к преимуществам лишь для себя. Моральная личность ищет общения с себе подобными, ибо только в таком общении она может формировать, поддерживать и развивать совершенство своего характера; для нее дружба имеет исключительно важное значение, притом дружба не ради наслаждений и пользы, а ради самого друга.
Добродетельность личности формируется в деятельном отношении к миру, в реальном опыте общения. Добродетельный индивид общественно активен, не изолирует себя от многообразных проявлений жизни (войны, гражданских обязанностей, богатств, почета и т. д.), а в каждом из них стремится найти надлежащую меру. Каждая из добродетелей характеризует поведение человека в той или иной сфере общественной и частной жизни.
Классовый характер этической теории Аристотеля. В этических сочинениях Аристотеля нет непосредственной привязки к актуальным для своего времени социально-политическим событиям. Они сугубо академичны, сухи по форме, строги по содержанию, подчинены внутренней логике движения мысли. Может создаться впечатление, что этическая теория Аристотеля носит надклассовый характер, свободна от идеологических пристрастий. В действительности, конечно, она насквозь классова, является несомненным документом своей эпохи. Аристотель и в этом отношении оказался великим мастером; он не занимается прямой апологией политической власти, существующего режима, а дает опосредствованное отражение классовых интересов. Он переводит эти интересы на язык этики. Этика Аристотеля в сущности своей является слепком с полисных общественных отношений, рассмотренных под углом зрения интересов господствующего класса. В чем это выразилось?
Начнем с того, что для Аристотеля высшее благо связано с деятельностью души, ее лучшей разумной частью. Следовательно, осуществление высшего блага предполагает наличие досуга и с самого начала доступно только тем, кто располагает таким досугом. Только освобожденные от необходимого труда рабовладельцы и свободные граждане полиса могут стать субъектами нравственной деятельности. Рабы и другие трудящиеся остаются за пределами этического исследования.
Счастье предполагает досуг (EN 1177 Ь), несвободные же лишены досуга, они не причастны поэтому к счастью. Аристотель был далек от того, чтобы в отношении "господин - раб", бывшем основой основ как семьи, так и полиса, видеть исторический факт, он считает его природно обусловленным.
Он разделял иллюзию едва ли не всех идеологов эксплуататорских классов, стремившихся придать узкоклассовым, конкретно-историческим целям всеобщий характер; развитый полис был для него высшей и вечной формой общественного устройства, а рабство - вполне естественным явлением.
Отражением структуры общественных отношений полиса является также имеющее столь огромное значение для этики учение о свободе воли. Аристотель, как уже отмечалось, произвольными называет действия, причина которых находится в воле субъекта, а непроизвольными - действия, причина которых лежит вне субъекта. Эти характеристики прямо соотнесены с определениями господина и раба. Господин является для себя самоцелью, живет так, как ему хочется, а рабство - это "отсутствие возможности жить так, как хочется" (8, 571). Еще одно свидетельство такого рода. Аристотелевский термин, обозначающий понятие принятия решения (boylesis), этимологически восходит к эпическому совету старейшин, который выносил на суд народа заранее обдуманное, взвешенное мнение. Аристотель, впервые придавший этому слову этико-терминологический смысл, прямо ссылается на древнее государственное устройство, упоминаемое Гомером (EN 1113 а 5). Он тем самым указывает на связь индивидуального механизма принятия решения с механизмом функционирования полисной демократии.
Несомненно классовое происхождение аристотелевского набора этических добродетелей, среди которых отсутствуют моральные качества, связанные с участием в материальном производстве, в производительном труде. Аристотель освещает авторитетом науки и возводит в ранг нравственного идеала те только ценности, которые более всего превозносились в кругу свободных от необходимого физического труда эксплуататоров. Вполне прав Г. Гомперц, когда пишет: "Мужество храброго офицера, рассудительность осмотрительного гражданина, щедрость и великолепие знатного гражданина - эти и родственные им добродетели образовали содержание решающего для него (Аристотеля. Авт.) морального опыта" (126, 270).