Страница:
Примиряющий абсолютный дух, который претендует на то, чтобы вывести человека из состояния безнравственности и саморазорванности, ведет себя в предисловии к "Философии права" вполне авторитарно по отношению к морали, не желающей удовлетворяться абстрактным негодованием или сентиментальным культом дружбы, а переходящей в либеральную критику абсолютизма и настаивающей на выполнении обещанной в статье 15 Венского договора Конституции.
Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается: нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов. Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего "повиновение распоряжениям правительства", а патриотизм основан "на сознании абсолютности государства" (20, 2, 70).
Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых как определенные социальные отношения, от рывает только историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение. Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали является субъектом государства. Государство, которое предполагает в качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, - это отчужденное государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность находится у него на скамье подсудимых.
Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в абсолютистском государстве. Для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств - словом, нечто алогичное, анархическое. Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного субъекта и его решений, которые конечно же не являются функцией одной лишь рациональности.
Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии индивидуальной и политической морали - все это в "Философии права" оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных обязанностей.
Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией моральности также к отказу от индивидуальной ответственности перед лицом целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу, тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное самодисциплинирование. В этом пункте этика Гегеля является ложным кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями.
Моральное отношение, в котором находится человек, - это для Гегеля просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах (радость, надежда, страх)
и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное содержание как раз не является чувством, опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область непосредственности, т. е. неадекватной опосредствованности индивида и общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т. е. его попытку осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие, эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году - году якобинской конституции - они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции? Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. "Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого" (22, 320). Но именно приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель, выходит за моральные рамки. Исторические личности оказываются движимыми такими мотивами-страстями, как жажда господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия - это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера.
Критика моральности, которая главным образом ведется как критика чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей.
Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие результатов исторического развития идеальным помыслам его участников побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и моральной пропаганды.
Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект отрицание романтической субъективности.
Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности. Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции, претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории. Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта, которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими мечтами о счастливой жизни и кантовским долгом ради долга (см. 22, 321 322). В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.
С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: "Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка" (19, 7, 141). Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром.
С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел "Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую "формальную субъективность" как способность быть всегда наготове для перехода ко злу ( 139). Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понять "необходимость зла", его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф. Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла.
Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует сказать, что его мысли по данному поводу - а он, надо помнить, писал уже во втором десятилетии XIX в. - синтезируют долгую историю этического мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой - тоже ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла (см. 140).
Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику (благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей ответственности), тщеславие и безответственность иронии.
Этими реалистически-критическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта.
Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной ответственности - словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: "Но закон не действует; лишь человек действует..."
(19, 7, 169). Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма.
3. ФЕЙЕРБАХ
Историческое значение этики немецкого философа Людвига Андреаса Фейербаха (1804- 1872), как и в целом его философии, состоит в решительной критике религиозной и идеалистической теории морали, создании материалистически ориентированной этики, которая рассматривает человека как деятельную родовую сущность, или, говоря иначе, как деятельное и предметное общественное существо. Именно в этом заключается та линия фейербаховского мышления, которая ведет к историческому материализму. Она в свою очередь является продолжением просветительской этики сенсуализма, в особенности Гельвеция, уже содержавшей в зародыше тенденции антропологического принципа.
Фейербах не до конца последователен в проведении своего антропологически-материалистического принципа. Общественно деятельная сущность человека получает в рамках антропологического материализма лишь частичное выражение.
Поэтому в фейербаховской этике теоретически прогрессивное антропологически-материалистическое начало отягощено заметным грузом натуралистического материализма, который также восходит к просветительской этике XVIII в.; Фейербах в этом случае остается на точке зрения изолированного индивида, понимает человека как чувственно-природное существо, субъект для него оказывается, говоря словами К. Маркса, совокупностью "отдельных индивидов" в "гражданском обществе" (1, 42, 263). Всю этику Фейербаха пронизывает противоречие между антропологическим принципом, определявшим новую, более высокую форму фейербаховского материализма по сравнению с натуралистическим материализмом XVIII в. и механистическим материализмом XVII в., и закрытой для историзма сенсуалистической компонентой.
И тем не менее основательная критика религии и идеализма как господствовавшей традиции в подходе к морали является важным этапом истории этики, ибо и в этом пункте Фейербах пошел дальше сенсуалистического материализма XVIII в. Этика занимает в философии Фейербаха центральное место, что было продолжением традиции европейского Просвещения и в то же время чем-то относительно новым.
Начиная с Возрождения ни на одном этапе классической буржуазной философии (метафизика XVII в., Просвещение, трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля) не было философской системы, теоретическим ядром которой была бы этика.
В этом смысле можно сказать, что фейербаховская этика является концом, самокритическим завершением всей классической буржуазной философии. Этическая проблематика пронизывает все произведения Фейербаха, ибо она составляет базис, на котором строится вся критика религии и идеализма.
Фейербах намеревался (в 60-х годах XIX в.) суммировать свое философское мышление в форме систематической этики. Но он не смог этого сделать из-за роковой изоляции и тяжелых жизненных обстоятельств. Кроме того, Фейербах вообще склонялся к афористической форме изложения, что больше соответствовало духу абстрактного антропологического принципа. Из запланированного произведения по этике Фейербах опубликовал в 1866 г. пятнадцать плохо связанных между собой глав под названием "О спиритуализме и материализме, в особенности в отношении к свободе воли".
Это важнейший этический текст Фейербаха. К нему примыкают также выдержки из переписки и наследия Фейербаха, изданные в двух томах К. Грюном в 1874 г.
Этику Фейербаха нельзя понять в отрыве от его атеизма.
Религия понимается им не так, как атеистическим Просвещением XVIII столетия, - как искаженная форма знания, возникшая при примитивных общественных условиях и затем использованная деспотической государственной властью и лживой кастой священнослужителей в качестве средства духовного закабаления масс, что в общем-то было верно, хотя и не отражало сути процесса. Фейербах видит в религии отчуждение, фантастическое родовое сознание, отчуждение чувственного начала человека как социального и исторического существа. Общественно-практическая сущность человека в философии Фейербаха предстает как эмоциональное отношение индивидов, их взаимная потребность ощущать и гарантировать свою социальную одинаковость, равенство.
Религия - это и есть моральность в отчужденной форме, подобно тому как спекулятивный идеализм является отчуждением рациональной потенции человека. Поэтому моральная проблематика вполне естественным образом присутствует во всех сочинениях Фейербаха по критике религии, составляющих, как известно, основную часть его творчества.
Фейербаховские размышления о морали начинаются уже с "Мыслей о смерти и бессмертии" (1830) - первого произведения философа, содержавшего критику религии с позиций гегельянского идеалистического пантеизма и закрывшего ему путь в университеты. Он продолжает их во многих разделах историко-философских произведений, прежде всего в четвертой ("Религия и мораль") и пятой ("Самостоятельность морали") главах "Пьера Бейля" (1838), в большой рецензии "Рассуждения о понятии нравственного духа" из "Галльских летописей" (1839), в соответствующих главах "Сущности христианства" (1841) ("Сущность человека", "Бог как моральная сущность"); следует упомянуть также некоторые разделы "Предварительных тезисов" (1842), "Основ философии будущего" (1843) и, наконец, отмеченное теоретическим радикализмом сочинение "Сущность веры в духе Лютера" (1844).
За призраком спиритуализированного человека Фейербах наконец вновь увидел человека действительного. Это еще не был конкретно-исторический человек, но это уже был предметно-чувственный человек. Фейербах решительно порывает с идеалистической традицией и отказывается отождествлять понятия человека и самосознания, так как, по его справедливому мнению, самосознание старых философов оторвано от человека, от реальности. Новая философия имеет дело с живым, чувственным человеком, к сущности которого принадлежит также тело, и прежде всего тело. Это возвращение Фейербаха к действительному человеку из крози и плоти было подлинной духовной революцией, о которой Ф. Энгельс написал: "Тогда появилось сочинение Фейербаха "Сущность христианства". Одним ударом рассеяло оно это противоречие (между идеализмом и действительностью. - Авт.), снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. ...Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами" (1, 21, 280-281).
Фейербах преодолел младогегельянский атеизм и левогегельянскую критику спекулятивной философии благодаря тому, что увидел в религии и философии некий скрытый смысл. Религия и идеалистическая философия являются выражением исторической ситуации, когда человек лишен возможности свободного применения своих сущностных способностей. Родовые свойства (эмоции, мышление) человека оказались отчужденными от него и противопоставленными ему в качестве самостоятельных, враждебных и властных сил (бога, объективной идеи). Цель Фейербаха состояла в том, чтобы путем материалистического разрушения христианской религии и гегелевской философии способствовать преодолению раздвоенности, самоотчужденности человека.
Это была сильная сторона философии Фейербаха, означавшая революцию в теории и имевшая прогрессивный исторический смысл. Эта концепция гуманизма была теоретически самым глубоким выражением буржуазного радикализма на немецкой почве, а рассмотренная историко-философски, она является завершающим критическим итогом всей классической буржуазной философии.
Фейербах показывает принципиальное единство христианской религии и предшествующей классической буржуазной немецкой философии - и то и другое базируются на идеализме. При этом в философии Гегеля он видит завершение теоретической традиции, которая постоянно, как он выражается, смешивает субъект и предикат. До сих пор человек понимался как реализация духовной субстанции, теперь же следует рассматривать естественного человека с его родовыми свойствами как центр, творческое начало, созидающее самого себя вместе со всеми идеалистическими и религиозными предрассудками.
Свою антропологическую критику христианства Фейербах расширяет до критики спекулятивной философии вообще, под которой он понимает идеалистическую линию, берущую начало с декартовского тезиса "Cogito, ergo sum". Он рассматривает, и вполне оправданно, пантеистическую тенденцию классической буржуазной философии (в особенности философию Спинозы) как косвенное преодоление спекуляции в рамках самой же спекуляции. Фейербах видит в своем антропологическом материализме конечную точку и отрицание предшествующей философской традиции. Он стремится преодолеть всю предшествующую философию как превращенное сознание о мире и поставить на ее место осознание реальным человеком природы и характера своих родовых возможностей.
Фейербаховское понятие человека - абстрактное понятие, и в этом его слабость. Оно исчерпывается постулатом действительного, целостного человека. Человек, изображаемый Фейербахом, является практическим, живым только по названию. В действительности, конечно, это не конкретно-исторический человек, а изолированный человеческий индивид, рассмотренный гносеологически, в аспекте эмоциональности и рациональной познавательной способности. Единственная гуманная практика, которую знает Фейербах и в рамках которой его концепция возвращения к человеческой сущности получает развернутое понятийное оформление, имеет духовную природу. Это - философское преодоление христианства и гегельянства. В целом он видит только религиозное и философское, но не политическое и экономическое отчуждение. И фейербаховская перспектива преодоления отчуждения полностью обходит стороной политическую и экономическую области жизни.
Именно из-за абстрактного характера понятия человека, в котором индивид берется вне его материальной деятельности. Фейербах остался лишь на подходах к диалектике-материалистическому пониманию человека. Выуженное из гегелевской спекуляции представление о сущности человека толкало к тому, чтобы сосредоточить внимание на различиях человека и животного, а также человеческого индивида и человеческого рода. Конкретное, многослойное, подвижное человеческое общество у Фейербаха сужается и обедняется до глухой общности, которая не является результатом исторического развития, а представляет собой антропологическую заданность. Социальный характер человеческой жизни исчерпывается духовно-нравственной, к тому же частноограничекной коммуникацией между Я и Ты. Фейербах в сущности ограничивается только тем, что негативной, если можно так выразиться антропологической, утопии, каковой, с его точки зрения, является понятие бога, он противопоставляет абстрактную этическую утопию межчеловеческой гармонии и требование соответствовать понятию человека.
Преодоление теологии в его антропологии является формальным, Фейербах не видит реальной исторической практики отрицания религии. Неисторическое отрицание религии, рассматривающее ее в абстрактной сущности (отчуждение человеческой сущности) и завершающееся ее формальным сведением к антропологии, заключает ту опасность, что религия будет продолжать играть для человека существенную роль, но теперь уже как антропологическая религия человека вместо теистической религии бога. Представления о реальных изменениях, которым должен подвергнуться религиозно отчужденный человек, чтобы стать человеком свободным, коммунистическим, мелькают у Фейербаха случайно и не имеют концептуального обоснования. Ясно сознавая эту ограниченность фейербаховского материализма, нельзя все же забывать его значительный прогресс по сравнению с натуралистическим материализмом и его действительную тенденцию к материалистическому пониманию общественной сущности человека. Эта тенденция прежде всего выразилась в фейербаховском понятии человека как родовой, или универсальной, сущности.
Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается: нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов. Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего "повиновение распоряжениям правительства", а патриотизм основан "на сознании абсолютности государства" (20, 2, 70).
Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых как определенные социальные отношения, от рывает только историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение. Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали является субъектом государства. Государство, которое предполагает в качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, - это отчужденное государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность находится у него на скамье подсудимых.
Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в абсолютистском государстве. Для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств - словом, нечто алогичное, анархическое. Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного субъекта и его решений, которые конечно же не являются функцией одной лишь рациональности.
Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии индивидуальной и политической морали - все это в "Философии права" оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных обязанностей.
Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией моральности также к отказу от индивидуальной ответственности перед лицом целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу, тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное самодисциплинирование. В этом пункте этика Гегеля является ложным кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями.
Моральное отношение, в котором находится человек, - это для Гегеля просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах (радость, надежда, страх)
и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное содержание как раз не является чувством, опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область непосредственности, т. е. неадекватной опосредствованности индивида и общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т. е. его попытку осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие, эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году - году якобинской конституции - они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции? Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. "Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого" (22, 320). Но именно приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель, выходит за моральные рамки. Исторические личности оказываются движимыми такими мотивами-страстями, как жажда господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия - это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера.
Критика моральности, которая главным образом ведется как критика чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей.
Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие результатов исторического развития идеальным помыслам его участников побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и моральной пропаганды.
Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект отрицание романтической субъективности.
Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности. Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции, претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории. Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта, которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими мечтами о счастливой жизни и кантовским долгом ради долга (см. 22, 321 322). В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.
С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: "Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка" (19, 7, 141). Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром.
С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел "Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую "формальную субъективность" как способность быть всегда наготове для перехода ко злу ( 139). Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понять "необходимость зла", его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф. Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла.
Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует сказать, что его мысли по данному поводу - а он, надо помнить, писал уже во втором десятилетии XIX в. - синтезируют долгую историю этического мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой - тоже ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла (см. 140).
Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику (благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей ответственности), тщеславие и безответственность иронии.
Этими реалистически-критическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта.
Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной ответственности - словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: "Но закон не действует; лишь человек действует..."
(19, 7, 169). Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма.
3. ФЕЙЕРБАХ
Историческое значение этики немецкого философа Людвига Андреаса Фейербаха (1804- 1872), как и в целом его философии, состоит в решительной критике религиозной и идеалистической теории морали, создании материалистически ориентированной этики, которая рассматривает человека как деятельную родовую сущность, или, говоря иначе, как деятельное и предметное общественное существо. Именно в этом заключается та линия фейербаховского мышления, которая ведет к историческому материализму. Она в свою очередь является продолжением просветительской этики сенсуализма, в особенности Гельвеция, уже содержавшей в зародыше тенденции антропологического принципа.
Фейербах не до конца последователен в проведении своего антропологически-материалистического принципа. Общественно деятельная сущность человека получает в рамках антропологического материализма лишь частичное выражение.
Поэтому в фейербаховской этике теоретически прогрессивное антропологически-материалистическое начало отягощено заметным грузом натуралистического материализма, который также восходит к просветительской этике XVIII в.; Фейербах в этом случае остается на точке зрения изолированного индивида, понимает человека как чувственно-природное существо, субъект для него оказывается, говоря словами К. Маркса, совокупностью "отдельных индивидов" в "гражданском обществе" (1, 42, 263). Всю этику Фейербаха пронизывает противоречие между антропологическим принципом, определявшим новую, более высокую форму фейербаховского материализма по сравнению с натуралистическим материализмом XVIII в. и механистическим материализмом XVII в., и закрытой для историзма сенсуалистической компонентой.
И тем не менее основательная критика религии и идеализма как господствовавшей традиции в подходе к морали является важным этапом истории этики, ибо и в этом пункте Фейербах пошел дальше сенсуалистического материализма XVIII в. Этика занимает в философии Фейербаха центральное место, что было продолжением традиции европейского Просвещения и в то же время чем-то относительно новым.
Начиная с Возрождения ни на одном этапе классической буржуазной философии (метафизика XVII в., Просвещение, трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля) не было философской системы, теоретическим ядром которой была бы этика.
В этом смысле можно сказать, что фейербаховская этика является концом, самокритическим завершением всей классической буржуазной философии. Этическая проблематика пронизывает все произведения Фейербаха, ибо она составляет базис, на котором строится вся критика религии и идеализма.
Фейербах намеревался (в 60-х годах XIX в.) суммировать свое философское мышление в форме систематической этики. Но он не смог этого сделать из-за роковой изоляции и тяжелых жизненных обстоятельств. Кроме того, Фейербах вообще склонялся к афористической форме изложения, что больше соответствовало духу абстрактного антропологического принципа. Из запланированного произведения по этике Фейербах опубликовал в 1866 г. пятнадцать плохо связанных между собой глав под названием "О спиритуализме и материализме, в особенности в отношении к свободе воли".
Это важнейший этический текст Фейербаха. К нему примыкают также выдержки из переписки и наследия Фейербаха, изданные в двух томах К. Грюном в 1874 г.
Этику Фейербаха нельзя понять в отрыве от его атеизма.
Религия понимается им не так, как атеистическим Просвещением XVIII столетия, - как искаженная форма знания, возникшая при примитивных общественных условиях и затем использованная деспотической государственной властью и лживой кастой священнослужителей в качестве средства духовного закабаления масс, что в общем-то было верно, хотя и не отражало сути процесса. Фейербах видит в религии отчуждение, фантастическое родовое сознание, отчуждение чувственного начала человека как социального и исторического существа. Общественно-практическая сущность человека в философии Фейербаха предстает как эмоциональное отношение индивидов, их взаимная потребность ощущать и гарантировать свою социальную одинаковость, равенство.
Религия - это и есть моральность в отчужденной форме, подобно тому как спекулятивный идеализм является отчуждением рациональной потенции человека. Поэтому моральная проблематика вполне естественным образом присутствует во всех сочинениях Фейербаха по критике религии, составляющих, как известно, основную часть его творчества.
Фейербаховские размышления о морали начинаются уже с "Мыслей о смерти и бессмертии" (1830) - первого произведения философа, содержавшего критику религии с позиций гегельянского идеалистического пантеизма и закрывшего ему путь в университеты. Он продолжает их во многих разделах историко-философских произведений, прежде всего в четвертой ("Религия и мораль") и пятой ("Самостоятельность морали") главах "Пьера Бейля" (1838), в большой рецензии "Рассуждения о понятии нравственного духа" из "Галльских летописей" (1839), в соответствующих главах "Сущности христианства" (1841) ("Сущность человека", "Бог как моральная сущность"); следует упомянуть также некоторые разделы "Предварительных тезисов" (1842), "Основ философии будущего" (1843) и, наконец, отмеченное теоретическим радикализмом сочинение "Сущность веры в духе Лютера" (1844).
За призраком спиритуализированного человека Фейербах наконец вновь увидел человека действительного. Это еще не был конкретно-исторический человек, но это уже был предметно-чувственный человек. Фейербах решительно порывает с идеалистической традицией и отказывается отождествлять понятия человека и самосознания, так как, по его справедливому мнению, самосознание старых философов оторвано от человека, от реальности. Новая философия имеет дело с живым, чувственным человеком, к сущности которого принадлежит также тело, и прежде всего тело. Это возвращение Фейербаха к действительному человеку из крози и плоти было подлинной духовной революцией, о которой Ф. Энгельс написал: "Тогда появилось сочинение Фейербаха "Сущность христианства". Одним ударом рассеяло оно это противоречие (между идеализмом и действительностью. - Авт.), снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. ...Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами" (1, 21, 280-281).
Фейербах преодолел младогегельянский атеизм и левогегельянскую критику спекулятивной философии благодаря тому, что увидел в религии и философии некий скрытый смысл. Религия и идеалистическая философия являются выражением исторической ситуации, когда человек лишен возможности свободного применения своих сущностных способностей. Родовые свойства (эмоции, мышление) человека оказались отчужденными от него и противопоставленными ему в качестве самостоятельных, враждебных и властных сил (бога, объективной идеи). Цель Фейербаха состояла в том, чтобы путем материалистического разрушения христианской религии и гегелевской философии способствовать преодолению раздвоенности, самоотчужденности человека.
Это была сильная сторона философии Фейербаха, означавшая революцию в теории и имевшая прогрессивный исторический смысл. Эта концепция гуманизма была теоретически самым глубоким выражением буржуазного радикализма на немецкой почве, а рассмотренная историко-философски, она является завершающим критическим итогом всей классической буржуазной философии.
Фейербах показывает принципиальное единство христианской религии и предшествующей классической буржуазной немецкой философии - и то и другое базируются на идеализме. При этом в философии Гегеля он видит завершение теоретической традиции, которая постоянно, как он выражается, смешивает субъект и предикат. До сих пор человек понимался как реализация духовной субстанции, теперь же следует рассматривать естественного человека с его родовыми свойствами как центр, творческое начало, созидающее самого себя вместе со всеми идеалистическими и религиозными предрассудками.
Свою антропологическую критику христианства Фейербах расширяет до критики спекулятивной философии вообще, под которой он понимает идеалистическую линию, берущую начало с декартовского тезиса "Cogito, ergo sum". Он рассматривает, и вполне оправданно, пантеистическую тенденцию классической буржуазной философии (в особенности философию Спинозы) как косвенное преодоление спекуляции в рамках самой же спекуляции. Фейербах видит в своем антропологическом материализме конечную точку и отрицание предшествующей философской традиции. Он стремится преодолеть всю предшествующую философию как превращенное сознание о мире и поставить на ее место осознание реальным человеком природы и характера своих родовых возможностей.
Фейербаховское понятие человека - абстрактное понятие, и в этом его слабость. Оно исчерпывается постулатом действительного, целостного человека. Человек, изображаемый Фейербахом, является практическим, живым только по названию. В действительности, конечно, это не конкретно-исторический человек, а изолированный человеческий индивид, рассмотренный гносеологически, в аспекте эмоциональности и рациональной познавательной способности. Единственная гуманная практика, которую знает Фейербах и в рамках которой его концепция возвращения к человеческой сущности получает развернутое понятийное оформление, имеет духовную природу. Это - философское преодоление христианства и гегельянства. В целом он видит только религиозное и философское, но не политическое и экономическое отчуждение. И фейербаховская перспектива преодоления отчуждения полностью обходит стороной политическую и экономическую области жизни.
Именно из-за абстрактного характера понятия человека, в котором индивид берется вне его материальной деятельности. Фейербах остался лишь на подходах к диалектике-материалистическому пониманию человека. Выуженное из гегелевской спекуляции представление о сущности человека толкало к тому, чтобы сосредоточить внимание на различиях человека и животного, а также человеческого индивида и человеческого рода. Конкретное, многослойное, подвижное человеческое общество у Фейербаха сужается и обедняется до глухой общности, которая не является результатом исторического развития, а представляет собой антропологическую заданность. Социальный характер человеческой жизни исчерпывается духовно-нравственной, к тому же частноограничекной коммуникацией между Я и Ты. Фейербах в сущности ограничивается только тем, что негативной, если можно так выразиться антропологической, утопии, каковой, с его точки зрения, является понятие бога, он противопоставляет абстрактную этическую утопию межчеловеческой гармонии и требование соответствовать понятию человека.
Преодоление теологии в его антропологии является формальным, Фейербах не видит реальной исторической практики отрицания религии. Неисторическое отрицание религии, рассматривающее ее в абстрактной сущности (отчуждение человеческой сущности) и завершающееся ее формальным сведением к антропологии, заключает ту опасность, что религия будет продолжать играть для человека существенную роль, но теперь уже как антропологическая религия человека вместо теистической религии бога. Представления о реальных изменениях, которым должен подвергнуться религиозно отчужденный человек, чтобы стать человеком свободным, коммунистическим, мелькают у Фейербаха случайно и не имеют концептуального обоснования. Ясно сознавая эту ограниченность фейербаховского материализма, нельзя все же забывать его значительный прогресс по сравнению с натуралистическим материализмом и его действительную тенденцию к материалистическому пониманию общественной сущности человека. Эта тенденция прежде всего выразилась в фейербаховском понятии человека как родовой, или универсальной, сущности.