Страница:
Мораль оказывается, следовательно, результатом познания, приобретающим самоцельное значение. Если в исходном пункте этика Сократа евдемонистична, то по сути она моралистична, а именно: мораль уже не подчиняется стремлению к счастью, а становится его основной предпосылкой. "Людей достойных и честных - и мужчин, и женщин - я зову счастливыми, несправедливых и дурных - несчастными" (58, 1, 289). Так говорит Сократ. Для него следование добродетели, честность и справедливость и есть действительное счастье и действительная польза человека. Если раньше мы сказали, что сведение добродетели к знанию было равносильно обоснованию моральной суверенности личности, то теперь в этой формуле следует подчеркнуть противоположный аспект - осознание Сократом морали в качестве силы, стоящей над личностью, задающей смысл ее деятельности. Для понимания природы индивида, полагает Сократ, важно не то, что дано естественно (стремление к удовольствиям, пользе, счастью), а то, что привносится культурой, - нравственные взгляды. Это был важный шаг в познании сущности человека. Итак, добродетель есть знание. Что же знает сам Сократ?
Какое конкретн понимание добродетели он утверждает? Человека, который хочет найти ответ на этот вопрос в речах Сократа, ждет разочарование.
Сократ без устали ищет общие понять,, мужества, справедливости и т. д., на это направлены все его беседы, но они не приводят к положительному итогу. "...Я и сам путаюсь, и других запутываю", - говорит он (58, 1, 383).
Беседы Сократа проходят по одному плану. Сократ, вопервых, расшатывает привычные представления о предмете спора, обнаруживает в них противоречия, показывает, что собеседник фактически думает не так, как говорит, и, отказавшись от исходных представлений как ложных, надуманных, они вместе приходят к новому определению, которое, по мнению Сократа, ранее содержалось в сознании собеседника, но в скрытом, смутном виде. Во-вторых, полученное общее определение вновь подвергается проверке, сопоставляется с живой конкретностью человеческой действительности и не выдерживает такого испытания. Собеседник убеждается, что новая почва так же зыбка, как и прежняя, он теряется, сердится, приходит в полное замешательство.
Метод Сократа призван способствовать исправлению морального сознания, которое часто дает искаженное представление о действительных ценностных установках. Когда Сократ, отталкиваясь от частных случаев, индуктивным путем приходит к общему определению, когда он, отбрасывая привычные представления, обращается к более глубоким пластам сознания, он фактически фиксирует различия между действительными ценностными установками личности, ее реальными мотивами и осознанной мотивировкой, вербально сформулированными целями поведения. Это различие между мотивами и мотивировкой, ценностями и оценкой, тем, что человек есть на самом деле, и тем, что он думает о себе, является исключительно важной особенностью морального поведения. Для того чтобы возможно полнее актуализировать реальные мотивы и ценности, привести жизненные установки в соответствие с осознанными суждениями и оценками, необходимы критическая саморефлексия, постоянное сопоставление общих нравственных представлений личности с действительными фактами ее поведения. В этом смысле скрытые за методом вопросов и ответов испытания являются специфической формой морального размышления, призванного предохранять от самообмана, в который склонны впадать реальные моральные индивиды.
В качестве примера сократовской манеры собеседования и иллюстрации той мысли, что вопросно-ответный метод - диалектические поиски общих определений - имеет этический подтекст, рассмотрим платоновский диалог "Гиппий больший". В завязке диалога дается представление о характерах участников предстоящего спора - софиста Гиппия и Сократа, показывается противоположность их нравственных позиций. Гиппий принадлежит к тем, кто хочет пользоваться славой у большинства: он измеряет мудрость количеством заработанных в ходе обучения денег и потому считает себя самым мудрым. Его рассуждения противоречивы: он рекомендует себя наилучшим учителем добродетели и тут же признается, что менее всего имел успех в Лакедемоне, где добродетель пользуется наибольшим почетом.
Гиппий заносчив, крайне самоуверен. Сократ, напротив, предельно скромен; его не интересует собственное положение и житейские выгоды, словно вовсе лишенный страстей, личного начала вообще, он интересуется только истиной. Сократ иронизирует над успехами софистов, которые используют мудрость, чтобы заработать много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних мудрецов (в частности, Анаксагора), которые отличались беспечностью в отношении к деньгам. Он признает высокие личные достоинства собеседника, но каждый раз тщательно перепроверяет его суждения; его интересует только истина, и он так определяет свое место в споре: "...я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться" (58, 1, 159).
После предварительных рассуждений о том, чему учат Гиппий и другие софисты, обозначается тема беседы - понятие прекрасного. Сократ формулирует вопрос: "Что же это такое - прекрасное?" Гиппий не понимает смысла вопроса, он полагает, будто речь идет о том, что прекрасно, и дает такой ответ: "Прекрасное - это прекрасная девушка". Возражая на это, Сократ довольно легко доказывает, что с таким же успехом можно было бы прекрасное назвать прекрасной кобылицей, прекрасной лирой, даже прекрасным горшком.
Далее обнаруживается, что каждая из этих вещей, будучи прекрасной, является в то же время безобразной; красота вещей относительна: даже самый прекрасный горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой. Даже самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богами. Сократ подводит Гиппия к выводу: прекрасное нельзя сводить к отдельным его проявлениям, необходимо выяснить, что оно есть само по себе, какова его сущность. Последовательно отвергается понимание прекрасного как подходящего, пригодного, полезного, приятного для слуха и зрения.
Духовно измотанный Гиппий в конце концов раздражается и обрывает беседу следующими словами: "Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное:
уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей - спасти самого себя, свои деньги, друзей.
Вот чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными безделками..." (58, 7, 185). Сократ своей интеллектуальной дотошностью "режет по живому": он покушается на то, что дорого большинству, - на желание "спасти самого себя, свои деньги, друзей". Он стремится знать само прекрасное, причем полагает, что даже безрезультатный спор все же принес пользу, доказав истинность пословицы: "Прекрасное - трудно" (58, 1, 186). За различием интеллектуальных ориентации собеседников, таким образом, скрыто различие нравственных позиций.
Все беседы Сократа подводят к выводу, что добродетель есть знание и что никто не владеет этим знанием. Следовательно, надо неустанно искать нравственную истину. Ибо знать, что есть хорошее, - это значит уже быть хорошим. Познание оказывается вместе с тем путем нравственного возвышения личности.
Поиски моральной истины привели Сократа к ряду важных для человеческой жизнедеятельности выводов. Вопервых, поскольку мораль есть мера человечности всякого дела, постольку признается, что человек лучше и важнее того, что он делает. Сократ призывает "не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом..." (58, 1, 106). Отсюда следует, во-вторых, что душа важнее тела. "Ведь я только и делаю, - говорит Сократ о себе, - что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (58, 1, 99), В-третьих, сократовский образ жизни предполагает признание примата общего блага перед индивидуальным. Про себя философ говорит: "...меня бог поставил в строй.." (58, 1, 97). И во имя божественного предназначения он "пренебрег всем тем, о чем заботится большинство, - корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, в восстаниях..." (58, 1, 106). Сократ является убежденным моралистом: он стремится подчинить жизнедеятельность индивидов нравственным мотивам и полагает, что для этого достаточно преобразовать их способ мышления. В. Виндельбанд, раскрывая моралистический пафос философии Сократа, пишет: "...но в том-то и заключалось глубочайшее убеждение Сократа, что, если люди в серьезном обмене мыслей сумеют вскрыть самообман и поверхностные привычки своих ходячих представлений, все они натолкнутся на одно общее зерно: нравственный разум" (116, 59).
Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он говорит, что добродетель сама по себе есть нечто прекрасное, и утверждает, что власть добродетели над человеком объясняется ее полезностью. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример. Он признает необходимость подчинения законам, почитания богов, послушания родителям и одновременно обосновывает моральную суверенность личности. В этике Сократа переплелись различные лдейные мотивы, сталкиваются различные этические установки.
Деятельность Сократа протекает в переходную эпоху истории. Начавшееся на заключительной стадии первобытного общества становление индивида в качестве личности завершается в рабовладельческих демократиях. Именно в недрах рабовладельческой демократии, расцвет которой застает Сократ, формируются социальные и индивидуально-психологические механизмы, позволяющие и требующие от личности самостоятельного, ориентированного на собственные интересы и представления, образа действий. В то же время классический полис все еще представляет собой такую форму общности, которая стягивает людей воедино не только экономически, политически, но и социально-психологически.
Личность обособляется, но не противостоит полису, рассматривает себя в качестве выразителя общего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ "оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности..." (1, 40, 57). Именно это взаимно отрицающее единство субстанциальности и субъективности составляет специфический колорит этики Сократа.
Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических [Об элидо-эритрийской школе в целом мало сведений. Что касается мегарской школы, то ее представители развивали тезис Сократа о том, что добродетель едина. Евклид, считающийся основателем мегарской школы, утверждал, что "существует одно только благо", которое лишь именуется по-разному разумом, богом и т. д., "а противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует" (35, 125). Эта школа интересна объективно-идеалистической интерпретацией этики Сократа, которую мы находим также у Платона.]. Киренаики истолковывали учение Сократа в духе гедонизма (от греч.
hedone; - удовольствие); киники, напротив, акцентировали внимание на идее враждебности морали чувственно-телесным стремлениям. И те и другие развили индивидуалистическую этику. Платон развил систему объективно-идеалистической этики.
4. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Киренаики. Основателем этой школы является происходивший родом из Кирен ученик Сократа Аристипп (ум. после 366 г. до н. э.). Сведения о его жизни скудны. О выполнении им каких-либо гражданских или политических обязанностей не сообщается. Напротив, Ксенофонт говорит, что Аристипп считал себя свободным от таковых, заявляя, что он везде иностранец. В свидетельствах древних авторов Аристипп предстает то при дворе царя Дионисия, то на пиру, то в общении с Платоном, то в беседе со слугой и т. д. и неизменно как человек, который умел наслаждаться, не становясь при этом рабом наслаждений. Аристипп мог приспособиться к любым обстоятельствам и лицам, не теряя в то же время своей независимости. Отмечается его остроумие, а также полная свобода от предрассудков и условностей, в том числе нравственных. Так, например, передают, что однажды Дионисий плюнул в него, а он стерпел; когда же его упрекнули в отсутствии гордости, Аристипп ответил, что рыбаки терпят морские брызги, чтобы поймать мелкую рыбешку, почему же ему не стерпеть брызги слюны, чтобы поймать большую рыбу (см. 35, ИЗ). Аристипп был первым из учеников Сократа, бравшим, подобно софистам, за свою преподавательскую деятельность плату; в свое время он как ученик предложил деньги Сократу, но тот от них отказался. Аристипп и по существу испытал влияние софистов.
Аристипп считает, что ощущения не имеют познавательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Человек подобен осажденному городу, т. е. знает достоверно только то, что происходит внутри его самого. Из этого гносеологического постулата Аристипп делает вывод о необходимости субъективного обоснования практического действования. Поскольку ощущения не дают адекватного отражения внешнего мира и, следовательно, мы не знаем законов этого мира, то единственным критерием поведения могут служить субъективные состояния индивида.
Ощущения Аристипп характеризует как движения, которые подразделяются на легкие (удовольствия) и бурные (неудовольствия); есть еще среднее состояние - отсутствие удовольствия и неудовольствия. Удовольствие есть благо, т. е. то, к чему надо стремиться. Неудовольствие или страдание есть зло, т. е. то, чего надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Аристипна называют родоначальником этического гедонизма. Это верно. Следует только добавить, что он не только основоположник, но и единственный в истории европейской этики до конца последовательный представитель этого направления. Стремление к. удовольствиям не только исходный пункт, но и существенное содержание этики Аристиппа. Идея, согласно которой различие между удовольствием и страданием (наслаждением и болью) является критерием различения между благом и злом, встречается у многих; однако только Аристипп стремится реализовать данную идею со всей логической последовательностью.
С точки зрения Аристиппа, качество удовольствия не зависит от способа его удовлетворения; "наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами..." (35, 119). Удовольствия могут быть измерены только их интенсивностью, и потому подлинными удовольствиями являются лишь телесные, которые имеют преимущество перед духовными. Под удовольствием следует понимать положительное состояние; освобождение от боли само по себе нельзя считать удовольствием. Далее, удовольствие есть нечто наличное, относящееся к настоящему: ни воспоминание о благе, ни ожидание блага не вызывают в индивиде удовольствие - одно забылось, другого еще нет (см. 35, 119). Наконец, с точки зрения Аристиппа, не следует смешивать удовольствие - отдельное ощущение, которое и является целью деятельности, - со счастьем, представляющим собой сумму разных ощущений; "к частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью - не ради него самого, но ради частных наслаждений" (там же).
Удовольствие, таким образом, закончено в себе: для его понимания нет нужды выходить за его пределы. Однако удовольствия часто сопряжены со страданиями, и наоборот.
Нет человека, который бы только наслаждался или, напротив, только страдал. И мудрец, говорит Аристипп, не испытывает одних удовольствий, как и жизнь глупца не является сплошным страданием. Возникающие в эмпирической деятельности противоречия индивид может решить с помощью разума, образования, философии.
Как и Сократ, Аристипп обращается к знаниям как к средству преодоления реальных жизненных противоречий.
Но в отличие от Сократа он считает это средство лишь вспомогательным. Знания имеют ценность постольку, поскольку позволяют более полно наслаждаться. Как питание и гимнастика полезны лишь тогда, когда в этом соблюдается мера, говорит Аристипп, так и знание полезно лишь в той степени, в какой способствует цели деятельности - достижению приятных ощущений. Умственная деятельность сама по себе самостоятельного значения не имеет. Когда кто-то предложил Аристиппу решить трудную задачу, он ответил: "Зачем, глупец, хочешь ты распутать узел, который, даже запутанный, доставляет нам столько хлопот?" (35, 113).
Каким же образом философия, образование в целом выполняют свою роль? Для Аристиппа важна не познавательная сущность знания - проникновение в причинно-следственные связи бытия, а прежде всего его культурно-воспитательная, социально-критическая функция. Философия и образование способствуют осознанию подлинной цели человеческой деятельности - стремления к удовольствиям - и освобождают от тех социальных условностей, которые препятствуют достижению этой цели. Рассказывают, что, когда слуга Аристиппа, несший мешок с деньгами, пожаловался на тяжесть, тот ответил: "Выбрось лишнее и неси сколько можешь" (35, 116). В жизнеописаниях Диогена Лаэртского передается еще такой эпизод. Аристипп просил у царя Дионисия о чем-то за своего друга, тот отклонил просьбу. Аристипп, умоляя, бросился в ноги царю. Тогда кто-то из присутствовавших засмеялся, Аристипп же ответил: "Не я виноват, а Дионисий, у которого уши на ногах растут" (там же). По мнению киренаиков, "мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно" (35, 120).
Сильная сторона этики Аристиппа состоит в том, что он утверждает живого единичного индивида, полностью властвующего над своим существованием. Философ полагает, что абстрактные нравственные нормы, соображения стыда и приличий должны подчиняться человеческой потребности в наслаждении. Вместе с тем он рассматривает человека как изолированное биопсихическое существо. У последователей Аристиппа - Феодора Безбожника (330 - 270 до н. э.) и Гегесия (ок. 320 - 280 до н.э.) антисоциальные мотивы усилились, в особенности у последнего, который нравственно оправдывал самоубийство и получил у современников прозвище Учителя Смерти.
Пафос этики киренаиков состоял в проповеди самоутверждения конкретного человеческого индивида: отвергнув мораль как отчужденную надындивидуальную силу, киренаики провозглашали в качестве высшей моральной ценности самоё жизнь человека в ее позитивных чувственных проявлениях.
Однако последовательное проведение гедонистического принципа обернулось совершенно противоположным результатом: благо индивида признается неосуществимым, жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием. Это было следствием и одновременно доказательством того, что в рамках натуралистически ориентированной этики невозможно обоснование моральной суверенности личности, осмысление морали как реальной формы межчеловеческого общения.
Киники. Если сведение морали к эмпирическому бытию природного индивида является ошибочным, то, может быть, следует рассматривать ее в полной изолированности и противопоставленности этому бытию? Эту возможность исследовала другая сократическая школа - киники.
Ее основателем является Антисфен (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), который слушал сперва Горгия, затем стал учеником и другом Сократа, а после смерти учителя основал в гимнасии для незаконнорожденных (сам Антисфен тоже был неполноправным гражданином Афин) в Киносарге свою школу, известную под именем кинической. Сам термин "киники"
происходит или от названия гимнасия, или от греческого слова kyon "собаки": собачьим, согласно ряду источников, именовали образ жизни киников их враги. Антисфен был убежденным противником Платона, тот, впрочем, тоже резко критиковал Антисфена.
Многочисленные сочинения Антисфена не сохранились.
Диоген Лаэртский передает его взгляды следующим образом: "Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему" (35, 218). Антисфен исходит из идеи Сократа об автономности морали, о том, что добродетель сама по себе является счастьем, и вносит в эту идею по меньшей мере два уточнения. Вопервых, в отличие от Сократа, который связывал добродетельную жизнь с активностью мышления, познанием, Антисфен связывает добродетель с волей и действием. Человек, достигший господства над собой, рассуждает он, не станет учиться читать и писать. Для добродетели всегда все предпосылки налицо, ибо она сама есть предпосылка всего. Задача состоит только в том, чтобы практиковать ее, т. е. выработать сократовскую силу воли. Во-вторых, согласно Антисфену, добродетель свободна от каких-либо внешних зависимостей. Не случайно на вопрос о том, что дает ему философия, он ответил: "Умение беседовать с самим собой" (35, 216).
Таким образом, из этого рассуждения следует, что оптимальным отношением к социальным институтам является полная независимость от них.
Антисфен отвергает любую возможность конкретизации добродетели. "Добродетель и для мужчины, и для женщины одна. Добро прекрасно, зло безобразно" (35, 218) - к этим двум утверждениям в сущности сводится вся этика Антисфена, так что в позитивном плане о добродетели можно сказать только то, что она тождественна себе.
Киники старались убедить людей в своей правоте прежде всего наглядным воплощением своих представлений о должном образе жизни. Наиболее ярко это продемонстрировал ученик Антисфена Диоген Синопский (ум. ок. 330 - 320 до н. э.) - одна из популярных фигур в истории философии.
Диоген известен полным пренебрежением к цивилизованным формам существования. Во многом он кажется анекдотичной фигурой, однако лишь на первый взгляд. Его чудачества являются особой формой философствования. Диогену приписывают много сочинений, в том числе ряд трагедий, но все его работы затеряны. Все свидетельства сходятся в том, что он был высокообразованным человеком и философом по призванию. В круг его общения входили, например, Платон и другие знаменитые философы.
Диоген уподоблял себя учителю пения, который нарочно берет на тон выше, чтобы "ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим" (35, 225). В чем состоял этот тон?
Диоген свел к минимуму телесные потребности. Среди немногочисленных предметов (плащ, служивший ему и одеждой и подстилкой, ложка и т. п.) у него была также кружка для питья. Но, увидев раз, как мальчик пьет воду из ладошек, Диоген выбросил кружку (см. 35, 225). Жил он, как известно, в пустой глиняной бочке.
"Знатное происхождение, славу и прочее подобное он высмеивал, обзывая все это прикрасами порока" (35, 236-237). Отвергал он и нормы приличия:
ел и другие телесные потребности удовлетворял прилюдно, на площади. Диоген не считал себя связанным законами города и на вопрос, откуда он, отвечал: "Я - гражданин мира" (35, 233).
Социально-нравственный смысл кинического образа жизни довольно точно передают следующие два высказывания, приписываемые Диогену: "Он говорил, что люди соревнуются, кто кого столкнет пинком в канаву..." (35, 222). "...Природа была для него ценнее, чем обычай" (35, 236). Аскетические мотивы звучали и в проповедях Сократа, но они у него были подчинены собственно нравственным целям: распущенность осуждалась по той причине, что человек невоздержанный, не обузданный в своих желаниях, не способен к общению. У киников аскетизм из средства превратился в цель.
Словом, Диоген стремится доказать, что человеческий индивид может найти удовлетворение в себе и не нуждается ни в чем внешнем - ни в других людях, ни в предписываемых социальными нормами способах поведения. Известно, что Александр Македонский после беседы с Диогеном сказал, что, не будь он Александром, он хотел бы стать Диогеном. Это замечание, на наш взгляд, можно понять так, что, изолируясь от мира, человек обретает внутреннее самоудовлетворение, которое можно сравнить с удовлетворением монарха, подчинившего себе весь мир.
Диогеновское презрение к установлениям культуры вело на деле к тому, что он фактически вел низменный образ жизни, довольствуясь удовлетворением элементарных телесных потребностей. Его образ жизни современники не без основания называли собачьим. Мы видели, что киренаики, провозгласив благом телесные удовольствия, в конце концов пришли к вполне киническому выводу о равнодушии к жизни и даже желательности смерти. Теперь мы можем констатировать, что киники, начав с идеи безразличия к жизни, полного отрицания чувственных наслаждений, пришли к идеалу киренаиков - культу элементарных телесных удовольствий. Так крайности переходят друг в друга, доказывая тем самым, что они есть крайности. Киники, как и киренаики, сводили фактически богатство морального бытия индивидов к одному из его моментов.
Какое конкретн понимание добродетели он утверждает? Человека, который хочет найти ответ на этот вопрос в речах Сократа, ждет разочарование.
Сократ без устали ищет общие понять,, мужества, справедливости и т. д., на это направлены все его беседы, но они не приводят к положительному итогу. "...Я и сам путаюсь, и других запутываю", - говорит он (58, 1, 383).
Беседы Сократа проходят по одному плану. Сократ, вопервых, расшатывает привычные представления о предмете спора, обнаруживает в них противоречия, показывает, что собеседник фактически думает не так, как говорит, и, отказавшись от исходных представлений как ложных, надуманных, они вместе приходят к новому определению, которое, по мнению Сократа, ранее содержалось в сознании собеседника, но в скрытом, смутном виде. Во-вторых, полученное общее определение вновь подвергается проверке, сопоставляется с живой конкретностью человеческой действительности и не выдерживает такого испытания. Собеседник убеждается, что новая почва так же зыбка, как и прежняя, он теряется, сердится, приходит в полное замешательство.
Метод Сократа призван способствовать исправлению морального сознания, которое часто дает искаженное представление о действительных ценностных установках. Когда Сократ, отталкиваясь от частных случаев, индуктивным путем приходит к общему определению, когда он, отбрасывая привычные представления, обращается к более глубоким пластам сознания, он фактически фиксирует различия между действительными ценностными установками личности, ее реальными мотивами и осознанной мотивировкой, вербально сформулированными целями поведения. Это различие между мотивами и мотивировкой, ценностями и оценкой, тем, что человек есть на самом деле, и тем, что он думает о себе, является исключительно важной особенностью морального поведения. Для того чтобы возможно полнее актуализировать реальные мотивы и ценности, привести жизненные установки в соответствие с осознанными суждениями и оценками, необходимы критическая саморефлексия, постоянное сопоставление общих нравственных представлений личности с действительными фактами ее поведения. В этом смысле скрытые за методом вопросов и ответов испытания являются специфической формой морального размышления, призванного предохранять от самообмана, в который склонны впадать реальные моральные индивиды.
В качестве примера сократовской манеры собеседования и иллюстрации той мысли, что вопросно-ответный метод - диалектические поиски общих определений - имеет этический подтекст, рассмотрим платоновский диалог "Гиппий больший". В завязке диалога дается представление о характерах участников предстоящего спора - софиста Гиппия и Сократа, показывается противоположность их нравственных позиций. Гиппий принадлежит к тем, кто хочет пользоваться славой у большинства: он измеряет мудрость количеством заработанных в ходе обучения денег и потому считает себя самым мудрым. Его рассуждения противоречивы: он рекомендует себя наилучшим учителем добродетели и тут же признается, что менее всего имел успех в Лакедемоне, где добродетель пользуется наибольшим почетом.
Гиппий заносчив, крайне самоуверен. Сократ, напротив, предельно скромен; его не интересует собственное положение и житейские выгоды, словно вовсе лишенный страстей, личного начала вообще, он интересуется только истиной. Сократ иронизирует над успехами софистов, которые используют мудрость, чтобы заработать много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних мудрецов (в частности, Анаксагора), которые отличались беспечностью в отношении к деньгам. Он признает высокие личные достоинства собеседника, но каждый раз тщательно перепроверяет его суждения; его интересует только истина, и он так определяет свое место в споре: "...я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться" (58, 1, 159).
После предварительных рассуждений о том, чему учат Гиппий и другие софисты, обозначается тема беседы - понятие прекрасного. Сократ формулирует вопрос: "Что же это такое - прекрасное?" Гиппий не понимает смысла вопроса, он полагает, будто речь идет о том, что прекрасно, и дает такой ответ: "Прекрасное - это прекрасная девушка". Возражая на это, Сократ довольно легко доказывает, что с таким же успехом можно было бы прекрасное назвать прекрасной кобылицей, прекрасной лирой, даже прекрасным горшком.
Далее обнаруживается, что каждая из этих вещей, будучи прекрасной, является в то же время безобразной; красота вещей относительна: даже самый прекрасный горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой. Даже самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богами. Сократ подводит Гиппия к выводу: прекрасное нельзя сводить к отдельным его проявлениям, необходимо выяснить, что оно есть само по себе, какова его сущность. Последовательно отвергается понимание прекрасного как подходящего, пригодного, полезного, приятного для слуха и зрения.
Духовно измотанный Гиппий в конце концов раздражается и обрывает беседу следующими словами: "Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное:
уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей - спасти самого себя, свои деньги, друзей.
Вот чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными безделками..." (58, 7, 185). Сократ своей интеллектуальной дотошностью "режет по живому": он покушается на то, что дорого большинству, - на желание "спасти самого себя, свои деньги, друзей". Он стремится знать само прекрасное, причем полагает, что даже безрезультатный спор все же принес пользу, доказав истинность пословицы: "Прекрасное - трудно" (58, 1, 186). За различием интеллектуальных ориентации собеседников, таким образом, скрыто различие нравственных позиций.
Все беседы Сократа подводят к выводу, что добродетель есть знание и что никто не владеет этим знанием. Следовательно, надо неустанно искать нравственную истину. Ибо знать, что есть хорошее, - это значит уже быть хорошим. Познание оказывается вместе с тем путем нравственного возвышения личности.
Поиски моральной истины привели Сократа к ряду важных для человеческой жизнедеятельности выводов. Вопервых, поскольку мораль есть мера человечности всякого дела, постольку признается, что человек лучше и важнее того, что он делает. Сократ призывает "не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом..." (58, 1, 106). Отсюда следует, во-вторых, что душа важнее тела. "Ведь я только и делаю, - говорит Сократ о себе, - что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (58, 1, 99), В-третьих, сократовский образ жизни предполагает признание примата общего блага перед индивидуальным. Про себя философ говорит: "...меня бог поставил в строй.." (58, 1, 97). И во имя божественного предназначения он "пренебрег всем тем, о чем заботится большинство, - корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, в восстаниях..." (58, 1, 106). Сократ является убежденным моралистом: он стремится подчинить жизнедеятельность индивидов нравственным мотивам и полагает, что для этого достаточно преобразовать их способ мышления. В. Виндельбанд, раскрывая моралистический пафос философии Сократа, пишет: "...но в том-то и заключалось глубочайшее убеждение Сократа, что, если люди в серьезном обмене мыслей сумеют вскрыть самообман и поверхностные привычки своих ходячих представлений, все они натолкнутся на одно общее зерно: нравственный разум" (116, 59).
Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он говорит, что добродетель сама по себе есть нечто прекрасное, и утверждает, что власть добродетели над человеком объясняется ее полезностью. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример. Он признает необходимость подчинения законам, почитания богов, послушания родителям и одновременно обосновывает моральную суверенность личности. В этике Сократа переплелись различные лдейные мотивы, сталкиваются различные этические установки.
Деятельность Сократа протекает в переходную эпоху истории. Начавшееся на заключительной стадии первобытного общества становление индивида в качестве личности завершается в рабовладельческих демократиях. Именно в недрах рабовладельческой демократии, расцвет которой застает Сократ, формируются социальные и индивидуально-психологические механизмы, позволяющие и требующие от личности самостоятельного, ориентированного на собственные интересы и представления, образа действий. В то же время классический полис все еще представляет собой такую форму общности, которая стягивает людей воедино не только экономически, политически, но и социально-психологически.
Личность обособляется, но не противостоит полису, рассматривает себя в качестве выразителя общего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ "оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности..." (1, 40, 57). Именно это взаимно отрицающее единство субстанциальности и субъективности составляет специфический колорит этики Сократа.
Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических [Об элидо-эритрийской школе в целом мало сведений. Что касается мегарской школы, то ее представители развивали тезис Сократа о том, что добродетель едина. Евклид, считающийся основателем мегарской школы, утверждал, что "существует одно только благо", которое лишь именуется по-разному разумом, богом и т. д., "а противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует" (35, 125). Эта школа интересна объективно-идеалистической интерпретацией этики Сократа, которую мы находим также у Платона.]. Киренаики истолковывали учение Сократа в духе гедонизма (от греч.
hedone; - удовольствие); киники, напротив, акцентировали внимание на идее враждебности морали чувственно-телесным стремлениям. И те и другие развили индивидуалистическую этику. Платон развил систему объективно-идеалистической этики.
4. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Киренаики. Основателем этой школы является происходивший родом из Кирен ученик Сократа Аристипп (ум. после 366 г. до н. э.). Сведения о его жизни скудны. О выполнении им каких-либо гражданских или политических обязанностей не сообщается. Напротив, Ксенофонт говорит, что Аристипп считал себя свободным от таковых, заявляя, что он везде иностранец. В свидетельствах древних авторов Аристипп предстает то при дворе царя Дионисия, то на пиру, то в общении с Платоном, то в беседе со слугой и т. д. и неизменно как человек, который умел наслаждаться, не становясь при этом рабом наслаждений. Аристипп мог приспособиться к любым обстоятельствам и лицам, не теряя в то же время своей независимости. Отмечается его остроумие, а также полная свобода от предрассудков и условностей, в том числе нравственных. Так, например, передают, что однажды Дионисий плюнул в него, а он стерпел; когда же его упрекнули в отсутствии гордости, Аристипп ответил, что рыбаки терпят морские брызги, чтобы поймать мелкую рыбешку, почему же ему не стерпеть брызги слюны, чтобы поймать большую рыбу (см. 35, ИЗ). Аристипп был первым из учеников Сократа, бравшим, подобно софистам, за свою преподавательскую деятельность плату; в свое время он как ученик предложил деньги Сократу, но тот от них отказался. Аристипп и по существу испытал влияние софистов.
Аристипп считает, что ощущения не имеют познавательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Человек подобен осажденному городу, т. е. знает достоверно только то, что происходит внутри его самого. Из этого гносеологического постулата Аристипп делает вывод о необходимости субъективного обоснования практического действования. Поскольку ощущения не дают адекватного отражения внешнего мира и, следовательно, мы не знаем законов этого мира, то единственным критерием поведения могут служить субъективные состояния индивида.
Ощущения Аристипп характеризует как движения, которые подразделяются на легкие (удовольствия) и бурные (неудовольствия); есть еще среднее состояние - отсутствие удовольствия и неудовольствия. Удовольствие есть благо, т. е. то, к чему надо стремиться. Неудовольствие или страдание есть зло, т. е. то, чего надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Аристипна называют родоначальником этического гедонизма. Это верно. Следует только добавить, что он не только основоположник, но и единственный в истории европейской этики до конца последовательный представитель этого направления. Стремление к. удовольствиям не только исходный пункт, но и существенное содержание этики Аристиппа. Идея, согласно которой различие между удовольствием и страданием (наслаждением и болью) является критерием различения между благом и злом, встречается у многих; однако только Аристипп стремится реализовать данную идею со всей логической последовательностью.
С точки зрения Аристиппа, качество удовольствия не зависит от способа его удовлетворения; "наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами..." (35, 119). Удовольствия могут быть измерены только их интенсивностью, и потому подлинными удовольствиями являются лишь телесные, которые имеют преимущество перед духовными. Под удовольствием следует понимать положительное состояние; освобождение от боли само по себе нельзя считать удовольствием. Далее, удовольствие есть нечто наличное, относящееся к настоящему: ни воспоминание о благе, ни ожидание блага не вызывают в индивиде удовольствие - одно забылось, другого еще нет (см. 35, 119). Наконец, с точки зрения Аристиппа, не следует смешивать удовольствие - отдельное ощущение, которое и является целью деятельности, - со счастьем, представляющим собой сумму разных ощущений; "к частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью - не ради него самого, но ради частных наслаждений" (там же).
Удовольствие, таким образом, закончено в себе: для его понимания нет нужды выходить за его пределы. Однако удовольствия часто сопряжены со страданиями, и наоборот.
Нет человека, который бы только наслаждался или, напротив, только страдал. И мудрец, говорит Аристипп, не испытывает одних удовольствий, как и жизнь глупца не является сплошным страданием. Возникающие в эмпирической деятельности противоречия индивид может решить с помощью разума, образования, философии.
Как и Сократ, Аристипп обращается к знаниям как к средству преодоления реальных жизненных противоречий.
Но в отличие от Сократа он считает это средство лишь вспомогательным. Знания имеют ценность постольку, поскольку позволяют более полно наслаждаться. Как питание и гимнастика полезны лишь тогда, когда в этом соблюдается мера, говорит Аристипп, так и знание полезно лишь в той степени, в какой способствует цели деятельности - достижению приятных ощущений. Умственная деятельность сама по себе самостоятельного значения не имеет. Когда кто-то предложил Аристиппу решить трудную задачу, он ответил: "Зачем, глупец, хочешь ты распутать узел, который, даже запутанный, доставляет нам столько хлопот?" (35, 113).
Каким же образом философия, образование в целом выполняют свою роль? Для Аристиппа важна не познавательная сущность знания - проникновение в причинно-следственные связи бытия, а прежде всего его культурно-воспитательная, социально-критическая функция. Философия и образование способствуют осознанию подлинной цели человеческой деятельности - стремления к удовольствиям - и освобождают от тех социальных условностей, которые препятствуют достижению этой цели. Рассказывают, что, когда слуга Аристиппа, несший мешок с деньгами, пожаловался на тяжесть, тот ответил: "Выбрось лишнее и неси сколько можешь" (35, 116). В жизнеописаниях Диогена Лаэртского передается еще такой эпизод. Аристипп просил у царя Дионисия о чем-то за своего друга, тот отклонил просьбу. Аристипп, умоляя, бросился в ноги царю. Тогда кто-то из присутствовавших засмеялся, Аристипп же ответил: "Не я виноват, а Дионисий, у которого уши на ногах растут" (там же). По мнению киренаиков, "мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно" (35, 120).
Сильная сторона этики Аристиппа состоит в том, что он утверждает живого единичного индивида, полностью властвующего над своим существованием. Философ полагает, что абстрактные нравственные нормы, соображения стыда и приличий должны подчиняться человеческой потребности в наслаждении. Вместе с тем он рассматривает человека как изолированное биопсихическое существо. У последователей Аристиппа - Феодора Безбожника (330 - 270 до н. э.) и Гегесия (ок. 320 - 280 до н.э.) антисоциальные мотивы усилились, в особенности у последнего, который нравственно оправдывал самоубийство и получил у современников прозвище Учителя Смерти.
Пафос этики киренаиков состоял в проповеди самоутверждения конкретного человеческого индивида: отвергнув мораль как отчужденную надындивидуальную силу, киренаики провозглашали в качестве высшей моральной ценности самоё жизнь человека в ее позитивных чувственных проявлениях.
Однако последовательное проведение гедонистического принципа обернулось совершенно противоположным результатом: благо индивида признается неосуществимым, жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием. Это было следствием и одновременно доказательством того, что в рамках натуралистически ориентированной этики невозможно обоснование моральной суверенности личности, осмысление морали как реальной формы межчеловеческого общения.
Киники. Если сведение морали к эмпирическому бытию природного индивида является ошибочным, то, может быть, следует рассматривать ее в полной изолированности и противопоставленности этому бытию? Эту возможность исследовала другая сократическая школа - киники.
Ее основателем является Антисфен (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), который слушал сперва Горгия, затем стал учеником и другом Сократа, а после смерти учителя основал в гимнасии для незаконнорожденных (сам Антисфен тоже был неполноправным гражданином Афин) в Киносарге свою школу, известную под именем кинической. Сам термин "киники"
происходит или от названия гимнасия, или от греческого слова kyon "собаки": собачьим, согласно ряду источников, именовали образ жизни киников их враги. Антисфен был убежденным противником Платона, тот, впрочем, тоже резко критиковал Антисфена.
Многочисленные сочинения Антисфена не сохранились.
Диоген Лаэртский передает его взгляды следующим образом: "Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему" (35, 218). Антисфен исходит из идеи Сократа об автономности морали, о том, что добродетель сама по себе является счастьем, и вносит в эту идею по меньшей мере два уточнения. Вопервых, в отличие от Сократа, который связывал добродетельную жизнь с активностью мышления, познанием, Антисфен связывает добродетель с волей и действием. Человек, достигший господства над собой, рассуждает он, не станет учиться читать и писать. Для добродетели всегда все предпосылки налицо, ибо она сама есть предпосылка всего. Задача состоит только в том, чтобы практиковать ее, т. е. выработать сократовскую силу воли. Во-вторых, согласно Антисфену, добродетель свободна от каких-либо внешних зависимостей. Не случайно на вопрос о том, что дает ему философия, он ответил: "Умение беседовать с самим собой" (35, 216).
Таким образом, из этого рассуждения следует, что оптимальным отношением к социальным институтам является полная независимость от них.
Антисфен отвергает любую возможность конкретизации добродетели. "Добродетель и для мужчины, и для женщины одна. Добро прекрасно, зло безобразно" (35, 218) - к этим двум утверждениям в сущности сводится вся этика Антисфена, так что в позитивном плане о добродетели можно сказать только то, что она тождественна себе.
Киники старались убедить людей в своей правоте прежде всего наглядным воплощением своих представлений о должном образе жизни. Наиболее ярко это продемонстрировал ученик Антисфена Диоген Синопский (ум. ок. 330 - 320 до н. э.) - одна из популярных фигур в истории философии.
Диоген известен полным пренебрежением к цивилизованным формам существования. Во многом он кажется анекдотичной фигурой, однако лишь на первый взгляд. Его чудачества являются особой формой философствования. Диогену приписывают много сочинений, в том числе ряд трагедий, но все его работы затеряны. Все свидетельства сходятся в том, что он был высокообразованным человеком и философом по призванию. В круг его общения входили, например, Платон и другие знаменитые философы.
Диоген уподоблял себя учителю пения, который нарочно берет на тон выше, чтобы "ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим" (35, 225). В чем состоял этот тон?
Диоген свел к минимуму телесные потребности. Среди немногочисленных предметов (плащ, служивший ему и одеждой и подстилкой, ложка и т. п.) у него была также кружка для питья. Но, увидев раз, как мальчик пьет воду из ладошек, Диоген выбросил кружку (см. 35, 225). Жил он, как известно, в пустой глиняной бочке.
"Знатное происхождение, славу и прочее подобное он высмеивал, обзывая все это прикрасами порока" (35, 236-237). Отвергал он и нормы приличия:
ел и другие телесные потребности удовлетворял прилюдно, на площади. Диоген не считал себя связанным законами города и на вопрос, откуда он, отвечал: "Я - гражданин мира" (35, 233).
Социально-нравственный смысл кинического образа жизни довольно точно передают следующие два высказывания, приписываемые Диогену: "Он говорил, что люди соревнуются, кто кого столкнет пинком в канаву..." (35, 222). "...Природа была для него ценнее, чем обычай" (35, 236). Аскетические мотивы звучали и в проповедях Сократа, но они у него были подчинены собственно нравственным целям: распущенность осуждалась по той причине, что человек невоздержанный, не обузданный в своих желаниях, не способен к общению. У киников аскетизм из средства превратился в цель.
Словом, Диоген стремится доказать, что человеческий индивид может найти удовлетворение в себе и не нуждается ни в чем внешнем - ни в других людях, ни в предписываемых социальными нормами способах поведения. Известно, что Александр Македонский после беседы с Диогеном сказал, что, не будь он Александром, он хотел бы стать Диогеном. Это замечание, на наш взгляд, можно понять так, что, изолируясь от мира, человек обретает внутреннее самоудовлетворение, которое можно сравнить с удовлетворением монарха, подчинившего себе весь мир.
Диогеновское презрение к установлениям культуры вело на деле к тому, что он фактически вел низменный образ жизни, довольствуясь удовлетворением элементарных телесных потребностей. Его образ жизни современники не без основания называли собачьим. Мы видели, что киренаики, провозгласив благом телесные удовольствия, в конце концов пришли к вполне киническому выводу о равнодушии к жизни и даже желательности смерти. Теперь мы можем констатировать, что киники, начав с идеи безразличия к жизни, полного отрицания чувственных наслаждений, пришли к идеалу киренаиков - культу элементарных телесных удовольствий. Так крайности переходят друг в друга, доказывая тем самым, что они есть крайности. Киники, как и киренаики, сводили фактически богатство морального бытия индивидов к одному из его моментов.