Страница:
"Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье, говорит Энгельс. - Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт; многое заимствовал из нее также и Мюнцер" (1, 7, 361). В первую очередь это относится именно к мистицизму Экхарта.
3. ЭТИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ
НАРОДНО-ЕРЕТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ
Наряду с мистицизмом, с его идеей непосредственного единства человека и бога важной формой духовной оппозиции в рамках феодального общества были этико-дуалистические представления о мире, уходящие своими корнями в языческую древность. Суть последних в том, что наряду с богом как добрым началом в мире постулируется существование совечного ему злого начала, персонифицированного в дьяволе.
Средневековый этический дуализм, ведущий свою "родословную" от одной из версий христианства, выдвинутой персом Мани (216 - 276) (отсюда и название "манихейство"), с самого начала был воспринят ортодоксией как еретическое воззрение. Он был важнейшей идеологической установкой самого мощного в Европе, широко распространенного и растянутого на многие столетия народно-еретического движения. Это движение возникает приблизительно в VII в. на востоке Византийской империи, где именуется павликианством; в X - XI вв. оно широко распространяется в Болгарии, получая здесь название богомильства; из Болгарии оно проникает в Северную Италию, затем в Южную Францию и распространяется в Западной Европе, доходя до Северной Германии и Нидерландов. Во Франции его сторонников называют катарами, и это имя наряду с именем богомилов стало самым распространенным историческим названием приверженцев движения. Начиная с XI в. движение катаров вызывает серьезное беспокойство католической церкви и жестоко преследуется (в особенности в связи с Альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Это еретическое движение было неоднородным в социальном отношении, в нем были представлены и крестьянские и городские элементы, в особенности же самая радикальная и революционная сила средневековья - деклассированные слои общества, плебейство. Длительная история и социально неоднозначный облик движения не могли не породить многочисленных идеологических нюансов, что было, разумеется, вполне естественно.
Удивительно другое - богомилы-катары на всех этапах своего существования и во всех разновидностях сохраняют верность двум ключевым идеям: этическому дуализму и нравственному аскетизму. Почему именно эти идеи были так дороги плебейской оппозиции, вдохновляли ее радикальные настроения?
Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две сущности, два первосущества - доброе и злое, царства света и тьмы, бог и дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души - светлая и темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба, свойственная космосу в целом. Эти представления являются рефлексией социально-классовой борьбы в обществе, выраженной на языке эпохи и в доступной для массового сознания форме фантастических образов. Центральным в них стал вопрос о природе зла, о том, является ли зло субстанцией, самостоятельной сущностью или нет.
Если исходить из понятия бога как единого начала мира, то это неизбежно приводит к выводу, что всякое бытие есть благо. "Всё есть благо, поскольку всё от бога" - это типичный для официальной церковной идеологии тезис. Зло в этом случае понимается как некая тень блага, отступление от него, как дефект, ошибка, ему отказывается в субстанциональном статусе. Более того, рассмотренное с точки зрения целого, бога, оно перестает быть злом, а становится необходимым моментом благостной картины мира. Официальная теология (Августин и Фома - тому наглядные примеры) была обеспокоена тем, чтобы примирить людей со злом, оправдав его перед богом. Катары придерживались в этом вопросе прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельным началом, противостоящим добру и имеющим свой собственный источник - дьявола. По их мнению, идея бога и идея зла в принципе несовместимы между собой. Такое представление, во-первых, обосновывало деятельное отношение к жизни (задача не в том, чтобы просто правильно понять, что такое зло, а в том прежде всего, чтобы вступить с ним в схватку, подобно тому как бог находится в постоянной схватке с дьяволом). Во-вторых, оно означало радикальное неприятие реального зла феодального общества. Народные массы в условиях, когда их чувства "вскормлены были исключительно религиозной пищей..." (1, 21, 314), хотели иметь своего собственного защитника на небе; они не допускали, чтобы "их" бог мог быть прямой или косвенной причиной этого столь враждебного и столь ненавистного им мира. Этический дуализм не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. В-третьих, из рассмотрения зла как субстанции, особого начала в мире вытекал вывод о возможности его искоренения, которое катары представляли себе на социальный манер - как пленение, изоляцию, заключение в тюрьму.
Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель деятельности - возвышение к богу - в идеологии катаров предстает одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от разъединяющих людей собственнических отношений. Смертельными грехами, по их представлениям, являются: собственность, клятва, ложь, война, употребление мясной пищи. Они выдвигали также требования безбрачия, полного воздержания от половых отношений, что было обязательным по крайней мере для "совершенных" членов общины (наряду с "совершенными", или "избранными", в ней были также "слушатели"). Последовательный аскетизм оыл реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, на господствующие нравы, порочная основа которых усматривалась именно в ненасытной жажде богатства.
Аскетизм рассматривался катарами как доступный человеку способ освобождения от зла. Они не связывали зло со свободной волей человека; зло примешано к плоти человека, и потому от него можно очиститься путем поглощаемой пищи. В самом человеке достаточно сил для возрождения, преодоления греховного начала. Идея нравственной суверенности человека, идея того, что в человеке есть божественное начало, опираясь на которое он может очиститься, играла важную роль в идеологии еретических движений.
Народно-еретические движения были общинно организованными; они апеллировали к опыту ранних христиан, суть которого они видели в том, что любовь, нравственные мотивы успешно противостояли корыстным, властолюбивым стремлениям и были действенной основой христианского братства. Официальная церковь отступила от этого опыта, вместо того чтобы победить суету мира, сама погрязла в ней; она иконами, храмами, сложной иерархией отгородила человеческое сердце от евангелия, встала между человеком и богом. Движение катаров в такой же мере было антицерковным, в какой и антифеодальным.
Рассматривая становление (гл. I данного раздела) официальной, получившей господство версии христианской этики, мы стремились показать, что в плане социальной детерминации и идеологической функции эта версия была обусловлена потребностью обоснования роли церкви как института духовного закабаления трудящихся, представителя небесной благодати на земле. Теперь, знакомясь с оппозиционными этическими учениями, мы видим, что они, наоборот, были направлены на дискредитацию официальной церкви, узурпировавшей право человека на самостоятельное нравственное суждение и действие, претендующей на роль обязательного посредника в человеческом стремлении к счастью. Идеи, с помощью которых осуществлялась такая дискредитация и которые в средневековой этике находились как бы на заднем плане, были объектом критики (это прежде всего идеи о непосредованном единстве человека и бога, о нравственной самостоятельности человека, о безграничности его возможностей в борьбе со злом, о субъективности и релятивности нравственных ценностей), переместились с периферии в центр и стали исходным пунктом этики Нового времени.
Вообще надо заметить: прогресс этического знания нельзя представлять себе как развитие, которое сопряжено только с появлением новых идей. Существенное значение имеет также соотношение, конкретная связь уже известных идей, в частности, их перемещение с периферии этического мышления в центр и наоборот. Здесь уместен образ калейдоскопа, в котором одни и те же элементы каждый раз дают новую картину.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
НОВОЕ ВРЕМЯ
Этику Нового времени по аналогии с Марксовым термином "классическая политическая экономия" и в отличие от современной буржуазной этики можно назвать классической буржуазной этикой.
В содержательном плане классическая буржуазная этика характеризуется тем, что она не ограничивается внешним описанием, поверхностной классификацией моральных явлений, а стремится проникнуть в их сущность и характеризуется более или менее ярко выраженным критическим отношением к действительности. Это - буржуазная этика на ее восходящем витке, она плодотворна в познавательном плане и прогрессивна с точки зрения идеологической роли. В этом качестве она отличается от современной буржуазной этики, которая является рефлексией над социально-нравственной ситуацией загнивающего капитализма.
Характерной особенностью классической буржуазной этики является моральная реабилитация отдельного эмпирического индивида: обоснование его суверенности как морального субъекта и утверждение его права на удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной для средневековой этики ориентации на платоновско-аристотелевсккй круг идей этика Нового времени апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, а отчасти скептицизма и эпикуреизма. И все же специфичность этики Нового времени состоит не в том, что она отрицает трансцендентность моральных сил и обосновывает этическую самоцельность человеческой личности, возрождая тем самым утраченные античные идеалы.
Буржуазная этика не просто переставляет акценты - ока стремится дать принципиально иное, действительно новое решение проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль, - проблемы объективности, всеобщности нравственности. При этом она низводит нравственность на землю, включает ее в совокупность мотивов живого индивида, пытается связать в один узел, с одной стороны, индивидуальные притязания, склонности, стремление к счастью, а с другой - общественные обязанности, долг, достоинство.
Вопрос приобретает такую формулировку: каким образом нравственность, будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной социально организующей силой?
Глава I
ЭТИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ:
ОСНОВНОЙ ЗАМЫСЕЛ
И ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
Характерная особенность буржуазной этики как особого исторического типа моральной теории состоит также в том, что она фиксирует индивидуалистическую направленность общественных нравов, эгоистическую сущность порождаемых буржуазным обществом индивидов и одновременно полагает, что реальные антагонизмы могут быть сняты благодаря активности человеческого разума. Классическая буржуазная этика представлена различными теоретическими моделями, в которых исследуется, как мораль может сплотить индивидов в солидарную ассоциацию. Действительное решение кричащих антагонизмов индивида и общества в этике заменяется благодушной иллюзией; она выступает средством духовного принуждения трудящихся заставляет их смириться с чуждыми им общественными интересами, поверить в то, что на данной социальной основе возможна гармония личного и общественного.
Философия Нового времени в понимании моральной природы человека расчленялась на два направления. Одно (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) исходило из идеи, что человеческая природа является изначально испорченной, злой; другое (Т. Мор, Ж. Ж. Руссо) считало ее изначально доброй.
Оба направления были, однако, единодушны в том, что реальный, эмпирический человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества, в неравенстве. Но и в том и в другом случае классический буржуазный гуманизм рассматривает реально живущего в обществе человека как существо, которое погрязло во зле. Философы видят, что возводимому ими зданию гуманизма угрожает хаос эгоизма. Гуманность крохотнал страна, окруженная варварством и анархией, подверженная постоянной опасности быть поверженной ими. Этот пессимизм заключал в себе суровую правду, был важной чертой прогрессивной буржуазной этики.
Другая характерная особенность классической буржуазной этики связана с пониманием души как формы телесного.
Древнегреческое различение воли и рассудка, превращенное христианскими отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен выражать все телесное.
Разумная душа в человеке есть синтезирование мира объектов. Посредством познавательной деятельности мы получаем возможность распоряжаться природой. Свойство души одухотворять все делает ее способной также и к самовыражению. Таким образом, человеку вместе с его разумом дано познание и право решения относительно самого себя. Человек - господин и творец своего духовного мира. Или, как говорит К. Бовилль (1470 - 1553), через познание и деятельность человек способен как бы удваивать себя. Человек как "венец творения, высшее и ни с чем не сравнимое существо чувственного мира является... всеобщим существом, которое силами, формами, образами и теориями заполняет оставленную природой пустоту" (83, 355). "Человек в конечном итоге блеск, знание, свет и душа мира; мир поистине есть тело самого человека" (83, 343). При этом важно подчеркнуть, что в антропологии Ренессанса понимание человека как духовного покорителя мира связывается с его стремлением к самоосвобождению и самораскрытию. Ф. Бэкон отмечал связь гордого нрава самоосвобождения и науки - науки, которая передает "наконец людям их богатство, после того как их разум освобожден от опеки и как бы стал совершеннолетним, а за этим неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой" (15, 213-214).
1. КОРЕННАЯ ПРОБЛЕМА ЭТИКИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
Концепция рациональности души и построенная на ней теория самораскрытия человека приобретают для этики данного периода чрезвычайное значение. Благодаря им гуманизм принципиально расширил свои горизонты. Классическая буржуазная этика приходит к убеждению, что анархию зла можно сковать разумом и деятельностью. Человеческая природа, подвижная, изменчивая, животворящая, исполнена силы; собственной деятельностью человек развертывает все заложенные в нем способности. Он не страшится борьбы и не страшится низости мира, борьбы жизни - жизнь в мире, даже если он насквозь пропитан эгоизмом, есть позитивная ценность. Это динамическое понимание человека ставит, таким образом, рядом со злом добро, рядом с отдельным индивидом - род, в котором и с точки зрения которого все выглядит уже не столь мрачно. Решающую роль в переходе от зла к добру, от индивида к роду, возможность которого пытаются обосновать философы, опять-таки играет разум, который уравновешивает страсти и позволяет человеку распоряжаться самим собой.
Пессимизм, связанный с констатацией низменных мотивов и стремлений реальных индивидов, оказывается преодоленным. Этика преисполняется оптимистического пафоса.
Более того, Просвещение XVIII в., как мы увидим, придет к мысли о бесконечном моральном, интеллектуальном и социальном совершенствовании человека. Его движущая сила - разум, уподобляемый непрерывно действующей машине, которая выдает все более совершенные результаты. Концепция возможного морального совершенствования индивида и общества в гармонии, гарантируемой интеллектом, достигает своей высшей точки в созданных К. А. Гельвецием, М. Ж. А. Н. Кондорсе, И. Г. Гердером и И. Кантом грандиозных проектах реформаторского прогресса человеческого рода, прогресса вплоть до общества солидарности.
Следовательно, в классической буржуазной этике эгоистический эмпирический индивид как носитель зла обладает одновременно всеобщим уравнивающим интеллектом; этот интеллект вынуждает индивида вступать в отношения с другими индивидами и придерживаться этих отношений ко взаимной пользе, и он же обеспечивает совершенствование рода. Корень этой идеологической антиномии - разрушающие нравы и упорядочивающий разум лежит в реальной жизненной ситуации буржуазного индивида.
Целью буржуазного способа производства является не потребность конкретного человека, а производство прибавочной стоимости, в механизме получения которой важное место занимает абстрактный труд. Труд, который создает потребительную стоимость, и сам живой индивид суть только средства для этой цели. Буржуазное сознание воспринимает общество как скопление конкурирующих производителей стоимости и прибавочной стоимости. Труд изолированных индивидов опосредствуется меновой стоимостью. Таким образом, общественная связь между людьми воспроизводится как стихийный закон. Общество, родовой характер его производственной и духовной деятельности приобретают тем самым абстрактный вид. Как из деятельности индивидов вытекает прогресс рода, т. е. так называемая история, это остается скрытым. Поэтому в буржуазной идеологии общественный характер человека и социальный прогресс выступают как абстракции. Этическая теория пытается вдохнуть жизнь в эти абстракции, рассматривая их как выражение общественного интереса или категорическое веление долга.
Постановку проблем в буржуазной этике можно понять только на фоне отмеченной нами выше реальной связи индивидов и общества. Буржуазная эпоха является временем относительной эмансипации индивида. Этика абсолютизирует буржуазную эмансипацию и создает утопию морального совершенствования человека, в которой индивидуальные интересы оказываются в то же время и общественными. Не замечая, что буржуазная эпоха заменяет лишь одну форму эксплуатации другой, а частная собственность неизбежно разъединяет людей, она ставит перед собой задачу доказать, что богатство субъективных возможностей человека способно осуществить синтез изолированных индивидуальных интересов и общественного движения в целом. Классическая буржуазная этика как бы одновременно утверждает и снимает антагонизм зла и добра, утверждая снятие злого, эгоистического индивидуума в доброй, объединяющей общество конечной цели. Моральный разум объявляется гарантией нового мира, исполненного гармонии.
Раскрывая революционный характер философии Нового времени, в частности французского Просвещения, Ф. Энгельс пишет: "Все прежние формы общества и государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека" (1, 19, 190). Однако со временем становится ясным, продолжает он, что "это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии" (там же).
Буржуазная и идеалистическая узость этики Нового времени проявляется, на наш взгляд, прежде всего именно в концепции разума, который якобы возвышается над неустранимой в действительности антагонистической эмпирией.
Реализация нравственного общества (как общества с реальным полаганием индивидуальных интересов в качестве общественных) изображается, таким образом, как духовная проблема. Ясно, что в действительности это предметная, историческая проблема. Классические буржуазные теории общества, как правило, приобретают поэтому форму моральной философии.
В тенденции к морализации общественного процесса заключено определенное рациональное зерно - мысль о том, что нравственное общество (полагание индивидуальных интересов как общественных) является продуктом человеческой деятельности, а не божьим даром. Дальше всех в этом отношении идут французские материалисты с их выводами о нравственно возвышающем значении эмоциональных потребностей, человеческого стремления к счастью. Однако буржуазный синтез индивида и рода, сущего и должного является крайне ограниченным и противоречивым. Буржуазный индивид эгоистичен там, где он действует реально.
Он является нереальным индивидом, идеальной конструкцией, когда он рассматривается как существо нравственное, социальное. Только идеальный, сконструированный этикой индивид понимается как моральный субъект. Моральность в этических теориях Нового времени предстает, следовательно, как та идеальная форма, в которой ищет пристанища индивид, если он хочет вырваться из антагонистической реальности, не выходя при этом за рамки данной реальности.
Моральность субъекта выступает как снятие антагонизма реальности, но при условии ее сохранения. Действительное решение противоречий индивида и общества заменяется иллюзией такого решения. Наиболее рельефно эту особенность моральной сферы субъекта как второго мира субъекта наряду с эгоистической реальностью индивида выражает И. Кант, с точки зрения которого реальный чувственный индивид не является морально добрым, да в принципе и не может быть таковым.
Буржуазная этика предприняла различные попытки преодолеть противоположность реального эгоизма и абстрактных моральных норм, основные и наиболее типичные из которых нами будут рассмотрены в очерках, посвященных отдельным философам. А пока заметим, что разрыв между отдельными изолированными индивидами и обществом как целым проявляется также в буржуазном революционном движении.
Отсюда - мотив религиозного смирения, который во время раннебуржуазных революций (Кола ди Риенцо, Дж. Савонарола, О. Кромвель) сопутствует революционной активности масс. Социальные преобразования воспринимаются их участниками во многом как доступная пониманию общая судьба.
Религиозное обоснование миссии вождей, свойственное ранним буржуазным движениям, также выражает историческую ограниченность общественных преобразований. Буржуазное освобождение оборачивается для конкретного человека включением в новые условия угнетения. Возникают многочисленные моральные мистификации, которые служат для того, чтобы удерживать индивидов на высоте исторической трагедии. Противопоставление индивидуализма и добродетели можно, например, встретить и у М. Робеспьера. Он различает "два вида эгоизма. Один - презренный, жестокий, отрывающий человека от его ближних, ищущий благополучия своего ценой страдания других людей; другой - благородный, благотворящий, соединяющий наше счастье со счастьем других, а нашу славу - со славой отечества" (цит.
по: 249, 167). Здесь становится особенно отчетливой свойственная буржуазному сознанию моральная фетишизация способов социального поведения. Когда социальная связь остается невидимой, тогда моральные мотивы становятся основными стимулами исторической активности субъекта.
Антагонизм индивида и общества в практике буржуазного образа жизни разрешается разрушением целостности человеческой личности. В жизни трудящихся масс варварский характер такого разрешения обнаруживается особенно резко.
Отношения эксплуатации требуют от масс такой позиции, которая противоположна их жизненным интересам. Мораль призвана приводить поведение масс в согласие с противоречащими их интересам задачами; она пытается дать синтез этого противоречия. Стоические элементы классической буржуазной этики приобретают в этой связи особую актуальность: на передний план выступают аскетические тенденции, попытки дискредитировать или трансформировать стремление индивидов к наслаждению и счастью. Свойственная обществу противоположность эмпирического эгоизма и абстрактной добродетели переносится на самого субъекта. Наиболее непосредственно выразила это лютеровская теологическая антропология. М. Лютер проводил уже знакомое по творчеству М. Экхарта различие между внешним и внутренним человеком. Внешний человек подвержен изначальному злу, внутренний - обращается к богу. Духовный человек относится к эмпирическому как авторитарное, господствующее начало, репрессивная сила по отношению к телесному. В качестве такой репрессивной силы выступает и моральная программа. Вследствие этого требования, выходящие за рамки грубо чувственного, оттесняются в сферу внутреннего очищения. Перевод социального содержания индивидуальных потребностей в духовный план такова идеологическая установка этики, свидетельствующая о том, что она является продуктом антагонистического общества.
3. ЭТИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ
НАРОДНО-ЕРЕТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ
Наряду с мистицизмом, с его идеей непосредственного единства человека и бога важной формой духовной оппозиции в рамках феодального общества были этико-дуалистические представления о мире, уходящие своими корнями в языческую древность. Суть последних в том, что наряду с богом как добрым началом в мире постулируется существование совечного ему злого начала, персонифицированного в дьяволе.
Средневековый этический дуализм, ведущий свою "родословную" от одной из версий христианства, выдвинутой персом Мани (216 - 276) (отсюда и название "манихейство"), с самого начала был воспринят ортодоксией как еретическое воззрение. Он был важнейшей идеологической установкой самого мощного в Европе, широко распространенного и растянутого на многие столетия народно-еретического движения. Это движение возникает приблизительно в VII в. на востоке Византийской империи, где именуется павликианством; в X - XI вв. оно широко распространяется в Болгарии, получая здесь название богомильства; из Болгарии оно проникает в Северную Италию, затем в Южную Францию и распространяется в Западной Европе, доходя до Северной Германии и Нидерландов. Во Франции его сторонников называют катарами, и это имя наряду с именем богомилов стало самым распространенным историческим названием приверженцев движения. Начиная с XI в. движение катаров вызывает серьезное беспокойство католической церкви и жестоко преследуется (в особенности в связи с Альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Это еретическое движение было неоднородным в социальном отношении, в нем были представлены и крестьянские и городские элементы, в особенности же самая радикальная и революционная сила средневековья - деклассированные слои общества, плебейство. Длительная история и социально неоднозначный облик движения не могли не породить многочисленных идеологических нюансов, что было, разумеется, вполне естественно.
Удивительно другое - богомилы-катары на всех этапах своего существования и во всех разновидностях сохраняют верность двум ключевым идеям: этическому дуализму и нравственному аскетизму. Почему именно эти идеи были так дороги плебейской оппозиции, вдохновляли ее радикальные настроения?
Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две сущности, два первосущества - доброе и злое, царства света и тьмы, бог и дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души - светлая и темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба, свойственная космосу в целом. Эти представления являются рефлексией социально-классовой борьбы в обществе, выраженной на языке эпохи и в доступной для массового сознания форме фантастических образов. Центральным в них стал вопрос о природе зла, о том, является ли зло субстанцией, самостоятельной сущностью или нет.
Если исходить из понятия бога как единого начала мира, то это неизбежно приводит к выводу, что всякое бытие есть благо. "Всё есть благо, поскольку всё от бога" - это типичный для официальной церковной идеологии тезис. Зло в этом случае понимается как некая тень блага, отступление от него, как дефект, ошибка, ему отказывается в субстанциональном статусе. Более того, рассмотренное с точки зрения целого, бога, оно перестает быть злом, а становится необходимым моментом благостной картины мира. Официальная теология (Августин и Фома - тому наглядные примеры) была обеспокоена тем, чтобы примирить людей со злом, оправдав его перед богом. Катары придерживались в этом вопросе прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельным началом, противостоящим добру и имеющим свой собственный источник - дьявола. По их мнению, идея бога и идея зла в принципе несовместимы между собой. Такое представление, во-первых, обосновывало деятельное отношение к жизни (задача не в том, чтобы просто правильно понять, что такое зло, а в том прежде всего, чтобы вступить с ним в схватку, подобно тому как бог находится в постоянной схватке с дьяволом). Во-вторых, оно означало радикальное неприятие реального зла феодального общества. Народные массы в условиях, когда их чувства "вскормлены были исключительно религиозной пищей..." (1, 21, 314), хотели иметь своего собственного защитника на небе; они не допускали, чтобы "их" бог мог быть прямой или косвенной причиной этого столь враждебного и столь ненавистного им мира. Этический дуализм не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. В-третьих, из рассмотрения зла как субстанции, особого начала в мире вытекал вывод о возможности его искоренения, которое катары представляли себе на социальный манер - как пленение, изоляцию, заключение в тюрьму.
Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель деятельности - возвышение к богу - в идеологии катаров предстает одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от разъединяющих людей собственнических отношений. Смертельными грехами, по их представлениям, являются: собственность, клятва, ложь, война, употребление мясной пищи. Они выдвигали также требования безбрачия, полного воздержания от половых отношений, что было обязательным по крайней мере для "совершенных" членов общины (наряду с "совершенными", или "избранными", в ней были также "слушатели"). Последовательный аскетизм оыл реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, на господствующие нравы, порочная основа которых усматривалась именно в ненасытной жажде богатства.
Аскетизм рассматривался катарами как доступный человеку способ освобождения от зла. Они не связывали зло со свободной волей человека; зло примешано к плоти человека, и потому от него можно очиститься путем поглощаемой пищи. В самом человеке достаточно сил для возрождения, преодоления греховного начала. Идея нравственной суверенности человека, идея того, что в человеке есть божественное начало, опираясь на которое он может очиститься, играла важную роль в идеологии еретических движений.
Народно-еретические движения были общинно организованными; они апеллировали к опыту ранних христиан, суть которого они видели в том, что любовь, нравственные мотивы успешно противостояли корыстным, властолюбивым стремлениям и были действенной основой христианского братства. Официальная церковь отступила от этого опыта, вместо того чтобы победить суету мира, сама погрязла в ней; она иконами, храмами, сложной иерархией отгородила человеческое сердце от евангелия, встала между человеком и богом. Движение катаров в такой же мере было антицерковным, в какой и антифеодальным.
Рассматривая становление (гл. I данного раздела) официальной, получившей господство версии христианской этики, мы стремились показать, что в плане социальной детерминации и идеологической функции эта версия была обусловлена потребностью обоснования роли церкви как института духовного закабаления трудящихся, представителя небесной благодати на земле. Теперь, знакомясь с оппозиционными этическими учениями, мы видим, что они, наоборот, были направлены на дискредитацию официальной церкви, узурпировавшей право человека на самостоятельное нравственное суждение и действие, претендующей на роль обязательного посредника в человеческом стремлении к счастью. Идеи, с помощью которых осуществлялась такая дискредитация и которые в средневековой этике находились как бы на заднем плане, были объектом критики (это прежде всего идеи о непосредованном единстве человека и бога, о нравственной самостоятельности человека, о безграничности его возможностей в борьбе со злом, о субъективности и релятивности нравственных ценностей), переместились с периферии в центр и стали исходным пунктом этики Нового времени.
Вообще надо заметить: прогресс этического знания нельзя представлять себе как развитие, которое сопряжено только с появлением новых идей. Существенное значение имеет также соотношение, конкретная связь уже известных идей, в частности, их перемещение с периферии этического мышления в центр и наоборот. Здесь уместен образ калейдоскопа, в котором одни и те же элементы каждый раз дают новую картину.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
НОВОЕ ВРЕМЯ
Этику Нового времени по аналогии с Марксовым термином "классическая политическая экономия" и в отличие от современной буржуазной этики можно назвать классической буржуазной этикой.
В содержательном плане классическая буржуазная этика характеризуется тем, что она не ограничивается внешним описанием, поверхностной классификацией моральных явлений, а стремится проникнуть в их сущность и характеризуется более или менее ярко выраженным критическим отношением к действительности. Это - буржуазная этика на ее восходящем витке, она плодотворна в познавательном плане и прогрессивна с точки зрения идеологической роли. В этом качестве она отличается от современной буржуазной этики, которая является рефлексией над социально-нравственной ситуацией загнивающего капитализма.
Характерной особенностью классической буржуазной этики является моральная реабилитация отдельного эмпирического индивида: обоснование его суверенности как морального субъекта и утверждение его права на удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной для средневековой этики ориентации на платоновско-аристотелевсккй круг идей этика Нового времени апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, а отчасти скептицизма и эпикуреизма. И все же специфичность этики Нового времени состоит не в том, что она отрицает трансцендентность моральных сил и обосновывает этическую самоцельность человеческой личности, возрождая тем самым утраченные античные идеалы.
Буржуазная этика не просто переставляет акценты - ока стремится дать принципиально иное, действительно новое решение проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль, - проблемы объективности, всеобщности нравственности. При этом она низводит нравственность на землю, включает ее в совокупность мотивов живого индивида, пытается связать в один узел, с одной стороны, индивидуальные притязания, склонности, стремление к счастью, а с другой - общественные обязанности, долг, достоинство.
Вопрос приобретает такую формулировку: каким образом нравственность, будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной социально организующей силой?
Глава I
ЭТИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ:
ОСНОВНОЙ ЗАМЫСЕЛ
И ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
Характерная особенность буржуазной этики как особого исторического типа моральной теории состоит также в том, что она фиксирует индивидуалистическую направленность общественных нравов, эгоистическую сущность порождаемых буржуазным обществом индивидов и одновременно полагает, что реальные антагонизмы могут быть сняты благодаря активности человеческого разума. Классическая буржуазная этика представлена различными теоретическими моделями, в которых исследуется, как мораль может сплотить индивидов в солидарную ассоциацию. Действительное решение кричащих антагонизмов индивида и общества в этике заменяется благодушной иллюзией; она выступает средством духовного принуждения трудящихся заставляет их смириться с чуждыми им общественными интересами, поверить в то, что на данной социальной основе возможна гармония личного и общественного.
Философия Нового времени в понимании моральной природы человека расчленялась на два направления. Одно (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) исходило из идеи, что человеческая природа является изначально испорченной, злой; другое (Т. Мор, Ж. Ж. Руссо) считало ее изначально доброй.
Оба направления были, однако, единодушны в том, что реальный, эмпирический человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества, в неравенстве. Но и в том и в другом случае классический буржуазный гуманизм рассматривает реально живущего в обществе человека как существо, которое погрязло во зле. Философы видят, что возводимому ими зданию гуманизма угрожает хаос эгоизма. Гуманность крохотнал страна, окруженная варварством и анархией, подверженная постоянной опасности быть поверженной ими. Этот пессимизм заключал в себе суровую правду, был важной чертой прогрессивной буржуазной этики.
Другая характерная особенность классической буржуазной этики связана с пониманием души как формы телесного.
Древнегреческое различение воли и рассудка, превращенное христианскими отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен выражать все телесное.
Разумная душа в человеке есть синтезирование мира объектов. Посредством познавательной деятельности мы получаем возможность распоряжаться природой. Свойство души одухотворять все делает ее способной также и к самовыражению. Таким образом, человеку вместе с его разумом дано познание и право решения относительно самого себя. Человек - господин и творец своего духовного мира. Или, как говорит К. Бовилль (1470 - 1553), через познание и деятельность человек способен как бы удваивать себя. Человек как "венец творения, высшее и ни с чем не сравнимое существо чувственного мира является... всеобщим существом, которое силами, формами, образами и теориями заполняет оставленную природой пустоту" (83, 355). "Человек в конечном итоге блеск, знание, свет и душа мира; мир поистине есть тело самого человека" (83, 343). При этом важно подчеркнуть, что в антропологии Ренессанса понимание человека как духовного покорителя мира связывается с его стремлением к самоосвобождению и самораскрытию. Ф. Бэкон отмечал связь гордого нрава самоосвобождения и науки - науки, которая передает "наконец людям их богатство, после того как их разум освобожден от опеки и как бы стал совершеннолетним, а за этим неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой" (15, 213-214).
1. КОРЕННАЯ ПРОБЛЕМА ЭТИКИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
Концепция рациональности души и построенная на ней теория самораскрытия человека приобретают для этики данного периода чрезвычайное значение. Благодаря им гуманизм принципиально расширил свои горизонты. Классическая буржуазная этика приходит к убеждению, что анархию зла можно сковать разумом и деятельностью. Человеческая природа, подвижная, изменчивая, животворящая, исполнена силы; собственной деятельностью человек развертывает все заложенные в нем способности. Он не страшится борьбы и не страшится низости мира, борьбы жизни - жизнь в мире, даже если он насквозь пропитан эгоизмом, есть позитивная ценность. Это динамическое понимание человека ставит, таким образом, рядом со злом добро, рядом с отдельным индивидом - род, в котором и с точки зрения которого все выглядит уже не столь мрачно. Решающую роль в переходе от зла к добру, от индивида к роду, возможность которого пытаются обосновать философы, опять-таки играет разум, который уравновешивает страсти и позволяет человеку распоряжаться самим собой.
Пессимизм, связанный с констатацией низменных мотивов и стремлений реальных индивидов, оказывается преодоленным. Этика преисполняется оптимистического пафоса.
Более того, Просвещение XVIII в., как мы увидим, придет к мысли о бесконечном моральном, интеллектуальном и социальном совершенствовании человека. Его движущая сила - разум, уподобляемый непрерывно действующей машине, которая выдает все более совершенные результаты. Концепция возможного морального совершенствования индивида и общества в гармонии, гарантируемой интеллектом, достигает своей высшей точки в созданных К. А. Гельвецием, М. Ж. А. Н. Кондорсе, И. Г. Гердером и И. Кантом грандиозных проектах реформаторского прогресса человеческого рода, прогресса вплоть до общества солидарности.
Следовательно, в классической буржуазной этике эгоистический эмпирический индивид как носитель зла обладает одновременно всеобщим уравнивающим интеллектом; этот интеллект вынуждает индивида вступать в отношения с другими индивидами и придерживаться этих отношений ко взаимной пользе, и он же обеспечивает совершенствование рода. Корень этой идеологической антиномии - разрушающие нравы и упорядочивающий разум лежит в реальной жизненной ситуации буржуазного индивида.
Целью буржуазного способа производства является не потребность конкретного человека, а производство прибавочной стоимости, в механизме получения которой важное место занимает абстрактный труд. Труд, который создает потребительную стоимость, и сам живой индивид суть только средства для этой цели. Буржуазное сознание воспринимает общество как скопление конкурирующих производителей стоимости и прибавочной стоимости. Труд изолированных индивидов опосредствуется меновой стоимостью. Таким образом, общественная связь между людьми воспроизводится как стихийный закон. Общество, родовой характер его производственной и духовной деятельности приобретают тем самым абстрактный вид. Как из деятельности индивидов вытекает прогресс рода, т. е. так называемая история, это остается скрытым. Поэтому в буржуазной идеологии общественный характер человека и социальный прогресс выступают как абстракции. Этическая теория пытается вдохнуть жизнь в эти абстракции, рассматривая их как выражение общественного интереса или категорическое веление долга.
Постановку проблем в буржуазной этике можно понять только на фоне отмеченной нами выше реальной связи индивидов и общества. Буржуазная эпоха является временем относительной эмансипации индивида. Этика абсолютизирует буржуазную эмансипацию и создает утопию морального совершенствования человека, в которой индивидуальные интересы оказываются в то же время и общественными. Не замечая, что буржуазная эпоха заменяет лишь одну форму эксплуатации другой, а частная собственность неизбежно разъединяет людей, она ставит перед собой задачу доказать, что богатство субъективных возможностей человека способно осуществить синтез изолированных индивидуальных интересов и общественного движения в целом. Классическая буржуазная этика как бы одновременно утверждает и снимает антагонизм зла и добра, утверждая снятие злого, эгоистического индивидуума в доброй, объединяющей общество конечной цели. Моральный разум объявляется гарантией нового мира, исполненного гармонии.
Раскрывая революционный характер философии Нового времени, в частности французского Просвещения, Ф. Энгельс пишет: "Все прежние формы общества и государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека" (1, 19, 190). Однако со временем становится ясным, продолжает он, что "это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии" (там же).
Буржуазная и идеалистическая узость этики Нового времени проявляется, на наш взгляд, прежде всего именно в концепции разума, который якобы возвышается над неустранимой в действительности антагонистической эмпирией.
Реализация нравственного общества (как общества с реальным полаганием индивидуальных интересов в качестве общественных) изображается, таким образом, как духовная проблема. Ясно, что в действительности это предметная, историческая проблема. Классические буржуазные теории общества, как правило, приобретают поэтому форму моральной философии.
В тенденции к морализации общественного процесса заключено определенное рациональное зерно - мысль о том, что нравственное общество (полагание индивидуальных интересов как общественных) является продуктом человеческой деятельности, а не божьим даром. Дальше всех в этом отношении идут французские материалисты с их выводами о нравственно возвышающем значении эмоциональных потребностей, человеческого стремления к счастью. Однако буржуазный синтез индивида и рода, сущего и должного является крайне ограниченным и противоречивым. Буржуазный индивид эгоистичен там, где он действует реально.
Он является нереальным индивидом, идеальной конструкцией, когда он рассматривается как существо нравственное, социальное. Только идеальный, сконструированный этикой индивид понимается как моральный субъект. Моральность в этических теориях Нового времени предстает, следовательно, как та идеальная форма, в которой ищет пристанища индивид, если он хочет вырваться из антагонистической реальности, не выходя при этом за рамки данной реальности.
Моральность субъекта выступает как снятие антагонизма реальности, но при условии ее сохранения. Действительное решение противоречий индивида и общества заменяется иллюзией такого решения. Наиболее рельефно эту особенность моральной сферы субъекта как второго мира субъекта наряду с эгоистической реальностью индивида выражает И. Кант, с точки зрения которого реальный чувственный индивид не является морально добрым, да в принципе и не может быть таковым.
Буржуазная этика предприняла различные попытки преодолеть противоположность реального эгоизма и абстрактных моральных норм, основные и наиболее типичные из которых нами будут рассмотрены в очерках, посвященных отдельным философам. А пока заметим, что разрыв между отдельными изолированными индивидами и обществом как целым проявляется также в буржуазном революционном движении.
Отсюда - мотив религиозного смирения, который во время раннебуржуазных революций (Кола ди Риенцо, Дж. Савонарола, О. Кромвель) сопутствует революционной активности масс. Социальные преобразования воспринимаются их участниками во многом как доступная пониманию общая судьба.
Религиозное обоснование миссии вождей, свойственное ранним буржуазным движениям, также выражает историческую ограниченность общественных преобразований. Буржуазное освобождение оборачивается для конкретного человека включением в новые условия угнетения. Возникают многочисленные моральные мистификации, которые служат для того, чтобы удерживать индивидов на высоте исторической трагедии. Противопоставление индивидуализма и добродетели можно, например, встретить и у М. Робеспьера. Он различает "два вида эгоизма. Один - презренный, жестокий, отрывающий человека от его ближних, ищущий благополучия своего ценой страдания других людей; другой - благородный, благотворящий, соединяющий наше счастье со счастьем других, а нашу славу - со славой отечества" (цит.
по: 249, 167). Здесь становится особенно отчетливой свойственная буржуазному сознанию моральная фетишизация способов социального поведения. Когда социальная связь остается невидимой, тогда моральные мотивы становятся основными стимулами исторической активности субъекта.
Антагонизм индивида и общества в практике буржуазного образа жизни разрешается разрушением целостности человеческой личности. В жизни трудящихся масс варварский характер такого разрешения обнаруживается особенно резко.
Отношения эксплуатации требуют от масс такой позиции, которая противоположна их жизненным интересам. Мораль призвана приводить поведение масс в согласие с противоречащими их интересам задачами; она пытается дать синтез этого противоречия. Стоические элементы классической буржуазной этики приобретают в этой связи особую актуальность: на передний план выступают аскетические тенденции, попытки дискредитировать или трансформировать стремление индивидов к наслаждению и счастью. Свойственная обществу противоположность эмпирического эгоизма и абстрактной добродетели переносится на самого субъекта. Наиболее непосредственно выразила это лютеровская теологическая антропология. М. Лютер проводил уже знакомое по творчеству М. Экхарта различие между внешним и внутренним человеком. Внешний человек подвержен изначальному злу, внутренний - обращается к богу. Духовный человек относится к эмпирическому как авторитарное, господствующее начало, репрессивная сила по отношению к телесному. В качестве такой репрессивной силы выступает и моральная программа. Вследствие этого требования, выходящие за рамки грубо чувственного, оттесняются в сферу внутреннего очищения. Перевод социального содержания индивидуальных потребностей в духовный план такова идеологическая установка этики, свидетельствующая о том, что она является продуктом антагонистического общества.