Страница:
[729]. Подобные мысли, но на уровне скорее философском, нежели моральном, высказывает в своих «Опытах» и Монтень, следуя в данном случае за Коммином: «Наши самые крупные конфликты имеют до смешного мелкие мотивы и причины. Разве не навлек на себя погибель наш последний герцог Бургундский из-за ссоры по поводу тележки с овечьими шкурами?»
[730].
Так же рассуждает и Филипп Клевский в начале XVI в. «Вы должны, – обращается он к государю, – остерегаться начинать войну за дурное дело», следует поступать «в согласии с правом и справедливостью». Если вы уверены в своем праве, то можете добиваться своего «силой, коли нельзя иначе». Сначала отправьте противнику послание с требованием удовлетворить ваши претензии, а получив отказ, созовите Штаты вашей страны и испросите у них помощи и поддержки в «восстановлении своих прав». В итоге Клевскому представляются законными все виды поводов для войны(casus belli): помощь союзнику, родственнику или подданному, крестовый поход и т. д. Филипп Клевский, впрочем, сознавал широту своих взглядов. Он писал: «Ведь теологам, Монсеньор, требуется детально обсудить этот вопрос, я полагаю, что они, в отличие от меня, не предоставят вам столь широкие возможности; но я – не ученый клирик и рассуждаю лишь по своему воображению, а если вы пожелаете ради своего успокоения узнать об этом больше, то обратитесь к тем, кто печется о вашей совести» [731].
Добавим, что когда св. Фома Аквинский, под влиянием Аристотеля, в основу своих рассуждений о справедливой войне положил понятие общественного блага, то очень скоро оно стало часто использоваться государями для оправдания своих военных предприятий; как и защита королевства или отчизны, защита общественного блага была только предтечей идеи государственного интереса [732]. Более того, столь характерное для политической мысли и практики позднего Средневековья превозношение персоны и полномочий государя в военной сфере выливалось в превозношение «войн величества» или «величества и чести», которые, в противоположность «обычным войнам», где сражались против соседей или какого-либо линьяжа, означают кампании, когда «государи с войском отправляются или на завоевания в дальние страны, или на защиту и распространение католической веры» [733]. В свете этого Итальянские войны и Никопольский крестовый поход не отличаются друг от друга.
Современники сознавали, что критерий властине отвечал больше новым политическим условиям, сложившимся после разделения христианского мира на большое количество практически суверенных государств, не подчиняющихся материальному и моральному контролю ни со стороны императоров, ни со стороны пап [734]. Они видели также, что понятия предмета(res) и причины(causa) могли дать повод для всякого рода юридических уловок. Что касается положения воюющих, то здесь проблемы почти не было, и почти все согласны были со следующим мнением Гийома Дюрана, выраженным в «Зерцале права» (Speculum juris): «Клирик может принять участие в справедливой войне, но не для того, чтобы непосредственно командовать людьми, а чтобы заботиться об их нуждах, снабжать деньгами, следить за соблюдением договоров, разрешать споры – в общем, делать все, как делала Римская церковь, когда поддержала войну в Романье против восставших городов» [735]. Клирики или монахи, переодевшиеся в воинов, с мечом в руке и в гуще сражения [736]вызывали удивление или возмущение, но зато допускалось, чтобы прелаты, имевшие «во владении какие-либо светские сеньории», могли быть напрямую причастны к военным делам; присутствие духовных пэров, таких, как епископ Бове или архиепископ Реймса, в войске французского короля также считалось нормальным. Противоречия возникали на другом уровне: в то время как светские власти стремились возложить экономические и фискальные тяготы войны не только на мирян, но и на клириков, последние, ссылаясь на свои налоговые привилегии, старались избежать обложения себя и своих доходов.
Проблема моральной ответственности воюющих, вовлеченных в несправедливую войну, давала повод для принятия разных решений. С одной стороны, существовало мнение моралистов и теологов, которое высказал Робер де Курсон: «В делах незаконных не следует повиноваться светским сеньорам, а рыцари, если они чувствуют, что война несправедлива, не должны вставать под стяги государя». Так же рассуждал Стефан Лангтон: «Если король Франции объявляет несправедливую войну королю Англии, то французский рыцарь может подчиниться приказу короля, но ему следует воздержаться от участия в войне или в начале боя покинуть его». Томас Кобхем также полагал, что епископы должны убеждать народ не участвовать в несправедливой войне, если только есть надежда, что весь народ последует этому совету и опасность смуты будет исключена [737]. Другие же, напротив, оставались верными римской традиции безусловного повиновения государю и полагали, что лишь ему пристало знать, справедлива или нет начинаемая им война, а подданные должны только следовать за ним, не опасаясь за свои души [738]. Естественно, что власти были очень заинтересованы в том, чтобы восторжествовал этот тезис, и действительно, по мере укрепления дисциплины в армиях, ужесточения системы военных обязательств, вопросы совести, «состояния души», кажется, уходили в небытие. В лучшем случае, сторонники золотой середины, как Хуан Лопес в XV в., утверждали, что подданные могут считать справедливой войну, предпринятую по «указу вышестоящей власти», если только для них не будет очевидным или ее несправедливый, насильственный характер, или что их сеньор желает притеснить кого-либо другого [739].
В конце концов серьезней всего воспринимался критерий духа,который в какой-то мере содействовал моделированию конкретных действий в войнах позднего Средневековья. Требовательные умы не преминули сопоставить причину и цель войн с производимыми ими опустошениями. Еще св. Фома Аквинский подчеркивал необходимость пропорционального соответствия между мотивами действия и его последствиями, но только по отношению к тираноубийству: в его глазах восстание против тирана законно только тогда, когда оно причиняет меньше зла, чем сотворил тиран, коего желают свергнуть. Филипп де Мезьер в своем «Послании Ричарду II», королю Англии (1395 г.), пошел еще дальше. Объяснив сначала, что причина какого-либо конфликта, кажущаяся справедливой с точки зрения «человеческой мудрости», может быть Богом в качестве таковой отвергнута, он добавляет, что в расчет необходимо также брать размеры бедствий, которые повлечет за собой начатая война. Поэтому государь без стыда для себя может сразу же отдать потенциальному противнику две трети спорного владения: например, две трети провинции, на которую они оба претендуют [740]. Эти рассуждения подразумевали взаимную ответственность сторон в случае франко-английского конфликта и необходимость раскаяния обеих сторон: «и должны короли испытывать боль, а рыцари Франции и Англии искренне раскаиваться за великое зло, что они и отцы их жестоко совершили вопреки Богу и своей доблести» [741].
В свете подобных рассуждений на эту тему друг другу противопоставлялись два вида войны, явно различавшихся по поведению участников: одна – «смертельная», ведущаяся «огнем и кровью», когда все виды «жестокости, убийства, бесчеловечности» считались допустимыми и даже систематически предписывались, а другая – «воинственная» война, «война законная», почетная, «благая», которую ведут «благие воины» в соответствии с «истинной военной справедливостью» или «рыцарской дисциплиной». Не уважать жизнь посланцев и герольдов, согласно, в частности, Филиппу де Виньолю, – «дело невиданное для доброй ссоры и справедливой войны» [742].
Пока предписания благой войны соблюдаются, воины своим ремеслом не пятнают свою душу; как говорил Оноре Бове, битва сама по себе не является дурной, но использовать ее можно по-дурному [743]. И в трактате «Юноша» Жана де Бюэя сказано: «...если война ведется законно, мудро и по благому праву, то она справедлива и угодна Богу» [744]. «Викториал» также утверждал, что «можно спасти свою душу, даже воюя против христиан, если соблюдается несколько условий: не убивать своего врага, как только он оказался в твоей власти, уважать церкви, не причинять зла нашедшим в них убежище, не брать никакого церковного имущества, за исключением того случая, когда больше нигде нельзя найти пропитания (в этом случае дозволяется взять пищи на данный час, но не более, чтобы только поесть самому и накормить своего коня), не захватывать и не похищать замужних или свободных женщин, не жечь посевы и дома, поскольку это задевает интересы невинных и смиренных людей, не заслуживших наказания» [745]. Уже в «Сборнике богослужений» Гийома Дюрана (конец XIII в.) разрешалось без ограничений захоранивать на кладбище с заупокойной службой погибших при защите справедливости и воинов, убитых в войне за правое дело; просто предписывалось лишь не вносить в церковь тела убитых, чтобы кровь не пачкала мощеный пол.
Рукопись XV в. иносказательно определяет идеал благой войны, перечисляя «десять обвинений», которых не должно быть на турнирах знатных людей, если только они оказались виновными:
Руководствуясь разными соображениями, власти и военные предводители часто стремились навязать своим войскам «рыцарскую дисциплину», следствием чего была не только некоторая гуманизация войны, но и укрепление боеспособности армий. Борьба с «дурными подвигами», с «кражами, грабежом, убийствами, святотатством, насилием женщин, поджогами, захватом людей» [749]была на пользу как государям, так и гражданскому населению. Вот почему военные ордонансы содержали приказы и предписания морального характера. Пример тому – «статуты, приказания и обычаи для войска», обнародованные Ричардом II в 1385 г.: они требовали, под страхом смерти, не осквернять Святое причастие и сосуды для Святых Даров, не грабить церкви, не нападать ни на клириков, ни на женщин, ни на гражданских лиц; грабеж домов вообще и потрава лугов также были формально запрещены [750]. Начиная с законов Фридриха Барбароссы (Lex pads castrensis, 1158 г.) различные законодательные тексты Империи отвечали той же цели. Так, один из них (Sempacher Brief, 1393 г.) брал под защиту женщин, а также церкви и другие святые места.
Однако усилиям, направленным на гуманизацию войны, противостоял целый ряд факторов, из которых можно выделить три основных:
1. Государства во многих случаях проявляли заинтересованность в том, чтобы, по-возможности, вести тотальную войну безо всякой пощады к противнику; понятие оскорбления величества, в частности, помогало оправдать массовое хладнокровное уничтожение людей. Во время Столетней войны английская монархия несколько раз давала примеры неукротимой жестокости. Позднее Людовик XI, как и Карл Смелый, отдавал своим войскам приказы все опустошать и без жалости убивать всех сопротивляющихся. Подобные жестокости встречаются, в масштабах вполне сравнимых, и во время крестовых походов против гуситов.
2. Право оружия, рыцарская дисциплина со всеми ограничениями, более или менее нравственными, могли в любом случае применяться только к армиям, набранным из благородного, феодального сословия; но в позднее Средневековье появляется очень много авантюристов, малочувствительных к рыцарским призывам: это наемники «Больших компаний» и «шкуродеры» во Франции, отряды кондотьеров в Италии, ландскнехты в Германии, албанские стратиоты времен Итальянских войн; они были самыми известными, не только свободно проявляли все свои дикие, садистские инстинкты, но и содействовали изменению общей атмосферы войны, хотя она и велась в основном традиционно военными слоями общества.
3. В противоположность аристократической войне, легко превращавшейся в большой полусерьезный полуразвлекательный турнир или серию авантюр и «военных приключений», которые были желанны и ценны сами по себе, война коммун, война народная предлагала поведение несомненно более жестокое: фламандские коммуны систематически уничтожали побежденных, не признавая практику выкупов, поскольку считали ее приманкой или проявлением низости. Когда рыцарская знать вступала в сражения с коммунами, то она неизбежно действовала таким же образом: в ответ на избиение французских рыцарей в сражении при Куртре были избиты фламандские ремесленники при Касселе и Розбеке. К этому способу ведения войны, лишенному всякой куртуазности, можно добавить военные обычаи ирландцев и швейцарцев: «Военный устав» Люцерна 1449 г. предписывал не брать никого в плен, а убивать; устав Цюриха 1444 г. счел необходимым запретить воинам вырывать сердце из тела мертвого противника и разрезать трупы; по свидетельству Фруассара, ирландцы «признают человека мертвым лишь после того, как разрежут ему глотку, как барану, вскроют живот, вырвут и унесут сердце, а по словам тех, кто хорошо знает их натуру, они его съедают, совершая большое преступление, выкуп же ни за кого не принимают» [751].
Если в конце Средневековья отношения между государствами выиграли с формальной стороны, по части вызовов и объявлений войны [752], перемирий [753], охранных грамот [754], мирных переговоров и договоров, и если растущие требования к дисциплине иногда помогали командующим лучше контролировать действия своих людей, то распространение наемничества, возросшая роль пехоты народного происхождения и обострение политических амбиций, напротив, часто влекли за собой рост насилия и жестокости во время военных операций, а требования государственного интереса увеличивали количество поводов для конфликтов.
5. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПАЦИФИЗМ И ЕГО ПРЕДЕЛЫ
Так же рассуждает и Филипп Клевский в начале XVI в. «Вы должны, – обращается он к государю, – остерегаться начинать войну за дурное дело», следует поступать «в согласии с правом и справедливостью». Если вы уверены в своем праве, то можете добиваться своего «силой, коли нельзя иначе». Сначала отправьте противнику послание с требованием удовлетворить ваши претензии, а получив отказ, созовите Штаты вашей страны и испросите у них помощи и поддержки в «восстановлении своих прав». В итоге Клевскому представляются законными все виды поводов для войны(casus belli): помощь союзнику, родственнику или подданному, крестовый поход и т. д. Филипп Клевский, впрочем, сознавал широту своих взглядов. Он писал: «Ведь теологам, Монсеньор, требуется детально обсудить этот вопрос, я полагаю, что они, в отличие от меня, не предоставят вам столь широкие возможности; но я – не ученый клирик и рассуждаю лишь по своему воображению, а если вы пожелаете ради своего успокоения узнать об этом больше, то обратитесь к тем, кто печется о вашей совести» [731].
Добавим, что когда св. Фома Аквинский, под влиянием Аристотеля, в основу своих рассуждений о справедливой войне положил понятие общественного блага, то очень скоро оно стало часто использоваться государями для оправдания своих военных предприятий; как и защита королевства или отчизны, защита общественного блага была только предтечей идеи государственного интереса [732]. Более того, столь характерное для политической мысли и практики позднего Средневековья превозношение персоны и полномочий государя в военной сфере выливалось в превозношение «войн величества» или «величества и чести», которые, в противоположность «обычным войнам», где сражались против соседей или какого-либо линьяжа, означают кампании, когда «государи с войском отправляются или на завоевания в дальние страны, или на защиту и распространение католической веры» [733]. В свете этого Итальянские войны и Никопольский крестовый поход не отличаются друг от друга.
Современники сознавали, что критерий властине отвечал больше новым политическим условиям, сложившимся после разделения христианского мира на большое количество практически суверенных государств, не подчиняющихся материальному и моральному контролю ни со стороны императоров, ни со стороны пап [734]. Они видели также, что понятия предмета(res) и причины(causa) могли дать повод для всякого рода юридических уловок. Что касается положения воюющих, то здесь проблемы почти не было, и почти все согласны были со следующим мнением Гийома Дюрана, выраженным в «Зерцале права» (Speculum juris): «Клирик может принять участие в справедливой войне, но не для того, чтобы непосредственно командовать людьми, а чтобы заботиться об их нуждах, снабжать деньгами, следить за соблюдением договоров, разрешать споры – в общем, делать все, как делала Римская церковь, когда поддержала войну в Романье против восставших городов» [735]. Клирики или монахи, переодевшиеся в воинов, с мечом в руке и в гуще сражения [736]вызывали удивление или возмущение, но зато допускалось, чтобы прелаты, имевшие «во владении какие-либо светские сеньории», могли быть напрямую причастны к военным делам; присутствие духовных пэров, таких, как епископ Бове или архиепископ Реймса, в войске французского короля также считалось нормальным. Противоречия возникали на другом уровне: в то время как светские власти стремились возложить экономические и фискальные тяготы войны не только на мирян, но и на клириков, последние, ссылаясь на свои налоговые привилегии, старались избежать обложения себя и своих доходов.
Проблема моральной ответственности воюющих, вовлеченных в несправедливую войну, давала повод для принятия разных решений. С одной стороны, существовало мнение моралистов и теологов, которое высказал Робер де Курсон: «В делах незаконных не следует повиноваться светским сеньорам, а рыцари, если они чувствуют, что война несправедлива, не должны вставать под стяги государя». Так же рассуждал Стефан Лангтон: «Если король Франции объявляет несправедливую войну королю Англии, то французский рыцарь может подчиниться приказу короля, но ему следует воздержаться от участия в войне или в начале боя покинуть его». Томас Кобхем также полагал, что епископы должны убеждать народ не участвовать в несправедливой войне, если только есть надежда, что весь народ последует этому совету и опасность смуты будет исключена [737]. Другие же, напротив, оставались верными римской традиции безусловного повиновения государю и полагали, что лишь ему пристало знать, справедлива или нет начинаемая им война, а подданные должны только следовать за ним, не опасаясь за свои души [738]. Естественно, что власти были очень заинтересованы в том, чтобы восторжествовал этот тезис, и действительно, по мере укрепления дисциплины в армиях, ужесточения системы военных обязательств, вопросы совести, «состояния души», кажется, уходили в небытие. В лучшем случае, сторонники золотой середины, как Хуан Лопес в XV в., утверждали, что подданные могут считать справедливой войну, предпринятую по «указу вышестоящей власти», если только для них не будет очевидным или ее несправедливый, насильственный характер, или что их сеньор желает притеснить кого-либо другого [739].
В конце концов серьезней всего воспринимался критерий духа,который в какой-то мере содействовал моделированию конкретных действий в войнах позднего Средневековья. Требовательные умы не преминули сопоставить причину и цель войн с производимыми ими опустошениями. Еще св. Фома Аквинский подчеркивал необходимость пропорционального соответствия между мотивами действия и его последствиями, но только по отношению к тираноубийству: в его глазах восстание против тирана законно только тогда, когда оно причиняет меньше зла, чем сотворил тиран, коего желают свергнуть. Филипп де Мезьер в своем «Послании Ричарду II», королю Англии (1395 г.), пошел еще дальше. Объяснив сначала, что причина какого-либо конфликта, кажущаяся справедливой с точки зрения «человеческой мудрости», может быть Богом в качестве таковой отвергнута, он добавляет, что в расчет необходимо также брать размеры бедствий, которые повлечет за собой начатая война. Поэтому государь без стыда для себя может сразу же отдать потенциальному противнику две трети спорного владения: например, две трети провинции, на которую они оба претендуют [740]. Эти рассуждения подразумевали взаимную ответственность сторон в случае франко-английского конфликта и необходимость раскаяния обеих сторон: «и должны короли испытывать боль, а рыцари Франции и Англии искренне раскаиваться за великое зло, что они и отцы их жестоко совершили вопреки Богу и своей доблести» [741].
В свете подобных рассуждений на эту тему друг другу противопоставлялись два вида войны, явно различавшихся по поведению участников: одна – «смертельная», ведущаяся «огнем и кровью», когда все виды «жестокости, убийства, бесчеловечности» считались допустимыми и даже систематически предписывались, а другая – «воинственная» война, «война законная», почетная, «благая», которую ведут «благие воины» в соответствии с «истинной военной справедливостью» или «рыцарской дисциплиной». Не уважать жизнь посланцев и герольдов, согласно, в частности, Филиппу де Виньолю, – «дело невиданное для доброй ссоры и справедливой войны» [742].
Пока предписания благой войны соблюдаются, воины своим ремеслом не пятнают свою душу; как говорил Оноре Бове, битва сама по себе не является дурной, но использовать ее можно по-дурному [743]. И в трактате «Юноша» Жана де Бюэя сказано: «...если война ведется законно, мудро и по благому праву, то она справедлива и угодна Богу» [744]. «Викториал» также утверждал, что «можно спасти свою душу, даже воюя против христиан, если соблюдается несколько условий: не убивать своего врага, как только он оказался в твоей власти, уважать церкви, не причинять зла нашедшим в них убежище, не брать никакого церковного имущества, за исключением того случая, когда больше нигде нельзя найти пропитания (в этом случае дозволяется взять пищи на данный час, но не более, чтобы только поесть самому и накормить своего коня), не захватывать и не похищать замужних или свободных женщин, не жечь посевы и дома, поскольку это задевает интересы невинных и смиренных людей, не заслуживших наказания» [745]. Уже в «Сборнике богослужений» Гийома Дюрана (конец XIII в.) разрешалось без ограничений захоранивать на кладбище с заупокойной службой погибших при защите справедливости и воинов, убитых в войне за правое дело; просто предписывалось лишь не вносить в церковь тела убитых, чтобы кровь не пачкала мощеный пол.
Рукопись XV в. иносказательно определяет идеал благой войны, перечисляя «десять обвинений», которых не должно быть на турнирах знатных людей, если только они оказались виновными:
Это значит, что «право в войне» (jus in bello) в сознании современников мало-помалу затмевало «право на войну» (jus ad bellum) [747]и во многом становилось просто кодификацией рыцарского идеала, запрещавшего действия, противные «всякому благородству и рыцарству». Заметим, однако, что этот идеал воплощался одновременно в нравственных императивах, регулировавших поведение военных, в правилах военной дисциплины, как и в ряде обычаев, традиций, ритуалов, свойственных миру военных ( право оружия(jus armorum)) [748].
«Грабителей церквей
И отлученных от церкви
По злому умыслу убийц
Насильников девиц
Клятвопреступников добровольных.
Бежавших с поля боя.
Не могущих выиграть битвы.
Поджигателей,
Предводителей бандитов
И морских пиратов» [746]
Руководствуясь разными соображениями, власти и военные предводители часто стремились навязать своим войскам «рыцарскую дисциплину», следствием чего была не только некоторая гуманизация войны, но и укрепление боеспособности армий. Борьба с «дурными подвигами», с «кражами, грабежом, убийствами, святотатством, насилием женщин, поджогами, захватом людей» [749]была на пользу как государям, так и гражданскому населению. Вот почему военные ордонансы содержали приказы и предписания морального характера. Пример тому – «статуты, приказания и обычаи для войска», обнародованные Ричардом II в 1385 г.: они требовали, под страхом смерти, не осквернять Святое причастие и сосуды для Святых Даров, не грабить церкви, не нападать ни на клириков, ни на женщин, ни на гражданских лиц; грабеж домов вообще и потрава лугов также были формально запрещены [750]. Начиная с законов Фридриха Барбароссы (Lex pads castrensis, 1158 г.) различные законодательные тексты Империи отвечали той же цели. Так, один из них (Sempacher Brief, 1393 г.) брал под защиту женщин, а также церкви и другие святые места.
Однако усилиям, направленным на гуманизацию войны, противостоял целый ряд факторов, из которых можно выделить три основных:
1. Государства во многих случаях проявляли заинтересованность в том, чтобы, по-возможности, вести тотальную войну безо всякой пощады к противнику; понятие оскорбления величества, в частности, помогало оправдать массовое хладнокровное уничтожение людей. Во время Столетней войны английская монархия несколько раз давала примеры неукротимой жестокости. Позднее Людовик XI, как и Карл Смелый, отдавал своим войскам приказы все опустошать и без жалости убивать всех сопротивляющихся. Подобные жестокости встречаются, в масштабах вполне сравнимых, и во время крестовых походов против гуситов.
2. Право оружия, рыцарская дисциплина со всеми ограничениями, более или менее нравственными, могли в любом случае применяться только к армиям, набранным из благородного, феодального сословия; но в позднее Средневековье появляется очень много авантюристов, малочувствительных к рыцарским призывам: это наемники «Больших компаний» и «шкуродеры» во Франции, отряды кондотьеров в Италии, ландскнехты в Германии, албанские стратиоты времен Итальянских войн; они были самыми известными, не только свободно проявляли все свои дикие, садистские инстинкты, но и содействовали изменению общей атмосферы войны, хотя она и велась в основном традиционно военными слоями общества.
3. В противоположность аристократической войне, легко превращавшейся в большой полусерьезный полуразвлекательный турнир или серию авантюр и «военных приключений», которые были желанны и ценны сами по себе, война коммун, война народная предлагала поведение несомненно более жестокое: фламандские коммуны систематически уничтожали побежденных, не признавая практику выкупов, поскольку считали ее приманкой или проявлением низости. Когда рыцарская знать вступала в сражения с коммунами, то она неизбежно действовала таким же образом: в ответ на избиение французских рыцарей в сражении при Куртре были избиты фламандские ремесленники при Касселе и Розбеке. К этому способу ведения войны, лишенному всякой куртуазности, можно добавить военные обычаи ирландцев и швейцарцев: «Военный устав» Люцерна 1449 г. предписывал не брать никого в плен, а убивать; устав Цюриха 1444 г. счел необходимым запретить воинам вырывать сердце из тела мертвого противника и разрезать трупы; по свидетельству Фруассара, ирландцы «признают человека мертвым лишь после того, как разрежут ему глотку, как барану, вскроют живот, вырвут и унесут сердце, а по словам тех, кто хорошо знает их натуру, они его съедают, совершая большое преступление, выкуп же ни за кого не принимают» [751].
Если в конце Средневековья отношения между государствами выиграли с формальной стороны, по части вызовов и объявлений войны [752], перемирий [753], охранных грамот [754], мирных переговоров и договоров, и если растущие требования к дисциплине иногда помогали командующим лучше контролировать действия своих людей, то распространение наемничества, возросшая роль пехоты народного происхождения и обострение политических амбиций, напротив, часто влекли за собой рост насилия и жестокости во время военных операций, а требования государственного интереса увеличивали количество поводов для конфликтов.
5. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПАЦИФИЗМ И ЕГО ПРЕДЕЛЫ
Учение Ветхого Завета, ограничительное толкование пацифистских стихов Нового Завета, унаследованная от римского права идея о том, что всегда дозволено сопротивляться силе силой и что «защита предусмотрена естественным правом, поскольку принадлежит не только человеческим существам... но и животным бессловесным»
[755], так что даже клирики могут законно сопротивляться насилию, концепция религиозной истины как высшего блага, которую надлежит любой ценой защищать от угроз и нападок неверных и еретиков, ради чего Церковь выполняла самые разные мирские обязанности, а также то, что христианство со времени Константина, а позднее – Хлодвига, получило доступ к власти, – все это помешало средневековому пацифизму обрести определенную форму. Никогда Церковь наставляющая не осуждала все виды войн и никогда не предавала осуждению все типы воинов.
Тем не менее, не раз движения за мир, настоящие кампании ради умиротворения и примирения [756]развивались на Западе с разрешения, благоволения и при участии Церкви и духовенства. Папство, великие знатоки католического права и теологи испытывали явное беспокойство по поводу войн между христианами. Критерии справедливой войны, четко определенные со второй половины XII в., приводили к осуждению очень большого числа конфликтов, поэтому папы и их легаты особо благоволили к арбитражу, судебным инстанциям и переговорам. От Данте к Виклифу, от Марсилия Падуанского и Пьера Дюбуа, чешского короля Иржи из Подебрад к Эразму Роттердамскому передавалась неизбывная надежда – серьезный, хотя и иллюзорный проект создать под эгидой единой власти или суверенной ассамблеи новое христианское сообщество, где война была бы запрещена по закону и не известна на деле [757]. В отдельные эпохи мир становился настоящей политической концепцией, предметом всеобщих упований. И наряду с литературой о войне существовала литература о мире: «Книга мира» Кристины Пизанской, «Книга мира» Жоржа Шатлена, несколько речей и проповедей Жана Жерсона. Добавим, что если политики, светская и духовная элита не стремились к миру любой ценой и в общем полагали, что лучше справедливая война, чем неправый мир [758], то отношение народа было иным. «Все хорошо знают, что когда приходится судить и рядить о войне, то бедным людям лучше не мешаться, поскольку они только и мечтают о том, чтобы жить в мире [759].
Нравственное беспокойство по поводу войны вообще или частных конфликтов проявлялись тут и там. Петр Дамиани в XI в. заявлял, что «ни при каких условиях нельзя браться за оружие, дабы защитить веру Вселенской церкви; а еще менее дозволено людям прибегать к сражениям ради земных, преходящих благ» [760]. В XII в. некто Нигер протестовал против крестового похода, сомневаясь, что он совершался по воле Божьей [761]. Согласно разным французским хронистам, английский рыцарь Джон Корнуэльский, потеряв сына, убитого из пушки при осаде г. Мо в 1420 г., увидел в этом знаке то, что война ведется Генрихом V против воли Господа и неразумно; боясь погубить душу в этом несправедливом конфликте, он покинул экспедиционный корпус, вернулся в Англию и дал клятву никогда не воевать против христиан [762].
Наиболее законченное выражение средневековой идеи ненасилия следует искать у маргиналов, еретиков и симпатизирующих им. Пока нет углубленного исследования этой проблемы, наметим несколько отправных точек. В начале XIII в. группа вальденсов позволила папе Иннокентию III убедить себя вернуться в лоно официальной Церкви, но при условии освобождения от военной службы. Позднее в Италии таким же освобождением пользовались терциарии ордена св. Франциска, кающиеся и пребывающие в состоянии воздержания. Одна сторонница вальденсов, допрошенная в 1321 г. епископом Памье Жаком Фурнье, заявила: «Убийство христианина в любой войне является грехом» [763].
А по мнению «совершенных» катаров, всякому человеку запрещено убивать себе подобного, будь то во время войны или защищаясь от злодея. Любая война расценивалась ими как преступная, и солдат, повинующийся начальству, как и судья, выносящий смертный приговор, – не кто иные, как убийцы. Здесь, как и в других вопросах, катары возродили некоторые положения учения доконстантиновской Церкви.
Пацифизм был одной из составляющих и учения лоллардов, и не исключено, что упомянутый выше английский рыцарь был как-то связан с этим религиозным течением. Согласно Николасу Херефорду, «Иисус Христос, предводитель нашего воинства, учил нас закону терпения, дабы мы отказывались от телесных сражений» [764]. Одно из двенадцати положений лоллардов, осужденных в 1395 г., гласит, что «убийство в сражении <...> явно противоречит Новому Завету ввиду заповеди Христа любить ближнего, иметь милосердие к своим врагам и не убивать их» [765]. Другое их положение упоминает оружейное ремесло среди ремесел, бесполезных для человека, и оно подлежит упразднению ради совершенствования добродетели [766]. Виклиф же критиковал использование Ветхого Завета для оправдания войны.
Процессы против лоллардов, проведенные в епархии Норвича в 1428-1431 гг. показывают, что, согласно мнению одного из обвиняемых, каковы бы ни были обстоятельства, сражаться – значит творить зло, а большинство других утверждают, что злом является даже борьба за свое отечество или наследство. Довод у всех был один: участие в борьбе свидетельствует о недостатке милосердия. Для этих лоллардов злом является также осуждение на смерть, даже и по закону, убийц, воров, изменников, ибо мщение должно быть предоставлено Богу [767].
В противовес пацифистским взглядам лоллардов кембриджские теологи Уолтер Брют и Уильям Суиндерби в 1393 г. сформулировали официальную позицию Церкви: «Борьба в защиту справедливости как с неверными, так и с христианами – дело святое и дозволенное, иное же мнение является заблуждением. Согласно этому утверждению, христианам не позволено сражаться с неверными, язычниками и другими даже в целях их насильственного обращения в христианство; нельзя также сражаться и с христианами ради поддержания справедливости. Это мнение ложное и представляет собой заблуждение по следующим причинам. Во-первых, ни один христианский король тогда не смог бы защищать свои земли от завоевателей и изменников, и король Англии не имел бы права защищать свое королевство от французов, шотландцев или кого-то другого. Во-вторых, учение отцов Церкви поддерживало и оправдывало справедливые войны, дозволяя христианам вести их, если целью является защита справедливости или охранение Церкви и католической веры. Поэтому признанные Церковью святые отпускали грехи тем, кто воевал во имя этой цели, и сам Господь одобрял такие справедливые войны и на самом деле часто приказывал избранному народу браться за оружие, о чем свидетельствует почти весь Ветхий Завет. Именно в этом состоит истинно католическое учение, а все противное ему, как вышесказанное, – заблуждение. Положение о том, что христианину запрещено защищаться и сопротивляться, когда на него нападают, также является заблуждением. Согласно этому утверждению, христиане не могут свободно и решительно защищаться, когда их оскорбляют, нападают на них или совершают какое-либо другое насилие. Это мнение противоречит благу всеобщего мира, всякому порядку управления и разуму. Придерживаться нужно не этого ложного мнения, а противоположного, согласно которому христиане могут решительно защищаться, прежде всего, в случае несправедливых оскорблений и против силы употреблять силу, особенно когда обидчиков не ждет скорое наказание» [768].
Отметим также, что в гуситском движении, наряду с течением, оправдывавшим войну и сопротивление крестоносцам во имя истины, невинности и отчизны, было и другое течение, проповедовавшее ненасилие, которое представлял теоретик Союза богемских братьев Петр Хельчинский. Он насмехался над теми, кто по пятницам воздерживался от свинины и в то же время с легкостью проливал человеческую кровь; по его мнению, первый век существования Церкви, когда она была миротворицей, – век золотой, ибо христианский закон как закон любви запрещает убийство, таким образом, исполняющие его должны, конечно, повиноваться государству, воздавая кесарю кесарево, но отказываясь при этом от публичных функций и военной службы [769].
Иначе говоря, с одной стороны, эти неортодоксальные течения распространяли на коллективы и публичные власти те запреты, которые Церковь традиционно налагала только на частных лиц и поведение индивидуумов; с другой же стороны, они вменяли в обязанность всему сообществу христиан то миролюбие, которого официальная Церковь требовала от духовных лиц и людей, стремящихся к совершенству.
Тем не менее, не раз движения за мир, настоящие кампании ради умиротворения и примирения [756]развивались на Западе с разрешения, благоволения и при участии Церкви и духовенства. Папство, великие знатоки католического права и теологи испытывали явное беспокойство по поводу войн между христианами. Критерии справедливой войны, четко определенные со второй половины XII в., приводили к осуждению очень большого числа конфликтов, поэтому папы и их легаты особо благоволили к арбитражу, судебным инстанциям и переговорам. От Данте к Виклифу, от Марсилия Падуанского и Пьера Дюбуа, чешского короля Иржи из Подебрад к Эразму Роттердамскому передавалась неизбывная надежда – серьезный, хотя и иллюзорный проект создать под эгидой единой власти или суверенной ассамблеи новое христианское сообщество, где война была бы запрещена по закону и не известна на деле [757]. В отдельные эпохи мир становился настоящей политической концепцией, предметом всеобщих упований. И наряду с литературой о войне существовала литература о мире: «Книга мира» Кристины Пизанской, «Книга мира» Жоржа Шатлена, несколько речей и проповедей Жана Жерсона. Добавим, что если политики, светская и духовная элита не стремились к миру любой ценой и в общем полагали, что лучше справедливая война, чем неправый мир [758], то отношение народа было иным. «Все хорошо знают, что когда приходится судить и рядить о войне, то бедным людям лучше не мешаться, поскольку они только и мечтают о том, чтобы жить в мире [759].
Нравственное беспокойство по поводу войны вообще или частных конфликтов проявлялись тут и там. Петр Дамиани в XI в. заявлял, что «ни при каких условиях нельзя браться за оружие, дабы защитить веру Вселенской церкви; а еще менее дозволено людям прибегать к сражениям ради земных, преходящих благ» [760]. В XII в. некто Нигер протестовал против крестового похода, сомневаясь, что он совершался по воле Божьей [761]. Согласно разным французским хронистам, английский рыцарь Джон Корнуэльский, потеряв сына, убитого из пушки при осаде г. Мо в 1420 г., увидел в этом знаке то, что война ведется Генрихом V против воли Господа и неразумно; боясь погубить душу в этом несправедливом конфликте, он покинул экспедиционный корпус, вернулся в Англию и дал клятву никогда не воевать против христиан [762].
Наиболее законченное выражение средневековой идеи ненасилия следует искать у маргиналов, еретиков и симпатизирующих им. Пока нет углубленного исследования этой проблемы, наметим несколько отправных точек. В начале XIII в. группа вальденсов позволила папе Иннокентию III убедить себя вернуться в лоно официальной Церкви, но при условии освобождения от военной службы. Позднее в Италии таким же освобождением пользовались терциарии ордена св. Франциска, кающиеся и пребывающие в состоянии воздержания. Одна сторонница вальденсов, допрошенная в 1321 г. епископом Памье Жаком Фурнье, заявила: «Убийство христианина в любой войне является грехом» [763].
А по мнению «совершенных» катаров, всякому человеку запрещено убивать себе подобного, будь то во время войны или защищаясь от злодея. Любая война расценивалась ими как преступная, и солдат, повинующийся начальству, как и судья, выносящий смертный приговор, – не кто иные, как убийцы. Здесь, как и в других вопросах, катары возродили некоторые положения учения доконстантиновской Церкви.
Пацифизм был одной из составляющих и учения лоллардов, и не исключено, что упомянутый выше английский рыцарь был как-то связан с этим религиозным течением. Согласно Николасу Херефорду, «Иисус Христос, предводитель нашего воинства, учил нас закону терпения, дабы мы отказывались от телесных сражений» [764]. Одно из двенадцати положений лоллардов, осужденных в 1395 г., гласит, что «убийство в сражении <...> явно противоречит Новому Завету ввиду заповеди Христа любить ближнего, иметь милосердие к своим врагам и не убивать их» [765]. Другое их положение упоминает оружейное ремесло среди ремесел, бесполезных для человека, и оно подлежит упразднению ради совершенствования добродетели [766]. Виклиф же критиковал использование Ветхого Завета для оправдания войны.
Процессы против лоллардов, проведенные в епархии Норвича в 1428-1431 гг. показывают, что, согласно мнению одного из обвиняемых, каковы бы ни были обстоятельства, сражаться – значит творить зло, а большинство других утверждают, что злом является даже борьба за свое отечество или наследство. Довод у всех был один: участие в борьбе свидетельствует о недостатке милосердия. Для этих лоллардов злом является также осуждение на смерть, даже и по закону, убийц, воров, изменников, ибо мщение должно быть предоставлено Богу [767].
В противовес пацифистским взглядам лоллардов кембриджские теологи Уолтер Брют и Уильям Суиндерби в 1393 г. сформулировали официальную позицию Церкви: «Борьба в защиту справедливости как с неверными, так и с христианами – дело святое и дозволенное, иное же мнение является заблуждением. Согласно этому утверждению, христианам не позволено сражаться с неверными, язычниками и другими даже в целях их насильственного обращения в христианство; нельзя также сражаться и с христианами ради поддержания справедливости. Это мнение ложное и представляет собой заблуждение по следующим причинам. Во-первых, ни один христианский король тогда не смог бы защищать свои земли от завоевателей и изменников, и король Англии не имел бы права защищать свое королевство от французов, шотландцев или кого-то другого. Во-вторых, учение отцов Церкви поддерживало и оправдывало справедливые войны, дозволяя христианам вести их, если целью является защита справедливости или охранение Церкви и католической веры. Поэтому признанные Церковью святые отпускали грехи тем, кто воевал во имя этой цели, и сам Господь одобрял такие справедливые войны и на самом деле часто приказывал избранному народу браться за оружие, о чем свидетельствует почти весь Ветхий Завет. Именно в этом состоит истинно католическое учение, а все противное ему, как вышесказанное, – заблуждение. Положение о том, что христианину запрещено защищаться и сопротивляться, когда на него нападают, также является заблуждением. Согласно этому утверждению, христиане не могут свободно и решительно защищаться, когда их оскорбляют, нападают на них или совершают какое-либо другое насилие. Это мнение противоречит благу всеобщего мира, всякому порядку управления и разуму. Придерживаться нужно не этого ложного мнения, а противоположного, согласно которому христиане могут решительно защищаться, прежде всего, в случае несправедливых оскорблений и против силы употреблять силу, особенно когда обидчиков не ждет скорое наказание» [768].
Отметим также, что в гуситском движении, наряду с течением, оправдывавшим войну и сопротивление крестоносцам во имя истины, невинности и отчизны, было и другое течение, проповедовавшее ненасилие, которое представлял теоретик Союза богемских братьев Петр Хельчинский. Он насмехался над теми, кто по пятницам воздерживался от свинины и в то же время с легкостью проливал человеческую кровь; по его мнению, первый век существования Церкви, когда она была миротворицей, – век золотой, ибо христианский закон как закон любви запрещает убийство, таким образом, исполняющие его должны, конечно, повиноваться государству, воздавая кесарю кесарево, но отказываясь при этом от публичных функций и военной службы [769].
Иначе говоря, с одной стороны, эти неортодоксальные течения распространяли на коллективы и публичные власти те запреты, которые Церковь традиционно налагала только на частных лиц и поведение индивидуумов; с другой же стороны, они вменяли в обязанность всему сообществу христиан то миролюбие, которого официальная Церковь требовала от духовных лиц и людей, стремящихся к совершенству.