Страница:
Мышление и чувствование соответствуют двоякой природе нашего существа,
о которой мы уже упоминали. Мышление есть элемент, посредством которого мы
соучаствуем в общем свершении Космоса; чувствование - это то, посредством
чего мы можем идти на попятную и стягиваться в тесноту нашего собственного
существа.
Наше мышление связывает нас с миром; наше чувствование уводит нас
обратно в самих себя, - только оно делает нас индивидуумом. Будь мы только
мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь должна была бы
протекать в одинаковом ко всему равнодушии. Если бы мы могли только
познавать себя, как Я, то мы были бы совершенно равнодушны к себе. Лишь
благодаря тому, что вместе с самопознанием мы испытываем и самочувствие, что
вместе с восприятием вещей мы ощущаем также удовольствие и боль, мы живем
как индивидуальные существа, бытие которых не исчерпывается понятийным
отношением к остальному миру, но которые имеют еще особую ценность сами по
себе.
Возможен соблазн увидеть в жизни чувствований элемент, более насыщенный
действительностью, чем мысленное рассмотрение мира. На это должно возразить,
что жизнь чувства имеет такое более богатое значение именно и только для
моего индивидуума. Для мирового целого жизнь моих чувств может получить
ценность лишь тогда, когда чувствование, в качестве восприятия меня самого,
соединяется с понятием и этим окольным путем включает себя в Космос.
Наша жизнь есть постоянное колебание между сопереживанием всеобщего
мирового свершения и нашим индивидуальным бытием. Чем дальше мы возносимся
во всеобщую природу мышления, где индивидуальное интересует нас в конце
концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас
характер особого существа, совершенно определенной отдельной личности. Чем
дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даем нашим чувствованиям
звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от
универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше
всего проникает со своими чувствованиями в область идеального. Существуют
люди, у которых даже и самые общие идеи, оседающие в их головах, все еще
несут ту особую окраску, которая безошибочно указывает на их связь с их
носителями. Существуют и другие, понятия которых предстают нам в такой
степени лишенными всякого следа своеобразия, как если бы они возникали вовсе
не из человека, имеющего плоть и кровь.
Акт представления придает нашей понятийной жизни индивидуальный
отпечаток. Ведь у каждого человека есть своя собственная позиция, с которой
он рассматривает мир. К его восприятиям примыкают его понятия. Он будет
по-своему мыслить общие понятия. Эта особая определенность есть следствие
нашей позиции в мире, той восприятийной сферы, которая непосредственно
смыкается с местом, занимаемым нами в жизни.
Этой определенности противостоит другая, зависящая от нашей особой
организации. Ведь наша организация есть специальное, вполне определенное
единичное явление. Каждый из нас соединяет со своими восприятиями особые
чувствования, и притом в самых различных степенях интенсивности. Это и есть
индивидуальное начало нашей собственной личности. Оно остается как остаток
после того, как мы учли все определенности, присущие нашему месту в жизни.
Совершенно лишенная мыслей жизнь чувствований должна была бы постепенно
утратить всякую связь с миром. Познание вещей у человека, ориентирующегося
на тотальность, должно идти рука об руку с воспитанием и развитием жизни
чувствований.
Чувствование есть средство, через которое понятия прежде всего
приобретают конкретную жизнь.
VII. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ГРАНИЦЫ ПОЗНАНИЯ?
Мы установили, что основы знания, потребные для объяснения
действительности, заимствуются из двух сфер: восприятия и мышления. Наша
организация, как мы видели, обусловливает то, что вся полная
действительность, включая наш собственный субъект, является нам поначалу как
двойственность. Познание преодолевает эту двойственность тем, что из обоих
элементов действительности - из восприятия и выработанного мышлением понятия
- составляет целостную вещь. Назовем то, как является нам мир, прежде чем он
обрел через познание свой подлинный образ, миром явлений, в
противоположность сущности, целостно составленной из восприятий и понятий.
Тогда мы можем сказать: мир дан нам как двойственность (дуалистически), и
познание перерабатывает его в единство (монистически). Философия, которая
исходит из этого основного принципа, может быть названа монистической
философией, или монизмом. Ей противостоит теория двух миров, или дуализм.
Последний допускает не две разъединенные только нашей организацией стороны
целостной действительности, но два абсолютно отличных друг от друга мира. Он
ищет затем принципы для объяснения одного мира в другом.
Дуализм покоится на неверном понятии того, что мы называем познанием.
Он разделяет целокупное бытие на две области, из которых каждая имеет свои
собственные законы, и заставляет эти области внешне противостоять друг
другу.
Из такого дуализма проистекает введенное Кантом в науку и до наших дней
все еще не устраненное из нееразличение объекта восприятия и "вещи в себе".
Согласно нашим рассуждениям, именно в природе нашей духовной организации
заложено то, что отдельная вещь может быть дана только как восприятие.
Мышление преодолевает тогда обособление тем, что отводит каждому восприятию
свое закономерное место в мировом целом. До тех пор пока обособленные части
мирового целого определяются как восприятия, мы следуем в этом обособлении
их просто закону нашей субъективности. Но когда мы рассматриваем сумму всех
восприятий как одну часть и противополагаем ей затем в "вещах в себе" некую
другую, мы философствуем наобум. Мы имеем тогда дело просто с игрой понятий.
Мы конструируем некую искусственную противоположность, но для второго ее
члена не можем найти никакого содержания, ибо таковое может быть почерпнуто
для отдельной вещи только из восприятия.
Всякий род бытия, допускаемый вне области восприятия и понятия, должен
быть отнесен к сфере неправомерных гипотез. К этой категории принадлежит и
"вещь в себе". Совершенно естественно, что дуалистический мыслитель не может
найти связь между гипотетически принятым мировым принципом и опытно данным.
Содержание для гипотетического мирового принципа может быть добыто лишь в
том случае, если мы почерпнем его из мира опыта и обманем себя относительно
этого факта. Иначе он останется понятием, лишенным содержания, мнимым
понятием, имеющим лишь форму понятия. Дуалистический мыслитель утверждает
тогда, как правило, будто содержание этого понятия недоступно нашему
познанию и мы можем знать лишь, что такое содержание существует, а не то,
что именно существует. В обоих случаях преодоление дуализма невозможно. Если
внести в понятие "вещи в себе" несколько абстрактных элементов из мира
опыта, то все же остается невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта
к нескольким свойствам, заимствованным в свою очередь из того же восприятия.
Дюбуа-Реймон полагает, что невоспринимаемые атомы материи своим положением и
движением вызывают ощущения и чувствования, и затем приходит к выводу: мы
никогда не сможем найти удовлетворительное объяснение того, каким образом
материя и движение порождают ощущение и чувствование, ибо оставалось бы
"совершенно и навсегда непонятным, если бы какому-нибудь числу углеродных,
водородных, азотных, кислородных и т. д. атомов было не безразлично, как они
лежат и движутся, как они лежали и двигались и как они будут лежать и
двигаться. Никоим образом нельзя понять, как из их взаимодействия могло бы
возникнуть сознание". Этот вывод характерен для всего означенного
направления мышления. Из богатого мира восприятий выделяются два элемента:
положение и движение. Они переносятся на измышленный мир атомов. И затем
наступает удивление, что из этого самодельного и заимствованного из мира
восприятия принципа не может быть развита конкретная жизнь.
То, что работающий с совершенно бессодержательным понятием о "вещи в
себе" дуалист не может прийти ни к какому объяснению мира, это следует уже
из указанного определения его принципа.
В каждом случае дуалист чувствует себя вынужденным ставить нашей
способности познания непреодолимые пределы. Сторонник монистического
мировоззрения знает, что все необходимое для объяснения данного ему явления
мира должно лежать в пределах последнего. Препятствием к достижению им этого
объяснения могут быть только случайные временные или пространственные
границы или недостатки его организации. Именно: не человеческой организации
вообще, а лишь его собственной особенной и индивидуальной организации.
Из понятия познавания, как мы его определили, следует, что о границах
познания не может быть речи. Познание не есть какое-то общее мировое дело;
оно есть предприятие, которое человек должен решать с самим собой. Вещи не
требуют никакого объяснения. Они существуют и действуют друг на друга по
законам, которые могут быть найдены мышлением. Они существуют в неразрывном
единстве с этими законами. И вот перед ними выступает наше Я и постигает в
них поначалу только то, что мы обозначили как восприятие. Но внутри этого Я
содержится сила для нахождения и другой части действительности. Лишь когда Я
соединяет и для себя оба неразрывно связанных в мире элемента
действительности, - только тогда наступает удовлетворение познания: Я снова
достигает действительности в целом.
Итак, предварительные условия для возникновения познавания существуют
через Я и для Я. Последнее само задает себе вопросы познавания. И притом
берет оно их из совершенно ясного и прозрачного в себе элемента мышления.
Если мы ставим себе вопросы, на которые не можем дать ответа, то содержание
вопроса не во всех своих частях может быть ясным и отчетливым. Не мир ставит
нам вопросы, а мы сами ставим их.
Я могу себе представить, что у меня отсутствует всякая возможность
ответа на вопрос, который я встречаю в каком-либо сочинении, если я не
знаком со сферой, из которой взято содержание вопроса.
При нашем познании дело идет о вопросах, которые нам задаются в силу
того, что сфере восприятия, обусловленной местом, временем и субъективной
организацией, противостоит сфера понятий, указующая на всеобщность мира. Моя
задача состоит в установлении равновесия между этими обеими хорошо мне
знакомыми сферами. О границах познания при этом не может быть и речи. Време
нами тот или иной момент может оставаться невыясненным, потому что наша
жизненная позиция мешает нам воспринимать участвующие в этом вещи. Но не
найденное сегодня может быть найдено завтра. Обусловленные этим границы
являются только преходящими, которые могут быть преодолены дальнейшим
развитием восприятия и мышления. .
Дуализм делает ту ошибку, что он переносит противоположность объекта и
субъекта, имеющую значение лишь в пределах области восприятия, на сугубо
измышленные сущности вне таковой. Но так как вещи, разделенные в пределах
горизонта восприятия, разделены лишь постольку, поскольку воспринимающий
воздерживается от мышления, которое устраняет всякую раздельность и
позволяет познать ее как только субъективно обусловленную, то дуалист
переносит определения на некие сущности позади восприятий, которые сами
имеют для этих последних не абсолютное, а только относительное значение. Он
разлагает, таким образом, два учитываемых в процессе познания фактора -
восприятие и понятие - на четыре: 1) на объект в себе, 2) на восприятие,
которое субъект имеет от объекта, 3) на субъект, 4) на понятие, которое
соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между объектом и субъектом
реально; субъект действительно (динамически) аффицируется объектом. Этому
реальному процессу не велено попадать в наше сознание. Но ему велено
вызывать в субъекте противодействие исходящему от объекта воздействию.
Результатом этого противодействия должно быть восприятие. Только оно-де и
попадает в сознание. Объекту приписана объективная (независимая от субъекта)
реальность, восприятию же - лишь субъективная. Эта субъективная реальность и
соотносит-де субъект с объектом, каковая соотнесенность и объявляется
идеальной. Дуализм таким образом расщепляет процесс познания на две части.
Одной - порождению объекта восприятия из "вещи в себе" - он предоставляет
разыгрываться вне сознания, другой - соединению восприятия с понятием и
отнесению последнего к объекту - внутри сознания. При таких предпосылках
ясно, что дуалист надеется получить в своих понятиях только субъективных
представителей того, что лежит перед его сознанием. Объективно-реальный
процесс в субъекте, благодаря которому осуществляется восприятие, и тем
более объективные отношения "вещей в себе" остаются для такого дуалиста
безусловно непознаваемыми; по его мнению, человеком могут быть добыты только
понятийные представители для объективно-реального. Целостная связь вещей,
соединяющая их между собой и объективно с нашим индивидуальным духом (как
"вещью в себе"), лежит по ту сторону сознания - в каком-то существе в себе,
для которого в нашем сознании мы равным образом можем иметь только
понятийного представителя.
Дуализм полагает, что весь мир распылится в абстрактную схему понятий,
если он наряду с понятийными связями предметов не установит еще и реальных
связей. Другими словами, дуалисту кажутся слишком легковесными находимые
через мышление идеальные принципы, и он ищет новых реальных принципов,
которыми можно было бы подкрепить их.
Рассмотрим пристальнее эти реальные принципы. Наивный человек (наивный
реалист) созерцает предметы внешнего опыта как реальности. То, что он может
схватить эти вещи руками, видеть их глазами, служит ему доказательством их
реальности. "Не существует ничего, чего нельзя воспринять" - это прямо-таки
можно считать первой аксиомой наивного человека, которая с равным успехом
признается и в своей инверсии: "Все, что может быть воспринято, существует".
Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в
бессмертие и в духов. Он представляет себе душу тонкой материей, могущей
быть воспринятой внешними чувствами; она, мол, при особых обстоятельствах
может быть видима даже и для обыкновенного человека (наивная вера в
привидения) .
В противоположность этому его реальному миру для наивного реалиста все
другое, особенно мир идей, является нереальным, "только идеальным". То, что
мы примышляем к предметам, есть просто мысль о вещах. Мысль не прибавляет
ничего реального к восприятию.
Однако наивный человек считает чувственное восприятие единственным
доказательством реальности не только по отношению к бытию вещей, но также и
по отношению к совершающимся процессам. Согласно его воззрению, какая-нибудь
одна вещь может только тогда воздействовать на другую, когда имеющаяся для
чувственного восприятия сила исходит от одной и охватывает другую. Более
старая физика полагала, что из тел истекают очень тонкие вещества и
проникают в душу через наши органы чувств. Видеть эти вещества сами по себе
невозможно лишь вследствие грубости наших внешних чувств по сравнению с
тонкостью веществ. Принципиально за этими веществами признавалась реальность
по той же причине, по какой она признается за предметами чувственного мира,
а именно вследствие их формы бытия, которая мыслилась аналогичной форме
бытия той реальности, что доступна органам внешних чувств.
Зиждущаяся в самой себе сущность идеально переживаемого не считается
наивным сознанием реальной в том же смысле, как и чувственно переживаемое.
Воспринятый "лишь в идее" предмет до тех пор слывет просто химерой, пока
посредством чувственного восприятия не удается убедиться в его реальности.
Короче говоря, наивный человек требует для идеального свидетельства своего
мышления еще и реального свидетельства внешних чувств. В этой потребности
наивного человека кроется основание и для возникновения примитивных форм
веры в откровение. Бог, данный через мышление, все еще остается для наивного
сознания только "мысленным" Богом. Наивное сознание требует обнаружения его
при помощи средств, доступных чувственному восприятию. Бог должен явиться
телесно; не тому, о чем свидетельствует мышление, придается значение, а
разве что тому, что божественность доказуется чувственно констатируемым
превращением воды в вино.
Но и само познание наивный человек представляет себе как процесс,
аналогичный чувственным процессам. Вещи оставляют некий отпечаток в душе,
или они испускают образы, которые проникают через внешние чувства, и т. д.
То, что наивный человек может воспринимать внешними чувствами, он считает
действительным, а то, о чем он не имеет такого восприятия (Бог, душа,
познавание и т.д.), это он представляет себе по аналогии с воспринятым.
Когда наивный реализм хочет обосновать науку, он способен видеть ее
только в точном описании содержания восприятий. Понятия являются для него
только средствами к этой цели. Они служат для того, чтобы создавать
идеальные отображения для восприятий. Для самих вещей они ничего не значат.
Реальным наивный реалист считает только индивидуальные тюльпаны, которые
видимы или могут быть видимы; единая идея тюльпана считается им абстракцией,
нереальным мысленным образом, который составила себе душа из общих всем
тюльпанам признаков.
Наивный реализм с его основным положением о действительности всего
воспринятого внешними чувстнами опровергается опытом, который учит, что
содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу,
действителен сегодня; через год он окажется исчезнувшим в небытие. То, что
сохранилось, - это род тюльпана. Но для наивного реализма этот род является
"лишь" идеей, а не действительностью. Тактгмхобразом это мировоззрение
оказывается способным только на то, чтобы видеть появление и исчезновение
своих действительностей, между тем как сохраняется в противоположность
действительному то, что, по его мнению, недействительно. Поэтому наивный
реализм должен признать наравне с восприятиями еще и нечто идеальное. Он
вынужден принять в себя сущности, которые он не может воспринять органами
внешних чувств. Он находит для себя выход в том, что мыслит форму их
существования по аналогии с формой существования чувственных объектов.
Такими гипотетически принятыми реальностями являются невидимые силы,
посредством которых действуют друг на друга чувственно воспринимаемые вещи.
Такова наследственность, продолжающая действовать за пределами индивидуума и
служащая основанием, в силу которого из одного индивидуума развивается новый
и сходный с ним, чем и поддерживается род. Таково пронизывающее органическое
тело жизненное начало, душа, для которой в наивном сознании всегда можно
найти понятие, образованное но аналогии с чувственными реальностями, и
такова, наконец, божественная сущность наивного человека. Деятельность этой
божественной сущности мыслится всецело соответствующей тому, что может быть
воспринято как род деятельности самого человека, т. е. антропоморфически.
Современная физика сводит чувственные ощущения к движениям мельчайших
частиц тел и бесконечно тонкого шчцества, эфира, или к чему-либо подобному.
Например, то что мы воспринимаем как теплоту, есть движение частиц внутри
пространства, занимаемого излучающим теплоту телом. Здесь опять-таки
невоспринимаемое мыслится но аналогии с воспринимаемым. Чувственным аналогом
понятия "тело" является в этом смысле хотя бы внутренность отовсюду
замкнутого пространства, где движутся по всем направлениям упругие шары,
которые ударяют друг друга, наталкиваются на стенки, отталкиваются от них и
т. д.
Без таких допущений мир распался бы для наивного реализма на бессвязный
агрегат восприятий без взаимных отношений и потому не смыкающийся ни в какое
единство. Но ясно, что наивный реализм может приходить к этому допущению
лишь в силу непоследовательности. Если он хочет оставаться верным своему
основному положению - только воспринятое действительно, - тогда он не вправе
допускать ничего действительного там, где он ничего не воспринимает.
Невоспринятые силы, действующие из воспринятых вещей, являются, собственно
говоря, неправомерными гипотезами с точки зрения наивного реализма. А так
как он не знает никаких других реальностей, то он снабжает свои
гипотетические силы содержанием восприятия. И значит, он применяет форму
бытия, свойственную восприятиям внешних чувств, к такой области, где у него
отсутствует средство, которое только и могло бы дать показания об этой форме
бытия: чувственное восприятие.
Это исполненное внутренних противоречий мировоззрение приводит к
метафизическому реализму, который наряду с воспринимаемой реальностью
конструирует еще и другую, невоспринимаемую, мыслимую им по аналогии с
первой. Метафизический реализм является поэтому по необходимости дуализмом.
Где метафизический реализм замечает отношение между воспринимаемыми
вещами (приближение посредством движения, осознание чего-то объективного и
т. д.), там он полагает реальность. Но замечаемое им отношение он может
выразить все же лишь посредством мышления, а не воспринимать. Идеальное
отношение произвольно уподобляется воспринимаемому. Таким образом для этого
направления мышления действительный мир составлен из объектов восприятия,
которые находятся в вечном становлении, появляются и исчезают, и пронизаны
невоспринимаемыми силами, которыми производятся объекты восприятия и которые
суть пребывающие.
Метафизический реализм есть исполненное противоречий смешение наивного
реализма с идеализмом. Его гипоготические силы суть невоспринимаемые
сущности, наделенные качествами восприятий. Кроме той мировой области, для
формы бытия которой он располагает средством познания в акте восприятия, он
решился признать еще и другую область, где это средство бессильно и которую
можно установить только посредством мышления. Но в то же время он не может
решиться признать и ту форму бытия, которую ему сообщает мышление, т. е.
понятие (идею), таким же равноправным фактором наряду с восприятием. Чтобы
избежать противоречия невоспринимаемого восприятия, необходимо допустить,
что для сообщаемых мышлением отношений между восприятиями у нас нет иной
формы существования, кроме формы понятия. Если выкинуть из метафизического
реализма его неправомерную составную часть, то мир предстанет как сумма
восприятий и их понятийных (идеальных) отношений. Так метафизический реализм
переходит в мировоззрение, которое для восприятия требует принципа
воспринимаемости, а для отношений между восприятиями - мыслимости. Это
мировоззрение не может признать наряду с миром восприятий и миром понятий
никакой третьей мировой области, для которой одновременно имели бы значение
оба принципа - так называемый реальный принцип и идеальный принцип.
Когда метафизический реализм утверждает, что наряду с идеальным
отношением между объектом восприятия и субъектом его восприятия должно
существовать еще и реальное отношение между "вещью в себе" восприятия и
"вещью в себе" воспринимающего субъекта (так называемого индивидуального
духа), то это утверждение покоится на ошибочном допущении аналогичного
процессам чувственного мира невоспринимаемого процесса бытия. Когда далее
метафизический реализм говорит: с моим миром восприятий я вступаю в некое
сознательно-идеальное отношение; с действительным же миром я могу вступить
только в динамическое (силовое) отношение, - то он равным образом впадает в
уже отмеченную ошибку. О силовом отношении может быть речь только в пределах
мира восприятий (области чувства осязания), а не вне такового.
Назовем охарактеризованное выше мировоззрение, в которое переходит в
конце концов метафизический реализм, когда он избавляется от своих
противоречивых элементов, монизмом, так как оно соединяет односторонний
реализм с идеализмом в более высокое единство.
Для наивного реализма действительный мир есть сумма объектов
восприятия; для метафизического реализма реальность принадлежит кроме
восприятия также и невоспринимаемым силам; монизм заменяет силы идеальными
связями, добываемыми посредством своего мышления. Но такие связи суть законы
природы. Ведь закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для
связи известных восприятий.
Монизму нет никакой нужды искать, кроме восприятия и понятия,
каких-нибудь других принципов для объясне ния действительности. Он знает,
что во всей области действительности для этого нет никакого повода. Он видит
в мире восприятий, каковым этот последний непосредственно предлежит
восприятию, половину действительного; полную действительность он находит в
соединении мира восприятий с миром понятий. Метафизический реалист может
возразить стороннику монизма: возможно, что для твоей организации твое
о которой мы уже упоминали. Мышление есть элемент, посредством которого мы
соучаствуем в общем свершении Космоса; чувствование - это то, посредством
чего мы можем идти на попятную и стягиваться в тесноту нашего собственного
существа.
Наше мышление связывает нас с миром; наше чувствование уводит нас
обратно в самих себя, - только оно делает нас индивидуумом. Будь мы только
мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь должна была бы
протекать в одинаковом ко всему равнодушии. Если бы мы могли только
познавать себя, как Я, то мы были бы совершенно равнодушны к себе. Лишь
благодаря тому, что вместе с самопознанием мы испытываем и самочувствие, что
вместе с восприятием вещей мы ощущаем также удовольствие и боль, мы живем
как индивидуальные существа, бытие которых не исчерпывается понятийным
отношением к остальному миру, но которые имеют еще особую ценность сами по
себе.
Возможен соблазн увидеть в жизни чувствований элемент, более насыщенный
действительностью, чем мысленное рассмотрение мира. На это должно возразить,
что жизнь чувства имеет такое более богатое значение именно и только для
моего индивидуума. Для мирового целого жизнь моих чувств может получить
ценность лишь тогда, когда чувствование, в качестве восприятия меня самого,
соединяется с понятием и этим окольным путем включает себя в Космос.
Наша жизнь есть постоянное колебание между сопереживанием всеобщего
мирового свершения и нашим индивидуальным бытием. Чем дальше мы возносимся
во всеобщую природу мышления, где индивидуальное интересует нас в конце
концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас
характер особого существа, совершенно определенной отдельной личности. Чем
дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даем нашим чувствованиям
звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от
универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше
всего проникает со своими чувствованиями в область идеального. Существуют
люди, у которых даже и самые общие идеи, оседающие в их головах, все еще
несут ту особую окраску, которая безошибочно указывает на их связь с их
носителями. Существуют и другие, понятия которых предстают нам в такой
степени лишенными всякого следа своеобразия, как если бы они возникали вовсе
не из человека, имеющего плоть и кровь.
Акт представления придает нашей понятийной жизни индивидуальный
отпечаток. Ведь у каждого человека есть своя собственная позиция, с которой
он рассматривает мир. К его восприятиям примыкают его понятия. Он будет
по-своему мыслить общие понятия. Эта особая определенность есть следствие
нашей позиции в мире, той восприятийной сферы, которая непосредственно
смыкается с местом, занимаемым нами в жизни.
Этой определенности противостоит другая, зависящая от нашей особой
организации. Ведь наша организация есть специальное, вполне определенное
единичное явление. Каждый из нас соединяет со своими восприятиями особые
чувствования, и притом в самых различных степенях интенсивности. Это и есть
индивидуальное начало нашей собственной личности. Оно остается как остаток
после того, как мы учли все определенности, присущие нашему месту в жизни.
Совершенно лишенная мыслей жизнь чувствований должна была бы постепенно
утратить всякую связь с миром. Познание вещей у человека, ориентирующегося
на тотальность, должно идти рука об руку с воспитанием и развитием жизни
чувствований.
Чувствование есть средство, через которое понятия прежде всего
приобретают конкретную жизнь.
VII. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ГРАНИЦЫ ПОЗНАНИЯ?
Мы установили, что основы знания, потребные для объяснения
действительности, заимствуются из двух сфер: восприятия и мышления. Наша
организация, как мы видели, обусловливает то, что вся полная
действительность, включая наш собственный субъект, является нам поначалу как
двойственность. Познание преодолевает эту двойственность тем, что из обоих
элементов действительности - из восприятия и выработанного мышлением понятия
- составляет целостную вещь. Назовем то, как является нам мир, прежде чем он
обрел через познание свой подлинный образ, миром явлений, в
противоположность сущности, целостно составленной из восприятий и понятий.
Тогда мы можем сказать: мир дан нам как двойственность (дуалистически), и
познание перерабатывает его в единство (монистически). Философия, которая
исходит из этого основного принципа, может быть названа монистической
философией, или монизмом. Ей противостоит теория двух миров, или дуализм.
Последний допускает не две разъединенные только нашей организацией стороны
целостной действительности, но два абсолютно отличных друг от друга мира. Он
ищет затем принципы для объяснения одного мира в другом.
Дуализм покоится на неверном понятии того, что мы называем познанием.
Он разделяет целокупное бытие на две области, из которых каждая имеет свои
собственные законы, и заставляет эти области внешне противостоять друг
другу.
Из такого дуализма проистекает введенное Кантом в науку и до наших дней
все еще не устраненное из нееразличение объекта восприятия и "вещи в себе".
Согласно нашим рассуждениям, именно в природе нашей духовной организации
заложено то, что отдельная вещь может быть дана только как восприятие.
Мышление преодолевает тогда обособление тем, что отводит каждому восприятию
свое закономерное место в мировом целом. До тех пор пока обособленные части
мирового целого определяются как восприятия, мы следуем в этом обособлении
их просто закону нашей субъективности. Но когда мы рассматриваем сумму всех
восприятий как одну часть и противополагаем ей затем в "вещах в себе" некую
другую, мы философствуем наобум. Мы имеем тогда дело просто с игрой понятий.
Мы конструируем некую искусственную противоположность, но для второго ее
члена не можем найти никакого содержания, ибо таковое может быть почерпнуто
для отдельной вещи только из восприятия.
Всякий род бытия, допускаемый вне области восприятия и понятия, должен
быть отнесен к сфере неправомерных гипотез. К этой категории принадлежит и
"вещь в себе". Совершенно естественно, что дуалистический мыслитель не может
найти связь между гипотетически принятым мировым принципом и опытно данным.
Содержание для гипотетического мирового принципа может быть добыто лишь в
том случае, если мы почерпнем его из мира опыта и обманем себя относительно
этого факта. Иначе он останется понятием, лишенным содержания, мнимым
понятием, имеющим лишь форму понятия. Дуалистический мыслитель утверждает
тогда, как правило, будто содержание этого понятия недоступно нашему
познанию и мы можем знать лишь, что такое содержание существует, а не то,
что именно существует. В обоих случаях преодоление дуализма невозможно. Если
внести в понятие "вещи в себе" несколько абстрактных элементов из мира
опыта, то все же остается невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта
к нескольким свойствам, заимствованным в свою очередь из того же восприятия.
Дюбуа-Реймон полагает, что невоспринимаемые атомы материи своим положением и
движением вызывают ощущения и чувствования, и затем приходит к выводу: мы
никогда не сможем найти удовлетворительное объяснение того, каким образом
материя и движение порождают ощущение и чувствование, ибо оставалось бы
"совершенно и навсегда непонятным, если бы какому-нибудь числу углеродных,
водородных, азотных, кислородных и т. д. атомов было не безразлично, как они
лежат и движутся, как они лежали и двигались и как они будут лежать и
двигаться. Никоим образом нельзя понять, как из их взаимодействия могло бы
возникнуть сознание". Этот вывод характерен для всего означенного
направления мышления. Из богатого мира восприятий выделяются два элемента:
положение и движение. Они переносятся на измышленный мир атомов. И затем
наступает удивление, что из этого самодельного и заимствованного из мира
восприятия принципа не может быть развита конкретная жизнь.
То, что работающий с совершенно бессодержательным понятием о "вещи в
себе" дуалист не может прийти ни к какому объяснению мира, это следует уже
из указанного определения его принципа.
В каждом случае дуалист чувствует себя вынужденным ставить нашей
способности познания непреодолимые пределы. Сторонник монистического
мировоззрения знает, что все необходимое для объяснения данного ему явления
мира должно лежать в пределах последнего. Препятствием к достижению им этого
объяснения могут быть только случайные временные или пространственные
границы или недостатки его организации. Именно: не человеческой организации
вообще, а лишь его собственной особенной и индивидуальной организации.
Из понятия познавания, как мы его определили, следует, что о границах
познания не может быть речи. Познание не есть какое-то общее мировое дело;
оно есть предприятие, которое человек должен решать с самим собой. Вещи не
требуют никакого объяснения. Они существуют и действуют друг на друга по
законам, которые могут быть найдены мышлением. Они существуют в неразрывном
единстве с этими законами. И вот перед ними выступает наше Я и постигает в
них поначалу только то, что мы обозначили как восприятие. Но внутри этого Я
содержится сила для нахождения и другой части действительности. Лишь когда Я
соединяет и для себя оба неразрывно связанных в мире элемента
действительности, - только тогда наступает удовлетворение познания: Я снова
достигает действительности в целом.
Итак, предварительные условия для возникновения познавания существуют
через Я и для Я. Последнее само задает себе вопросы познавания. И притом
берет оно их из совершенно ясного и прозрачного в себе элемента мышления.
Если мы ставим себе вопросы, на которые не можем дать ответа, то содержание
вопроса не во всех своих частях может быть ясным и отчетливым. Не мир ставит
нам вопросы, а мы сами ставим их.
Я могу себе представить, что у меня отсутствует всякая возможность
ответа на вопрос, который я встречаю в каком-либо сочинении, если я не
знаком со сферой, из которой взято содержание вопроса.
При нашем познании дело идет о вопросах, которые нам задаются в силу
того, что сфере восприятия, обусловленной местом, временем и субъективной
организацией, противостоит сфера понятий, указующая на всеобщность мира. Моя
задача состоит в установлении равновесия между этими обеими хорошо мне
знакомыми сферами. О границах познания при этом не может быть и речи. Време
нами тот или иной момент может оставаться невыясненным, потому что наша
жизненная позиция мешает нам воспринимать участвующие в этом вещи. Но не
найденное сегодня может быть найдено завтра. Обусловленные этим границы
являются только преходящими, которые могут быть преодолены дальнейшим
развитием восприятия и мышления. .
Дуализм делает ту ошибку, что он переносит противоположность объекта и
субъекта, имеющую значение лишь в пределах области восприятия, на сугубо
измышленные сущности вне таковой. Но так как вещи, разделенные в пределах
горизонта восприятия, разделены лишь постольку, поскольку воспринимающий
воздерживается от мышления, которое устраняет всякую раздельность и
позволяет познать ее как только субъективно обусловленную, то дуалист
переносит определения на некие сущности позади восприятий, которые сами
имеют для этих последних не абсолютное, а только относительное значение. Он
разлагает, таким образом, два учитываемых в процессе познания фактора -
восприятие и понятие - на четыре: 1) на объект в себе, 2) на восприятие,
которое субъект имеет от объекта, 3) на субъект, 4) на понятие, которое
соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между объектом и субъектом
реально; субъект действительно (динамически) аффицируется объектом. Этому
реальному процессу не велено попадать в наше сознание. Но ему велено
вызывать в субъекте противодействие исходящему от объекта воздействию.
Результатом этого противодействия должно быть восприятие. Только оно-де и
попадает в сознание. Объекту приписана объективная (независимая от субъекта)
реальность, восприятию же - лишь субъективная. Эта субъективная реальность и
соотносит-де субъект с объектом, каковая соотнесенность и объявляется
идеальной. Дуализм таким образом расщепляет процесс познания на две части.
Одной - порождению объекта восприятия из "вещи в себе" - он предоставляет
разыгрываться вне сознания, другой - соединению восприятия с понятием и
отнесению последнего к объекту - внутри сознания. При таких предпосылках
ясно, что дуалист надеется получить в своих понятиях только субъективных
представителей того, что лежит перед его сознанием. Объективно-реальный
процесс в субъекте, благодаря которому осуществляется восприятие, и тем
более объективные отношения "вещей в себе" остаются для такого дуалиста
безусловно непознаваемыми; по его мнению, человеком могут быть добыты только
понятийные представители для объективно-реального. Целостная связь вещей,
соединяющая их между собой и объективно с нашим индивидуальным духом (как
"вещью в себе"), лежит по ту сторону сознания - в каком-то существе в себе,
для которого в нашем сознании мы равным образом можем иметь только
понятийного представителя.
Дуализм полагает, что весь мир распылится в абстрактную схему понятий,
если он наряду с понятийными связями предметов не установит еще и реальных
связей. Другими словами, дуалисту кажутся слишком легковесными находимые
через мышление идеальные принципы, и он ищет новых реальных принципов,
которыми можно было бы подкрепить их.
Рассмотрим пристальнее эти реальные принципы. Наивный человек (наивный
реалист) созерцает предметы внешнего опыта как реальности. То, что он может
схватить эти вещи руками, видеть их глазами, служит ему доказательством их
реальности. "Не существует ничего, чего нельзя воспринять" - это прямо-таки
можно считать первой аксиомой наивного человека, которая с равным успехом
признается и в своей инверсии: "Все, что может быть воспринято, существует".
Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в
бессмертие и в духов. Он представляет себе душу тонкой материей, могущей
быть воспринятой внешними чувствами; она, мол, при особых обстоятельствах
может быть видима даже и для обыкновенного человека (наивная вера в
привидения) .
В противоположность этому его реальному миру для наивного реалиста все
другое, особенно мир идей, является нереальным, "только идеальным". То, что
мы примышляем к предметам, есть просто мысль о вещах. Мысль не прибавляет
ничего реального к восприятию.
Однако наивный человек считает чувственное восприятие единственным
доказательством реальности не только по отношению к бытию вещей, но также и
по отношению к совершающимся процессам. Согласно его воззрению, какая-нибудь
одна вещь может только тогда воздействовать на другую, когда имеющаяся для
чувственного восприятия сила исходит от одной и охватывает другую. Более
старая физика полагала, что из тел истекают очень тонкие вещества и
проникают в душу через наши органы чувств. Видеть эти вещества сами по себе
невозможно лишь вследствие грубости наших внешних чувств по сравнению с
тонкостью веществ. Принципиально за этими веществами признавалась реальность
по той же причине, по какой она признается за предметами чувственного мира,
а именно вследствие их формы бытия, которая мыслилась аналогичной форме
бытия той реальности, что доступна органам внешних чувств.
Зиждущаяся в самой себе сущность идеально переживаемого не считается
наивным сознанием реальной в том же смысле, как и чувственно переживаемое.
Воспринятый "лишь в идее" предмет до тех пор слывет просто химерой, пока
посредством чувственного восприятия не удается убедиться в его реальности.
Короче говоря, наивный человек требует для идеального свидетельства своего
мышления еще и реального свидетельства внешних чувств. В этой потребности
наивного человека кроется основание и для возникновения примитивных форм
веры в откровение. Бог, данный через мышление, все еще остается для наивного
сознания только "мысленным" Богом. Наивное сознание требует обнаружения его
при помощи средств, доступных чувственному восприятию. Бог должен явиться
телесно; не тому, о чем свидетельствует мышление, придается значение, а
разве что тому, что божественность доказуется чувственно констатируемым
превращением воды в вино.
Но и само познание наивный человек представляет себе как процесс,
аналогичный чувственным процессам. Вещи оставляют некий отпечаток в душе,
или они испускают образы, которые проникают через внешние чувства, и т. д.
То, что наивный человек может воспринимать внешними чувствами, он считает
действительным, а то, о чем он не имеет такого восприятия (Бог, душа,
познавание и т.д.), это он представляет себе по аналогии с воспринятым.
Когда наивный реализм хочет обосновать науку, он способен видеть ее
только в точном описании содержания восприятий. Понятия являются для него
только средствами к этой цели. Они служат для того, чтобы создавать
идеальные отображения для восприятий. Для самих вещей они ничего не значат.
Реальным наивный реалист считает только индивидуальные тюльпаны, которые
видимы или могут быть видимы; единая идея тюльпана считается им абстракцией,
нереальным мысленным образом, который составила себе душа из общих всем
тюльпанам признаков.
Наивный реализм с его основным положением о действительности всего
воспринятого внешними чувстнами опровергается опытом, который учит, что
содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу,
действителен сегодня; через год он окажется исчезнувшим в небытие. То, что
сохранилось, - это род тюльпана. Но для наивного реализма этот род является
"лишь" идеей, а не действительностью. Тактгмхобразом это мировоззрение
оказывается способным только на то, чтобы видеть появление и исчезновение
своих действительностей, между тем как сохраняется в противоположность
действительному то, что, по его мнению, недействительно. Поэтому наивный
реализм должен признать наравне с восприятиями еще и нечто идеальное. Он
вынужден принять в себя сущности, которые он не может воспринять органами
внешних чувств. Он находит для себя выход в том, что мыслит форму их
существования по аналогии с формой существования чувственных объектов.
Такими гипотетически принятыми реальностями являются невидимые силы,
посредством которых действуют друг на друга чувственно воспринимаемые вещи.
Такова наследственность, продолжающая действовать за пределами индивидуума и
служащая основанием, в силу которого из одного индивидуума развивается новый
и сходный с ним, чем и поддерживается род. Таково пронизывающее органическое
тело жизненное начало, душа, для которой в наивном сознании всегда можно
найти понятие, образованное но аналогии с чувственными реальностями, и
такова, наконец, божественная сущность наивного человека. Деятельность этой
божественной сущности мыслится всецело соответствующей тому, что может быть
воспринято как род деятельности самого человека, т. е. антропоморфически.
Современная физика сводит чувственные ощущения к движениям мельчайших
частиц тел и бесконечно тонкого шчцества, эфира, или к чему-либо подобному.
Например, то что мы воспринимаем как теплоту, есть движение частиц внутри
пространства, занимаемого излучающим теплоту телом. Здесь опять-таки
невоспринимаемое мыслится но аналогии с воспринимаемым. Чувственным аналогом
понятия "тело" является в этом смысле хотя бы внутренность отовсюду
замкнутого пространства, где движутся по всем направлениям упругие шары,
которые ударяют друг друга, наталкиваются на стенки, отталкиваются от них и
т. д.
Без таких допущений мир распался бы для наивного реализма на бессвязный
агрегат восприятий без взаимных отношений и потому не смыкающийся ни в какое
единство. Но ясно, что наивный реализм может приходить к этому допущению
лишь в силу непоследовательности. Если он хочет оставаться верным своему
основному положению - только воспринятое действительно, - тогда он не вправе
допускать ничего действительного там, где он ничего не воспринимает.
Невоспринятые силы, действующие из воспринятых вещей, являются, собственно
говоря, неправомерными гипотезами с точки зрения наивного реализма. А так
как он не знает никаких других реальностей, то он снабжает свои
гипотетические силы содержанием восприятия. И значит, он применяет форму
бытия, свойственную восприятиям внешних чувств, к такой области, где у него
отсутствует средство, которое только и могло бы дать показания об этой форме
бытия: чувственное восприятие.
Это исполненное внутренних противоречий мировоззрение приводит к
метафизическому реализму, который наряду с воспринимаемой реальностью
конструирует еще и другую, невоспринимаемую, мыслимую им по аналогии с
первой. Метафизический реализм является поэтому по необходимости дуализмом.
Где метафизический реализм замечает отношение между воспринимаемыми
вещами (приближение посредством движения, осознание чего-то объективного и
т. д.), там он полагает реальность. Но замечаемое им отношение он может
выразить все же лишь посредством мышления, а не воспринимать. Идеальное
отношение произвольно уподобляется воспринимаемому. Таким образом для этого
направления мышления действительный мир составлен из объектов восприятия,
которые находятся в вечном становлении, появляются и исчезают, и пронизаны
невоспринимаемыми силами, которыми производятся объекты восприятия и которые
суть пребывающие.
Метафизический реализм есть исполненное противоречий смешение наивного
реализма с идеализмом. Его гипоготические силы суть невоспринимаемые
сущности, наделенные качествами восприятий. Кроме той мировой области, для
формы бытия которой он располагает средством познания в акте восприятия, он
решился признать еще и другую область, где это средство бессильно и которую
можно установить только посредством мышления. Но в то же время он не может
решиться признать и ту форму бытия, которую ему сообщает мышление, т. е.
понятие (идею), таким же равноправным фактором наряду с восприятием. Чтобы
избежать противоречия невоспринимаемого восприятия, необходимо допустить,
что для сообщаемых мышлением отношений между восприятиями у нас нет иной
формы существования, кроме формы понятия. Если выкинуть из метафизического
реализма его неправомерную составную часть, то мир предстанет как сумма
восприятий и их понятийных (идеальных) отношений. Так метафизический реализм
переходит в мировоззрение, которое для восприятия требует принципа
воспринимаемости, а для отношений между восприятиями - мыслимости. Это
мировоззрение не может признать наряду с миром восприятий и миром понятий
никакой третьей мировой области, для которой одновременно имели бы значение
оба принципа - так называемый реальный принцип и идеальный принцип.
Когда метафизический реализм утверждает, что наряду с идеальным
отношением между объектом восприятия и субъектом его восприятия должно
существовать еще и реальное отношение между "вещью в себе" восприятия и
"вещью в себе" воспринимающего субъекта (так называемого индивидуального
духа), то это утверждение покоится на ошибочном допущении аналогичного
процессам чувственного мира невоспринимаемого процесса бытия. Когда далее
метафизический реализм говорит: с моим миром восприятий я вступаю в некое
сознательно-идеальное отношение; с действительным же миром я могу вступить
только в динамическое (силовое) отношение, - то он равным образом впадает в
уже отмеченную ошибку. О силовом отношении может быть речь только в пределах
мира восприятий (области чувства осязания), а не вне такового.
Назовем охарактеризованное выше мировоззрение, в которое переходит в
конце концов метафизический реализм, когда он избавляется от своих
противоречивых элементов, монизмом, так как оно соединяет односторонний
реализм с идеализмом в более высокое единство.
Для наивного реализма действительный мир есть сумма объектов
восприятия; для метафизического реализма реальность принадлежит кроме
восприятия также и невоспринимаемым силам; монизм заменяет силы идеальными
связями, добываемыми посредством своего мышления. Но такие связи суть законы
природы. Ведь закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для
связи известных восприятий.
Монизму нет никакой нужды искать, кроме восприятия и понятия,
каких-нибудь других принципов для объясне ния действительности. Он знает,
что во всей области действительности для этого нет никакого повода. Он видит
в мире восприятий, каковым этот последний непосредственно предлежит
восприятию, половину действительного; полную действительность он находит в
соединении мира восприятий с миром понятий. Метафизический реалист может
возразить стороннику монизма: возможно, что для твоей организации твое