Страница:
буквальном смысле довольно точно отражает композиционный корпус книги, не
подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном
отражении упущенным оказался ее высший и по сути единственный смысл. Гартман
мотивирует свои возражения в частности тем, что разбор свободы не занимает
здесь "сколько-нибудь существенного места". Поскольку же под определенным
углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех
кантовских критик (познавательную тему "Критики чистого разума" в первой
части, этическую тему "Критики практического разума" во второй и тему
свободы "Критики способности суждения", объединяющую первые две), то
синтетическое заглавие ее как бы намеренно разлагается Гартманом на
аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы --
в традиционном смысле -- здесь как бы и в самом деле не остается места. Ибо
традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где
господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала
необходимость этическая;, предоставленная ей топика ограничивалась либо
специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической
проблематикой, либо же -- на худой конец -- чисто эстетическими задворками,
как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом
III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: "Знайте, что такие люди, как
Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону".
Реакция Гартмана на заглавие книги и уже на ее содержание вполне
ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это совершенная
небывалость и новизна подхода. Топика свободы в "Философии свободы" занимает
центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба
региона "не подчиняющимся закону" художеством. Переход от первой части книги
ко второй Штейнер обозначил однажды как "путь от этически нейтрального
естествознания к миру нравственных импульсов". Если что-либо могло в корне
противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и
мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными
друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что
самому отъявленному ханжеству и лицемерию. Повторялась классическая парабола
о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно
разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось
познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически
свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно
совершать паломничество к Сан-Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось
совмещать свой обезбоженный Космос с привычкой обнажать голову при
упоминании Бога -- куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер
Лаплас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: "Ваше Величество, я
не нуждался в этой гипотезе", и куда более трусливым его соавтор по
космогонии, все тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак
бессмертной души, разоблачив ее как шарлатанство, и заставивший человека
морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали
оборачивалось сплошным естественнонаучным "Содомом", мораль без познания --
сплошной дрессировкой и солдафонским "Так точно!". Что может быть
паталогичнее современной типичной картины, когда лауреаты Нобелевской премии
сначала выполняют "госзаказы" по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь
подписывают всяческие жалкие петиции о "моральной ответственности ученого**.
Честно признаемся себе: если познание без морали -- это "Система природы"
Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть...
маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший
"гольбахианство"*.
Вот во что вырождалась мораль, лишенная познавательной основы! Но
очевидно, что прежде должно было выродиться само познание: этически
нейтральное естествознание, которому за отсутствием притока имманентных
нравственных импульсов не оставалось ничего иного, как "утекать" в технику и
инженерную смекалку, чтобы потом покаянно бряцать бессильно моральными
погремушками. Понятно, что жизнеспособность морали зависела от
жизнеспособности самого познания; свобода, перепрыгивающая через познание и
силящаяся реализовать себя сразу в морали, неизбежно оборачивалась свободой
от морали. Возникала роковая альтернатива: аморальной свободы и несвободной
морали. Смертельный удар, нанесенный этой последней Фридрихом Ницше,
прокидывался уже перспективами тотального нигилизма. Вспомним жуткий прогноз
Ницше, назвавшего себя однажды "самым независимым человеком в Европе": "То,
что я рассказываю, есть история ближайших двух столетий. Я описываю то, что
надвигается, что не может уже надвигаться иначе: восхождение нигилизма". И
еще этот взрыв пароксического самосознания: "Я знаю свой жребий.
Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то
чудовищном -- о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой
коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор
верили, чего требовали, что считали священным". Самая глубокая коллизия
совести: выбирать между честным нигилизмом и бесчестной моралью и отдавать
предпочтение нигилизму как раз потому, что в глубине души остаешься
моральнейшим из людей (Ницше -- "маленьтевых знакомых); садистические
консеквенции выбора, толкнувшие Сада в праксис порока и преступления,
повернуты у Ницше внутрь -- жало чудовищно неконтролируемой свободы
дожалило-таки его до сумасшествия... Это ницшевское сумасшествие и
трансформируется Штейнером в небывалое душевное здоровье; но сумасшествие
Ницше оказывалось по существу уже не личной судьбой "безбожника и крысолова"
Ницше, а потенциальной судьбой эпохи, навсегда потерявшей в Ницше свое
сомнительное викторианское здоровье; И вот что нелепо: автора "Философии
свободы" считали... ницшеанцем; кильский профессор Фердинанд Теннис (один из
будущих "столпов" немецкой социологии) развил даже эту тему в довольно
развязной форме. Нелепость, впрочем, вполне извинительная, если учесть, что
дело шло об очередном профессорском недоразумении; но связь этой книги с
Ницше и разрешение в ней глубочайшей коллизии совести принадлежит при всем
том к числу наиболее уникаль-ных духовных событий Нового времени: здесь
впервые было продемонстрировано искусство "философствования молотом", без
того чтобы сам философствующий сходил с ума. В цитированном выше письме к
Розе Майредер об этом сказано со всей недвусмысленностью: "... мне больно,
что Ницше не может больше прочитать мою книгу. Он принял бы ее такой, как
она есть: в каждой строке как личное переживание". И еще определеннее в
почти одновременном письме к Паулине Шпехт: "Заболевание Ницше причиняет мне
особенную боль. Ибо я твердо убежден, что моя "Философия свободы" не прошла
бы для Ницше бесследно.
*Ср.: "Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей
филосо-фии, и я ее ярый приверженец, если понадобится, вплоть до
мученичества". Sade, Letters choisies, Рапа, 1963, р. 143.
Целое множество вопросов, оставлен-ных им открытыми, нашел бы он у меня
в их дальнейшем развитии и наверняка согласился бы со мною в том, что его
моральная концепция, его имморализм увенчи-вается лишь моей "философией
свободы"*, что его "моральные инстинкты", надлежа-щим образом
сублимированные и прослеженные в своих истоках дают то, что фигурирует у
меня как "моральная фантазия". Эта глава о "моральной фантазии" моей
"Философии свободы" в прямом смысле слова отсутствует в ницшевской
"Гене-алогии морали", несмотря на то, что все содержание последней намекает
на нее. И "Антихрист" является лишь особым подтверждением этого моего
взгляда". Заметим мимоходом, чтобы раз и навсегда покончить с
недоразумениями: не о ницшеанстве Штейнера следовало бы говорить, а -- если
уж на то пошло -- о "штейнерианстве" Ницше, так и не дотянувшегося до своей
"Философии свободы", хотя и пожертвовав-шего всем, чтобы книга эта могла
быть написана. Разрывная тоска Ницше, тоска по беспредпосылочпости и
освобожденности морали, обнаженным нервом вымучивающая каждое его
выдергивание коренных моральных ценностей ("Мы должны освобо-диться от
морали, -- так обронил он однажды, -- чтобы суметь морально жить"), нашла в
"Философии свободы" удивительно кристальное разрешение. Самому Ницше она
обернулась черной дырой невменяемости. Беспредпосылочность морали, не
предваренная беспредпосылочностью познания, оскалилась гримасой нигилизма и
цинизма. Ибо что есть нигилизм, настоянный не в темном погребе
хайдеггеровских интерпретаций, а в свете познания, как не та же
беспредпосылочность, только смещенная из сферы мышления в зону чувствований
и воли и оттого выглядящая уже нерабочей познавательной процедурой, а просто
разрушительной страстью? Трагедия Ницше -- трагедия лингвистически
соблазненного гностика, сделавшего ставку на стиль и фехтующего острой
афористической шпагой против адской "бронетехники" изощреннейшей лжи.
Правило Павла: "Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1
Коринф. 2, 15) обернулось здесь просто какой-то пародией, ибо судящий о всем
был в этом случае именно душевным, и оттого судить о нем не возбранялось в
скором времени даже приказчикам; что удивительного в том, что от приказчиков
было уже и рукой подать до... психиатров. А между тем речь шла именно о
чистейшей воды гнозисе, колоссальных духовных задачах, потопленных-таки в
"шуме и ярости" артистически разошедшейся душевности;, путь от душевности
вел уже прямо в прорвы светских сплетен и кривотолков, в безвкусицу
бульварных романов, в тупую фельдфебельскую однозначность. Вот чем
оборачивалась беспредпосылочность, избегающая теории познания и
разбазариваемая в "веселой науке"; когда Ницше возвещает, скажем, "смерть
Бога", то в этой нарочито театральной формуле зашифрованы не судьбы
оскудевшей метафизики Запада, как гласят нам одни интерпретаторы, ни тем
более плоская патология религиозного атеизма, как гласят другие, а все то же
требование беспредпосылочности, роднящее "безбожника" Ницше не со всякого
рода "печальными демонами", а... с Мейстером Экхартом, который по-своему и
не менее радикально сформулировал ницшевский тезис в удивительных словах: "Я
молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога". Но Экхарт на то и был
"мейстером", что не сделал слова эти лакомством для базарных мух, тогда как
ницшевская формула остается таковым вот уже больше столетия. И когда мы
читаем у Штейнера в предисловии к его книге о Ницше, что независимо от Ницше
и на иных путях, чем Ницше, пришел он (Штейнер) к воззрениям, созвучным с
ницшевскими, то под созвучностью разумеется здесь, конечно же, прежде всего
беспредпосылоч-ность, а под иными путями -- пути мышления и
теоретикопознавательного подхода к проблеме свободы. Ибо никому не дано
вкусить действительность свободы, не пройдя заведомо нелегкой выучки науки
свободы.
*Так именно и сказано:"...seine Krоли, естьужасный двойник свободы, заражающий субъекта некой одержимостью
свободы, при которой свободным провозглашается любое "я хочу" -- от "хочу"
бить стекла до "хочу" -- хрюкать. Имагинация такой свободы -- противообраз
евангельской притчи о бесноватом из Гадарры: не дух нечистый вгоняется здесь
в свиней, а дух свинский умножает собою нечистый. Единственно правомерное
"хочу", смогшее бы на этой стадии вывести нас к подлинной свободе, гласит:
хочу познания. Тут-то и начинается в нас праксис освобождения мысли от
прилипших к ней терминологических самозванцев; свободная мысль, опознавшая в
себе творческие силы мироздания, осознает себя как долг и ответственность
перед Вселенной, которую она уже не только познает, но и созидает. Мы
говорим о человеке: он свободен, если в своих поступках он ведет себя
сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними
предписаниями. Эта высочайшая истина моментально окутывается тьмой
недоразумений и кривотолков, когда в основе ее лежит не чистая свободная
мысль, а чувства, инстинкты, темные волевые порывы. Целые толпы первых
встречных, от вчерашних еще маменькиных сынков до прожженных авантюристов,
отталкивается от нее, трубя на весь мир: вот и мы действуем сообразно своей
природе, которая изживается так и сяк, и, следова-тельно, мы свободны! Но в
этой такой-сякой свободе нет и грана свободы, а есть лишь наглость
вольноотпущенников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюх-нуться в
лужу аморальных влечений. Ибо для того чтобы жить сообразно собственной
природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине
капризного своеволия, а в первородстве. Что же станет с миром, если миллионы
таких своевольных природ начнут сталкиваться в утверждении собственных "так"
и "сякс"? -- гоббсовская "война всех против всех", по существу лишь "война
мышей и лягушек". Но узнать собственную природу и значит научиться
самостоятельно мыслить, т.е. обнаружить в мысли содержание мира и понять: в
мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю в нем
деятельное участие. Мышление открывает мне не только вход в мастерскую
Божественных Иерархий, но и выход из нее обратно в мир в качестве уже не
блаженного соглядатая, а сотрудника, обремененного тяжестью мировой
ответственности, но и несущего ее со всей легкостью эвритмическо-го жеста.
"Бремя мое легко есть" -- слово Спасителя, изумительный смысл которого
рассвечивается впервые именно в момент такого познания. Но ведь более чем
очевид-но, что эта мысль уже не есть только мысль, а есть и воля, где отныне
каждое "я хочу" изживается не в колесе капризов и настроений, а сообразно
собственной божествен-ной природе, бывшей некогда откровением и ставшей
нынче опытом. И отсюда взрыв новой возрожденной свободной морали:, праксис
моральной фанта-зии, этой, пожалуй, самой ослепительной из всех жемчужин,
рассыпанных в "Фило-софии свободы". Такие страницы пишутся раз в
тысячелетие, и если на них не сразу откликаются на земле, то отклик небес
раздается во мгновение ока, и отклик этот равен, по прекрасному слову
Достоевского, "громовому воплю восторга серафимов". Я не знаю, что
происходило на земле, когда писалась эта книга, но я знаю, что ни в одной
точке земного шара небеса не стояли так близко к земле, как в той, где она
писалась. Подумаем же о том, что здесь случилось, но прежде вспомним, что же
было , раньше. А раньше была мораль, которой можно было следовать или не
следовать, которую можно было соблюдать или нарушать, в которой можно было
усердствовать или не обнаруживать особого рвения, но от которой ни одному
сколько-нибудь значительному, сколько-нибудь живому и "вкусному" человеку не
дано было -- скажем так -- не зевать. Какая же дьявольская изощренность
потребовалась для того, чтобы придать возвышеннейшим по сути своей истинам
такой до неприличия скучный и пресный вид -- на радость "тетушкам" всего
мира и на потеху их "племянникам-сорванцам"*. Мораль-как-казарма,
мораль-как-дрессировка, мораль-как-пугало -- это еще куда ни шло; тут можно
было еще возмущаться, тягаться, бросать перчатки и упрямиться. Но
мораль-как-зевок, мораль-как-средство от бессоницы, мораль-как-целомудрие
начитанной и фригидной уродки -- тут уже бессильно опускались руки.
Въедливый Василий Розанов в заметке, озаглавленной "о морали" и с припиской:
"СПб.-Киев, вагон", искреннейшим образом засвидетельствовал это бессилие:
"Даже не знаю, через "ъ" или "е" пишется "нравственность". И кто у нее
папаша был -- не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее --
ничегошеньки не знаю". Понятно, что все более или менее живое и самобытное
должно было спасаться из этого карантина анонимности, ища повсюду, как манны
небесной, хоть сколько-нибудь заразных мест. Посредственной и плоской морали
вызывающе противопоставлялась сфера выразительного во всех его причудах и
внезапностях, от элементарной склонности к эпатированию до сейсмических
толчков художественного гения. Антиномия осознана и сформулирована
первенцами XIX столетия; ее манифест -- "Или-или" Киркегора, сталкивающее в
смертельной схватке наслаждение и долг, неповторимое эстетическое мгновение
и постылую до однообразия этическую вечность. Эстетическое отвращение к
морали граничит почти что с патологией и аномалией; мобилизуется весь
бестиарий аморальности, чтобы избежать моральной стерильности: цинизм,
высокомерие, ложь, усмешка, поэтизация зла, и уже модулируя в практику:
алкоголь, наркотики, извращения, даже самоубийство. Флобер в Иерусалиме
восторгается прокаженными ("Вот куда бы привести колористов!"); "когда мне
удается, -- говорит он в одном письме, -- найти в чем-нибудь, что все
считают чистым и прекрасным, гниль или гангрену, я вскидываю голову и
смеюсь". Бодлер, иступленно выращивающий "цветы зла" в пику надушенным
букетам буржуазной добродетели, воспевает "падаль" в одном из самых
прекрасных поэтических творений века. Какой-то обворожительной адвокатской
уверенностью отдает от нашумевшей фразы Оскара Уайльда об авторе изящных
искусствоведческих эссе: "То, что автор был отравителем, не служит доводом
против его стиля". И вновь подает свой голос "радикальный до преступления"
Фридрих Ницше: "Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени
склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов" -- таков крайний
вывод из программного тезиса ницшевской космодицеи: "Мир может быть оправдан
только как эстетический феномен". И одновременно сжигает себя в бессильном
гневе против воцаряющейся серости "русский Ницше", Константин Леонтьев: "Не
ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины
строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный
красавец Александр в пернатом шлеме переходил Граник и бился пред Арбеллами,
что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали
и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий
или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовали
бы "коллективно" и "индивидуально" на развалинах всего этого прошлого
величия?" Удесятерим эти примеры, и мы, должно быть, поймем, какая страшная
пропасть разверзлась между постылой монотонной моралью и неистребимой
потребностью души в ярких слепящих красках. Вопрос, преследующий как
наваждение: неужели для того, чтобы быть добродетельным, нужно непременно
быть скучным? И уже в обратном проведении: неужели только зло может быть
вразумительным и интересным? Ответная реакция морали не заставила себя
ждать: яркость квалифицировалась как "демонизм"; гениальным отщепенцам
мстили, эксплуатируя весь арсенал злобно-мстительных средств: норвежский
критик публично призывал высечь Ибсена розгами; какой-то английский
журналист, третьесортный писака фельетонов, протиснувшись в толпе к Оскару
Уайльду, ведомому из зала суда в тюрьму, плюнул ему в лицо -- можно
представить себе, какой вздох облегчения пронесся по Европе, когда в дело
вмешались ученые-психиатры и поставили диагноз: гениальность -- это
помеищ-тельство. Так мстила оскорбленная мораль, но ни один из этих актов
мести не избавлял самое ее от собственного е'е диагноза: мораль -- это
зевота. Вот тут-то и случилось поистине нечто невероятное. "Философия
свободы", вырвав мораль из катехизиса и вернув ее переживаниям, совершило
чудо: ОТНЫНЕ И В МОРАЛИ МОЖНО БЫЛО БЫТЬ ГЕНИАЛЬНЫМ. То, что изумительно
предчувствовал Шиллер в "Письмах об эстетическом воспитании" (спасение
морали через игру), о чем необыкновенно метко обмолвился однажды аббат
Галиани*, то, до чего почти уже дотягивался Ницше в грезах о морали, ставшей
инстинктом, и что вырвало однажды у Владимира Соловьева обжигающий вскрик о
"вдохновении добра", все это стало здесь ослепительной явью и возможностью.
Фантазия, считавшаяся до сих пор прерогативой искусства и с грехом пополам
признаваемая в науке, сорвала мораль с мертвых петель прописного долга и,
отождествив ее с Я самого человека, даровала ей свободу. И вот что здесь
наконец стало истиной -- математически безупречная аксиома: мораль -- это
творчество, или она -- ничто. Давайте же представим себе некого Оскара
Уайльда, расточительнейшего гения аморальности, который, нисколько не
переставая быть самим собой, а может быть и впервые становясь самим собой,
изживал бы свою гениальность в нравственных поступках и творил бы на спор
уже не молниеносные художественные шедевры, а шедевры моральных деяний, --
история Дориана Грея, из свободы отдавшего себя служению любви и добру и,
значит, диаметрально меняющего сотношение между "оригиналом" и "портретом":
оригинал, согбенный непониманием и клеветой, покрывается морщинами страданий
у всех на виду, а незримый портрет (босховское покрывало св. Вероники?) изо
дня в день транспарирует нестерпимо прогрессирующей красотой. Да, представим
себе это -- байронизм, изживающий себя в добродетели, Парнас на службе у
морали, бодлеров-ские "цветы зла", преображенные в "цветочки" св. Франциска
и "голубой цветок" Новалиса, и мы, возможно, осознаем манихейский смысл
случившегося. Все, что составляло до сих пор гордость и неотъемлемые
привилегии аристократической богемы -- вкус, изящество жестов, умение
изъясняться уголками губ, катастрофическое остроумие, цинизм из страдания,
инфракрасные и ультрафиолетовые частоты восприятия, вся "демоническая"
техника маргиналов и отщепенцев трансформируется здесь в моральность,
которая вдруг начинает потрясать с такою же силой, как до этого потрясало
только искусство. Моральность, подчиняющуюся уже не окрикам категорического
императива, а неизреченным воздыханиям своего мусического вдох-новения,
словно бы речь шла -- все еще -- о художественных шедеврах, но нет же -
больше, чем о художественных шедеврах, ибо художественные шедевры
вынашиваются годами, -- о шедеврах каждодневных и сиюминутных, ибо если свою
художническую свободу я делю с капризным гением вдохновения, трепетно ожидая
изо дня в день, когда он схватит меня за волосы, повернет к рассвету и
скажет: "Рисуй, что видишь!", то моральную свою свободу я не делю уже ни с
кем, и значит, мое моральное вдохновение зависит не от случая или
неисповедимых прихотей моего дионисического компаньона, а от собственного
моего -- но просветленного мыслью! но опомнившегося! но умного! -- воления.
*В письме к г-же д'Эпине от 26 апреля 1777 года: "Мораль сохранилась
среди людей, потому что о ней мало говориди, и притом никогда в
дидактическом тоне: всегда красноречиво или поэтично. Если иезуитам
вздумается свести ее в систему, они ее ужасно изувечат. По сути, добродетель
-- это энтузиазм". Соrrepondence inedite de l'abbe Galiani, Paris, 1818,1.
2, р. 437.
Моральная гениальность -- ив этом ее граничащая с чудом несравненность
-- не элитарна и избирательна, а повсеместна и повседневна, как евангельские
притчи, рассвечивающие таинства Космоса сценками из быта; она возможна
ежемгновенно, и норма ее, стало быть, не пушкинско-блоковское: "Сегодня я
гений", трагически беспомощно уязвляемое провалами "вчерашнего" и
"завтрашнего" дня, когда "сегодняищний" гений приумножал вчера свой
дон-жуанский список, дабы снискать себе завтра участь "невольника чести", а
некая непрерывность гениальных состояний, изживаемых не вчера или сегодня в
миги головокружительной вознесенности над бытом, а всегда и в самой гуще
быта. Очень странная, невиданная, неслыханная и тем не менее единственно
нормальная мораль. Ибо согласимся: если гениальность могла быть усилиями
демократических психиатров приравнена к ненормальности, то решающее значение
в этом диагнозе оставалось не за научной беспристрастностью, а за
подавляющим большинством противофона: там, где норма декретировалась серым
большинством, яркое меньшинство уже как бы механически отчислялось по
ведомству патологии. Нормативность морали и означала по существу ее
мажоритарность; отсюда щупальца ее простирались в сферу познания, где
подобием моральной общеобязательности выступала общеобязательность
логическая, и только индивидуальное во всем его объеме и исключительности
продолжало быть исключением из правила, влача полулегальное существование в
эстетической ссылке с поражением моральных и познавательных прав.
Исключение, увы, подтверждало правило; если нельзя было предотвратить
появление Рембрандта, Гете или Бетховена (хотя в XX веке на эту
подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном
отражении упущенным оказался ее высший и по сути единственный смысл. Гартман
мотивирует свои возражения в частности тем, что разбор свободы не занимает
здесь "сколько-нибудь существенного места". Поскольку же под определенным
углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех
кантовских критик (познавательную тему "Критики чистого разума" в первой
части, этическую тему "Критики практического разума" во второй и тему
свободы "Критики способности суждения", объединяющую первые две), то
синтетическое заглавие ее как бы намеренно разлагается Гартманом на
аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы --
в традиционном смысле -- здесь как бы и в самом деле не остается места. Ибо
традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где
господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала
необходимость этическая;, предоставленная ей топика ограничивалась либо
специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической
проблематикой, либо же -- на худой конец -- чисто эстетическими задворками,
как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом
III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: "Знайте, что такие люди, как
Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону".
Реакция Гартмана на заглавие книги и уже на ее содержание вполне
ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это совершенная
небывалость и новизна подхода. Топика свободы в "Философии свободы" занимает
центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба
региона "не подчиняющимся закону" художеством. Переход от первой части книги
ко второй Штейнер обозначил однажды как "путь от этически нейтрального
естествознания к миру нравственных импульсов". Если что-либо могло в корне
противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и
мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными
друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что
самому отъявленному ханжеству и лицемерию. Повторялась классическая парабола
о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно
разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось
познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически
свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно
совершать паломничество к Сан-Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось
совмещать свой обезбоженный Космос с привычкой обнажать голову при
упоминании Бога -- куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер
Лаплас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: "Ваше Величество, я
не нуждался в этой гипотезе", и куда более трусливым его соавтор по
космогонии, все тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак
бессмертной души, разоблачив ее как шарлатанство, и заставивший человека
морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали
оборачивалось сплошным естественнонаучным "Содомом", мораль без познания --
сплошной дрессировкой и солдафонским "Так точно!". Что может быть
паталогичнее современной типичной картины, когда лауреаты Нобелевской премии
сначала выполняют "госзаказы" по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь
подписывают всяческие жалкие петиции о "моральной ответственности ученого**.
Честно признаемся себе: если познание без морали -- это "Система природы"
Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть...
маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший
"гольбахианство"*.
Вот во что вырождалась мораль, лишенная познавательной основы! Но
очевидно, что прежде должно было выродиться само познание: этически
нейтральное естествознание, которому за отсутствием притока имманентных
нравственных импульсов не оставалось ничего иного, как "утекать" в технику и
инженерную смекалку, чтобы потом покаянно бряцать бессильно моральными
погремушками. Понятно, что жизнеспособность морали зависела от
жизнеспособности самого познания; свобода, перепрыгивающая через познание и
силящаяся реализовать себя сразу в морали, неизбежно оборачивалась свободой
от морали. Возникала роковая альтернатива: аморальной свободы и несвободной
морали. Смертельный удар, нанесенный этой последней Фридрихом Ницше,
прокидывался уже перспективами тотального нигилизма. Вспомним жуткий прогноз
Ницше, назвавшего себя однажды "самым независимым человеком в Европе": "То,
что я рассказываю, есть история ближайших двух столетий. Я описываю то, что
надвигается, что не может уже надвигаться иначе: восхождение нигилизма". И
еще этот взрыв пароксического самосознания: "Я знаю свой жребий.
Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то
чудовищном -- о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой
коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор
верили, чего требовали, что считали священным". Самая глубокая коллизия
совести: выбирать между честным нигилизмом и бесчестной моралью и отдавать
предпочтение нигилизму как раз потому, что в глубине души остаешься
моральнейшим из людей (Ницше -- "маленьтевых знакомых); садистические
консеквенции выбора, толкнувшие Сада в праксис порока и преступления,
повернуты у Ницше внутрь -- жало чудовищно неконтролируемой свободы
дожалило-таки его до сумасшествия... Это ницшевское сумасшествие и
трансформируется Штейнером в небывалое душевное здоровье; но сумасшествие
Ницше оказывалось по существу уже не личной судьбой "безбожника и крысолова"
Ницше, а потенциальной судьбой эпохи, навсегда потерявшей в Ницше свое
сомнительное викторианское здоровье; И вот что нелепо: автора "Философии
свободы" считали... ницшеанцем; кильский профессор Фердинанд Теннис (один из
будущих "столпов" немецкой социологии) развил даже эту тему в довольно
развязной форме. Нелепость, впрочем, вполне извинительная, если учесть, что
дело шло об очередном профессорском недоразумении; но связь этой книги с
Ницше и разрешение в ней глубочайшей коллизии совести принадлежит при всем
том к числу наиболее уникаль-ных духовных событий Нового времени: здесь
впервые было продемонстрировано искусство "философствования молотом", без
того чтобы сам философствующий сходил с ума. В цитированном выше письме к
Розе Майредер об этом сказано со всей недвусмысленностью: "... мне больно,
что Ницше не может больше прочитать мою книгу. Он принял бы ее такой, как
она есть: в каждой строке как личное переживание". И еще определеннее в
почти одновременном письме к Паулине Шпехт: "Заболевание Ницше причиняет мне
особенную боль. Ибо я твердо убежден, что моя "Философия свободы" не прошла
бы для Ницше бесследно.
*Ср.: "Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей
филосо-фии, и я ее ярый приверженец, если понадобится, вплоть до
мученичества". Sade, Letters choisies, Рапа, 1963, р. 143.
Целое множество вопросов, оставлен-ных им открытыми, нашел бы он у меня
в их дальнейшем развитии и наверняка согласился бы со мною в том, что его
моральная концепция, его имморализм увенчи-вается лишь моей "философией
свободы"*, что его "моральные инстинкты", надлежа-щим образом
сублимированные и прослеженные в своих истоках дают то, что фигурирует у
меня как "моральная фантазия". Эта глава о "моральной фантазии" моей
"Философии свободы" в прямом смысле слова отсутствует в ницшевской
"Гене-алогии морали", несмотря на то, что все содержание последней намекает
на нее. И "Антихрист" является лишь особым подтверждением этого моего
взгляда". Заметим мимоходом, чтобы раз и навсегда покончить с
недоразумениями: не о ницшеанстве Штейнера следовало бы говорить, а -- если
уж на то пошло -- о "штейнерианстве" Ницше, так и не дотянувшегося до своей
"Философии свободы", хотя и пожертвовав-шего всем, чтобы книга эта могла
быть написана. Разрывная тоска Ницше, тоска по беспредпосылочпости и
освобожденности морали, обнаженным нервом вымучивающая каждое его
выдергивание коренных моральных ценностей ("Мы должны освобо-диться от
морали, -- так обронил он однажды, -- чтобы суметь морально жить"), нашла в
"Философии свободы" удивительно кристальное разрешение. Самому Ницше она
обернулась черной дырой невменяемости. Беспредпосылочность морали, не
предваренная беспредпосылочностью познания, оскалилась гримасой нигилизма и
цинизма. Ибо что есть нигилизм, настоянный не в темном погребе
хайдеггеровских интерпретаций, а в свете познания, как не та же
беспредпосылочность, только смещенная из сферы мышления в зону чувствований
и воли и оттого выглядящая уже нерабочей познавательной процедурой, а просто
разрушительной страстью? Трагедия Ницше -- трагедия лингвистически
соблазненного гностика, сделавшего ставку на стиль и фехтующего острой
афористической шпагой против адской "бронетехники" изощреннейшей лжи.
Правило Павла: "Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1
Коринф. 2, 15) обернулось здесь просто какой-то пародией, ибо судящий о всем
был в этом случае именно душевным, и оттого судить о нем не возбранялось в
скором времени даже приказчикам; что удивительного в том, что от приказчиков
было уже и рукой подать до... психиатров. А между тем речь шла именно о
чистейшей воды гнозисе, колоссальных духовных задачах, потопленных-таки в
"шуме и ярости" артистически разошедшейся душевности;, путь от душевности
вел уже прямо в прорвы светских сплетен и кривотолков, в безвкусицу
бульварных романов, в тупую фельдфебельскую однозначность. Вот чем
оборачивалась беспредпосылочность, избегающая теории познания и
разбазариваемая в "веселой науке"; когда Ницше возвещает, скажем, "смерть
Бога", то в этой нарочито театральной формуле зашифрованы не судьбы
оскудевшей метафизики Запада, как гласят нам одни интерпретаторы, ни тем
более плоская патология религиозного атеизма, как гласят другие, а все то же
требование беспредпосылочности, роднящее "безбожника" Ницше не со всякого
рода "печальными демонами", а... с Мейстером Экхартом, который по-своему и
не менее радикально сформулировал ницшевский тезис в удивительных словах: "Я
молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога". Но Экхарт на то и был
"мейстером", что не сделал слова эти лакомством для базарных мух, тогда как
ницшевская формула остается таковым вот уже больше столетия. И когда мы
читаем у Штейнера в предисловии к его книге о Ницше, что независимо от Ницше
и на иных путях, чем Ницше, пришел он (Штейнер) к воззрениям, созвучным с
ницшевскими, то под созвучностью разумеется здесь, конечно же, прежде всего
беспредпосылоч-ность, а под иными путями -- пути мышления и
теоретикопознавательного подхода к проблеме свободы. Ибо никому не дано
вкусить действительность свободы, не пройдя заведомо нелегкой выучки науки
свободы.
*Так именно и сказано:"...seine Krоли, естьужасный двойник свободы, заражающий субъекта некой одержимостью
свободы, при которой свободным провозглашается любое "я хочу" -- от "хочу"
бить стекла до "хочу" -- хрюкать. Имагинация такой свободы -- противообраз
евангельской притчи о бесноватом из Гадарры: не дух нечистый вгоняется здесь
в свиней, а дух свинский умножает собою нечистый. Единственно правомерное
"хочу", смогшее бы на этой стадии вывести нас к подлинной свободе, гласит:
хочу познания. Тут-то и начинается в нас праксис освобождения мысли от
прилипших к ней терминологических самозванцев; свободная мысль, опознавшая в
себе творческие силы мироздания, осознает себя как долг и ответственность
перед Вселенной, которую она уже не только познает, но и созидает. Мы
говорим о человеке: он свободен, если в своих поступках он ведет себя
сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними
предписаниями. Эта высочайшая истина моментально окутывается тьмой
недоразумений и кривотолков, когда в основе ее лежит не чистая свободная
мысль, а чувства, инстинкты, темные волевые порывы. Целые толпы первых
встречных, от вчерашних еще маменькиных сынков до прожженных авантюристов,
отталкивается от нее, трубя на весь мир: вот и мы действуем сообразно своей
природе, которая изживается так и сяк, и, следова-тельно, мы свободны! Но в
этой такой-сякой свободе нет и грана свободы, а есть лишь наглость
вольноотпущенников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюх-нуться в
лужу аморальных влечений. Ибо для того чтобы жить сообразно собственной
природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине
капризного своеволия, а в первородстве. Что же станет с миром, если миллионы
таких своевольных природ начнут сталкиваться в утверждении собственных "так"
и "сякс"? -- гоббсовская "война всех против всех", по существу лишь "война
мышей и лягушек". Но узнать собственную природу и значит научиться
самостоятельно мыслить, т.е. обнаружить в мысли содержание мира и понять: в
мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю в нем
деятельное участие. Мышление открывает мне не только вход в мастерскую
Божественных Иерархий, но и выход из нее обратно в мир в качестве уже не
блаженного соглядатая, а сотрудника, обремененного тяжестью мировой
ответственности, но и несущего ее со всей легкостью эвритмическо-го жеста.
"Бремя мое легко есть" -- слово Спасителя, изумительный смысл которого
рассвечивается впервые именно в момент такого познания. Но ведь более чем
очевид-но, что эта мысль уже не есть только мысль, а есть и воля, где отныне
каждое "я хочу" изживается не в колесе капризов и настроений, а сообразно
собственной божествен-ной природе, бывшей некогда откровением и ставшей
нынче опытом. И отсюда взрыв новой возрожденной свободной морали:, праксис
моральной фанта-зии, этой, пожалуй, самой ослепительной из всех жемчужин,
рассыпанных в "Фило-софии свободы". Такие страницы пишутся раз в
тысячелетие, и если на них не сразу откликаются на земле, то отклик небес
раздается во мгновение ока, и отклик этот равен, по прекрасному слову
Достоевского, "громовому воплю восторга серафимов". Я не знаю, что
происходило на земле, когда писалась эта книга, но я знаю, что ни в одной
точке земного шара небеса не стояли так близко к земле, как в той, где она
писалась. Подумаем же о том, что здесь случилось, но прежде вспомним, что же
было , раньше. А раньше была мораль, которой можно было следовать или не
следовать, которую можно было соблюдать или нарушать, в которой можно было
усердствовать или не обнаруживать особого рвения, но от которой ни одному
сколько-нибудь значительному, сколько-нибудь живому и "вкусному" человеку не
дано было -- скажем так -- не зевать. Какая же дьявольская изощренность
потребовалась для того, чтобы придать возвышеннейшим по сути своей истинам
такой до неприличия скучный и пресный вид -- на радость "тетушкам" всего
мира и на потеху их "племянникам-сорванцам"*. Мораль-как-казарма,
мораль-как-дрессировка, мораль-как-пугало -- это еще куда ни шло; тут можно
было еще возмущаться, тягаться, бросать перчатки и упрямиться. Но
мораль-как-зевок, мораль-как-средство от бессоницы, мораль-как-целомудрие
начитанной и фригидной уродки -- тут уже бессильно опускались руки.
Въедливый Василий Розанов в заметке, озаглавленной "о морали" и с припиской:
"СПб.-Киев, вагон", искреннейшим образом засвидетельствовал это бессилие:
"Даже не знаю, через "ъ" или "е" пишется "нравственность". И кто у нее
папаша был -- не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее --
ничегошеньки не знаю". Понятно, что все более или менее живое и самобытное
должно было спасаться из этого карантина анонимности, ища повсюду, как манны
небесной, хоть сколько-нибудь заразных мест. Посредственной и плоской морали
вызывающе противопоставлялась сфера выразительного во всех его причудах и
внезапностях, от элементарной склонности к эпатированию до сейсмических
толчков художественного гения. Антиномия осознана и сформулирована
первенцами XIX столетия; ее манифест -- "Или-или" Киркегора, сталкивающее в
смертельной схватке наслаждение и долг, неповторимое эстетическое мгновение
и постылую до однообразия этическую вечность. Эстетическое отвращение к
морали граничит почти что с патологией и аномалией; мобилизуется весь
бестиарий аморальности, чтобы избежать моральной стерильности: цинизм,
высокомерие, ложь, усмешка, поэтизация зла, и уже модулируя в практику:
алкоголь, наркотики, извращения, даже самоубийство. Флобер в Иерусалиме
восторгается прокаженными ("Вот куда бы привести колористов!"); "когда мне
удается, -- говорит он в одном письме, -- найти в чем-нибудь, что все
считают чистым и прекрасным, гниль или гангрену, я вскидываю голову и
смеюсь". Бодлер, иступленно выращивающий "цветы зла" в пику надушенным
букетам буржуазной добродетели, воспевает "падаль" в одном из самых
прекрасных поэтических творений века. Какой-то обворожительной адвокатской
уверенностью отдает от нашумевшей фразы Оскара Уайльда об авторе изящных
искусствоведческих эссе: "То, что автор был отравителем, не служит доводом
против его стиля". И вновь подает свой голос "радикальный до преступления"
Фридрих Ницше: "Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени
склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов" -- таков крайний
вывод из программного тезиса ницшевской космодицеи: "Мир может быть оправдан
только как эстетический феномен". И одновременно сжигает себя в бессильном
гневе против воцаряющейся серости "русский Ницше", Константин Леонтьев: "Не
ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины
строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный
красавец Александр в пернатом шлеме переходил Граник и бился пред Арбеллами,
что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали
и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий
или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовали
бы "коллективно" и "индивидуально" на развалинах всего этого прошлого
величия?" Удесятерим эти примеры, и мы, должно быть, поймем, какая страшная
пропасть разверзлась между постылой монотонной моралью и неистребимой
потребностью души в ярких слепящих красках. Вопрос, преследующий как
наваждение: неужели для того, чтобы быть добродетельным, нужно непременно
быть скучным? И уже в обратном проведении: неужели только зло может быть
вразумительным и интересным? Ответная реакция морали не заставила себя
ждать: яркость квалифицировалась как "демонизм"; гениальным отщепенцам
мстили, эксплуатируя весь арсенал злобно-мстительных средств: норвежский
критик публично призывал высечь Ибсена розгами; какой-то английский
журналист, третьесортный писака фельетонов, протиснувшись в толпе к Оскару
Уайльду, ведомому из зала суда в тюрьму, плюнул ему в лицо -- можно
представить себе, какой вздох облегчения пронесся по Европе, когда в дело
вмешались ученые-психиатры и поставили диагноз: гениальность -- это
помеищ-тельство. Так мстила оскорбленная мораль, но ни один из этих актов
мести не избавлял самое ее от собственного е'е диагноза: мораль -- это
зевота. Вот тут-то и случилось поистине нечто невероятное. "Философия
свободы", вырвав мораль из катехизиса и вернув ее переживаниям, совершило
чудо: ОТНЫНЕ И В МОРАЛИ МОЖНО БЫЛО БЫТЬ ГЕНИАЛЬНЫМ. То, что изумительно
предчувствовал Шиллер в "Письмах об эстетическом воспитании" (спасение
морали через игру), о чем необыкновенно метко обмолвился однажды аббат
Галиани*, то, до чего почти уже дотягивался Ницше в грезах о морали, ставшей
инстинктом, и что вырвало однажды у Владимира Соловьева обжигающий вскрик о
"вдохновении добра", все это стало здесь ослепительной явью и возможностью.
Фантазия, считавшаяся до сих пор прерогативой искусства и с грехом пополам
признаваемая в науке, сорвала мораль с мертвых петель прописного долга и,
отождествив ее с Я самого человека, даровала ей свободу. И вот что здесь
наконец стало истиной -- математически безупречная аксиома: мораль -- это
творчество, или она -- ничто. Давайте же представим себе некого Оскара
Уайльда, расточительнейшего гения аморальности, который, нисколько не
переставая быть самим собой, а может быть и впервые становясь самим собой,
изживал бы свою гениальность в нравственных поступках и творил бы на спор
уже не молниеносные художественные шедевры, а шедевры моральных деяний, --
история Дориана Грея, из свободы отдавшего себя служению любви и добру и,
значит, диаметрально меняющего сотношение между "оригиналом" и "портретом":
оригинал, согбенный непониманием и клеветой, покрывается морщинами страданий
у всех на виду, а незримый портрет (босховское покрывало св. Вероники?) изо
дня в день транспарирует нестерпимо прогрессирующей красотой. Да, представим
себе это -- байронизм, изживающий себя в добродетели, Парнас на службе у
морали, бодлеров-ские "цветы зла", преображенные в "цветочки" св. Франциска
и "голубой цветок" Новалиса, и мы, возможно, осознаем манихейский смысл
случившегося. Все, что составляло до сих пор гордость и неотъемлемые
привилегии аристократической богемы -- вкус, изящество жестов, умение
изъясняться уголками губ, катастрофическое остроумие, цинизм из страдания,
инфракрасные и ультрафиолетовые частоты восприятия, вся "демоническая"
техника маргиналов и отщепенцев трансформируется здесь в моральность,
которая вдруг начинает потрясать с такою же силой, как до этого потрясало
только искусство. Моральность, подчиняющуюся уже не окрикам категорического
императива, а неизреченным воздыханиям своего мусического вдох-новения,
словно бы речь шла -- все еще -- о художественных шедеврах, но нет же -
больше, чем о художественных шедеврах, ибо художественные шедевры
вынашиваются годами, -- о шедеврах каждодневных и сиюминутных, ибо если свою
художническую свободу я делю с капризным гением вдохновения, трепетно ожидая
изо дня в день, когда он схватит меня за волосы, повернет к рассвету и
скажет: "Рисуй, что видишь!", то моральную свою свободу я не делю уже ни с
кем, и значит, мое моральное вдохновение зависит не от случая или
неисповедимых прихотей моего дионисического компаньона, а от собственного
моего -- но просветленного мыслью! но опомнившегося! но умного! -- воления.
*В письме к г-же д'Эпине от 26 апреля 1777 года: "Мораль сохранилась
среди людей, потому что о ней мало говориди, и притом никогда в
дидактическом тоне: всегда красноречиво или поэтично. Если иезуитам
вздумается свести ее в систему, они ее ужасно изувечат. По сути, добродетель
-- это энтузиазм". Соrrepondence inedite de l'abbe Galiani, Paris, 1818,1.
2, р. 437.
Моральная гениальность -- ив этом ее граничащая с чудом несравненность
-- не элитарна и избирательна, а повсеместна и повседневна, как евангельские
притчи, рассвечивающие таинства Космоса сценками из быта; она возможна
ежемгновенно, и норма ее, стало быть, не пушкинско-блоковское: "Сегодня я
гений", трагически беспомощно уязвляемое провалами "вчерашнего" и
"завтрашнего" дня, когда "сегодняищний" гений приумножал вчера свой
дон-жуанский список, дабы снискать себе завтра участь "невольника чести", а
некая непрерывность гениальных состояний, изживаемых не вчера или сегодня в
миги головокружительной вознесенности над бытом, а всегда и в самой гуще
быта. Очень странная, невиданная, неслыханная и тем не менее единственно
нормальная мораль. Ибо согласимся: если гениальность могла быть усилиями
демократических психиатров приравнена к ненормальности, то решающее значение
в этом диагнозе оставалось не за научной беспристрастностью, а за
подавляющим большинством противофона: там, где норма декретировалась серым
большинством, яркое меньшинство уже как бы механически отчислялось по
ведомству патологии. Нормативность морали и означала по существу ее
мажоритарность; отсюда щупальца ее простирались в сферу познания, где
подобием моральной общеобязательности выступала общеобязательность
логическая, и только индивидуальное во всем его объеме и исключительности
продолжало быть исключением из правила, влача полулегальное существование в
эстетической ссылке с поражением моральных и познавательных прав.
Исключение, увы, подтверждало правило; если нельзя было предотвратить
появление Рембрандта, Гете или Бетховена (хотя в XX веке на эту