Страница:
вне данного нам мира, оказалось бы абстракцией, которой не соответствовала
бы никакая действительность. Измышлять мы можем только понятия
действительности; чтобы найти ее самое, необходимо еще и восприятие.
Первосущество мира, для которого измышляется содержание, есть невозможное
для понимающего себя мышления допущение. Монизм не отрицает идеального; он
даже не считает содержание восприятия, которому недостает идеального
соответствия, полной действительностью; но во всей области мышления он не
находит ничего, что могло бы заставить его выйти за пределы сферы
переживания мышления посредством отрицания объективно-духовной
действительности мышления. Монизм видит в науке, ограничивающей себя
описанием восприятий и не проникающей до их идеальных восполнений, только
половинчатость. Но он рассматривает как нечто половинчатое и все абстрактные
понятия, не находящие своего восполнения в восприятии и нигде не
включающиеся в охватывающую наблюдаемый мир сеть понятий. Оттого ему
неведомы идеи, которые указывали бы на какую-то лежащую по ту сторону нашего
опыта объективность и которые должны были бы образовать содержание чисто
гипотетической метафизики. Все такие идеи, созданные человечеством, являются
для него абстрагированными из опыта, с той только особенностью, что их
заимствование из последнего упускается из виду их авторами.
Не могут, согласно принципам монизма, быть взяты из внечеловеческого
потустороннего и цели нашей деятельности. Поскольку они мыслятся, они должны
исходить из человеческой интуиции. Человек делает своими индивидуальными
целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а
преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией.
Осуществляющуюся в поступке идею человек извлекает из единого мира идей и
полагает ее в основу своего воления. В его деятельности, стало быть,
изживаются не привитые посюстороннему миру из потустороннего заповеди, а
принадлежащие посюстороннему миру человеческие интуиции. Монизм не знает
такого мироправителя, который бы вне нас самих полагал нашим поступкам цель
и давал направление. Человек не находит такой потусторонней первоосновы
бытия, решения которой он мог бы разузнать, чтобы быть в курсе относительно
целей, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он
предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей
деятельности. Если он ищет оснований для принятия какого-либо волевого
решения вне мира, в котором он живет, то он ищет напрасно. Выходя за пределы
удовлетворения своих естественных влечений, о которых позаботилась
мать-природа, он должен искать их в своей собственной моральной фантазии,
если только по склонности к удобству не предпочтет давать определять себя
моральной фантазии других, т.е. ему придется либо воздержаться от всяких
действий, либо действовать по определяющим основаниям, которые он дает себе
сам из мира своих идей или которые из того же мира дают ему другие. Выходя
за пределы своей чувственной инстинктивной жизни и за пределы выполнения
Предписаний других людей, он не определяется ничем иным, кроме самого себя.
Он должен поступать, исходя из им самим поставленного и ничем другим не
определенного побуждения. Разумеется, идеально это побуждение определено в
едином мире идей, но фактически оно может быть выведено из этого мира идей и
претворено в жизнь только через человека. Для актуального претворения
человеком идеи в жизнь монизм может найти основание только в самом человеке.
Но чтобы идея стала поступком, человек должен сначала, прежде чем это может
свершиться, осуществить акт воления. Следовательно, такое воление имеет свое
основание только в самом человеке. Тогда человек является тем последним, что
определяет его поступок. Он свободен.
1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Во второй части этой книги была
сделана попытка обоснования того, что свободу надо искать в действительности
человеческой деятельности. Для этого необходимо было выделить из всей
области человеческой деятельности те ее части, по отношению к которым при
непредвзятом самонаблюдении может идти речь о свободе. Это те поступки,
которые являют собой осуществления идеальных интуиции. Остальные поступки
никакое беспристрастное рассмотрение не назовет свободными. Но именно при
непредвзятом самонаблюдении человек должен будет считать себя
предрасположенным идти путем, ведущим к этическим интуициям и их
осуществлению. Однако это непредвзятое наблюдение этического существа
человека само по себе еще не может дать окончательного решения о свободе.
Ибо если само интуитивное мышление происходило бы из какого-нибудь другого
существа, если существо его не покоилось бы на себе самом, то проистекающее
из этического сознание свободы оказалось бы призрачным. Но вторая часть этой
книги находит свою естественную опору в первой, которая представляет
интуитивное мышление как пережитую внутреннюю духовную деятельность
человека. Понять в переживании эту сущность мышления равносильно познанию
свободы интуитивного мышления. А когда человек знает, что это мышление
свободно, он видит также и ту область воления, за которой следует признать
свободу. Кто вправе на основании внутреннего опыта приписать интуитивному
переживанию мысли покоящуюся на самой себе сущность, тот будет считать
деятельного человека свободным. Кто не в состоянии этого сделать, тот не
сможет найти никакого сколько-нибудь неоспоримого пути к принятию свободы.
Указанный здесь опыт находит в сознании интуитивное мышление, которое
обладает действительностью не только в сознании. И он находит тем самым
свободу как отличительный признак проистекающих из интуиции сознания
поступков.
2-е дополнение к новому изданию 1918 г. Изложение этой книги построено
на чисто духовно переживаемом интуитивном мышлении, через которое каждое
восприятие познавательно включается в действительность. В этой книге должно
было быть изложено не больше того, что позволяет обозреть себя, исходя из
переживания интуитивного мышления. Но надо было также отметить, какой
формотворческой отделки мыслей требует это пережитое мышление. А оно
требует, чтобы в процессе познания оно не подвергалось отрицанию как
покоящееся в самом себе переживание. Требует, чтобы ему не было отказано в
способности совместно с восприятием переживать действительность, вместо того
чтобы искать ее сначала в каком-то лежащем вне этого переживания и еще
подлежащем открытию мире, по отношению к которому мыслительная деятельность
человека является лишь субъективной.
Тем самым в мышлении обозначен элемент, посредством которого человек
духовно вживается в действительность. (И никому не следовало бы, собственно
говоря, смешивать это воздвигнутое на пережитом мышлении мировоззрение с
пустым рационализмом.) Но с другой стороны из всего духа этого изложения
следует, что элемент восприятия получает для человеческого познания
определение действительности только тогда, когда он схвачен мышлением. Вне
мышления не может находиться характеристики чего-либо как действительности.
Следовательно, нельзя представлять себе дело так, будто чувственный род
восприятия служит гарантией единственной действительности. То, что выступает
в качестве восприятия, этого человек на своем жизненном пути должен просто
ждать. Можно было бы лишь спросить себя: позволительно ли с точки зрения,
вытекающей только из интуитивно пережитого мышления, по праву ожидать, что
человек, кроме чувственного, способен воспринимать и духовное? Да, этого
можно ожидать. Ибо, если с одной стороны интуитивно пережитое мышление
является свершающимся в человеческом духе деятельным процессом, то с другой
стороны оно в то же время представляет собой духовное, постигнутое без
чувственного органа восприятие. Оно есть восприятие, в котором действен сам
воспринимающий, и оно есть самоосуществление, которое в то же время
воспринимается. В интуитивно переживаемом мышлении человек перенесен в
духовный мир также и в качестве воспринимающего. То, что внутри этого мира
выступает ему навстречу в качестве восприятия, и выступает так, как духовный
мир его собственного мышления, это опознает человек как мир духовного
восприятия. К мышлению мир этого восприятия стоял бы в таком же отношении, в
каком со стороны внешних чувств стоит мир чувственных восприятий. Мир
духовного восприятия, поскольку человек его переживает, не может быть чем-то
чуждым ему, ибо он уже в интуитивном мышлении обладает переживанием, носящим
чисто духовный характер. О таком мире духовных восприятий говорится в
значительной части опубликованных мною после этой книги сочинений. Эта
"Философия свободы" является философским обоснованием для названных более
поздних сочинений. Ибо в этой книге делается попытка показать, что правильно
понятое переживание мысли есть уже переживание духа. Поэтому автору кажется,
что человек, способный со всей серьезностью разделять точку зрения автора
этой "Философии свободы", не остановится перед вступлением в мир духовных
восприятий. Вывести логически - путем умозаключений - из содержания этой
книги изложенное в позднейших книгах автора, конечно, невозможно. Но живое
постижение разумеемого в этой книге интуитивного мышления естественно
приводит к дальнейшему живому вступлению в мир духовных восприятий.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
(Дополнение к новому изданию 1918 г.)
Возражения, сделанные мне с философской стороны тотчас по появлении
этой книги, побуждают меня дополнить это новое издание нижеследующим
коротким рассуждением. Я вполне могу представить себе читателей, которые с
интересом отнесутся к остальному содержанию книги, но которым последующее
покажется излишним и чуждым им абстрактным сплетением понятий. Они могут
оставить это короткое рассуждение непрочитанным. Но только в философском
рассмотрении мира всплывают проблемы, берущие свое начало не столько в
естественном ходе всякого человеческого мышления, сколько в некоторых
предрассудках мыслителей. Все, что помимо этого трактуется в настоящей
книге, представляется мне задачей, касающейся каждого человека, который
взыскует ясности относительно существа человека и его отношения к миру.
Дальнейшее же является проблемой, рассмотрение которой требуется иными
философами, когда заходит речь об изложенных в этой книге вещах, поскольку
эти философы своим способом представлений создали себе определенные, не
всегда встречающиеся трудности. Если совсем пройти мимо этих проблем, то
некоторые лица поспешат бросить вам упрек в дилетантизме и тому подобное.
Тут же возникнет мнение, будто автор изложения, каковое представлено в этой
книге, не свел счетов с воззрениями, которые он не обсудил в самой книге.
Проблема, которую я здесь имею в виду, заключается в следующем:
существуют мыслители, полагающие, что это сопряжено с особенной трудностью,
когда хотят понять, каким образом душевная жизнь другого человека может
влиять на собственную (самого размышляющего). Они говорят: осознанный мною
мир замкнут во мне самом; другой осознанный мир также замкнут в себе самом.
Я не могу заглянуть в мир сознания другого человека. Каким же образом я
прихожу к убеждению, что живу с ним в одном общем мире? Мировоззрение,
считающее возможным заключать от осознанного мира к неосознанному, который
никогда и не может быть осознан, пытается разрешить это затруднение
следующим образом. Оно говорит: мир, находящийся в моем сознании, есть
только репрезентированный во мне мир какой-то сознательно мной не достижимой
действительности. В последнем содержатся неизвестные мне возбудители мира
моего сознания. В нем содержится также и моя действительная сущность,
которая равным образом лишь репрезентирована в моем сознании. Но в нем же
содержится и сущность другого, противостоящего мне человека. То, что
переживается в сознании этого другого человека, имеет свою соответствующую,
независимую от этого сознания действительность в его сущности. Последняя - в
области, которая никогда не может быть осознана - действует на мою
принципиальную, бессознательную сущность, вследствие чего в моем сознании
создается некое представительство того, что присутствует в совершенно
независимом от моего сознательного переживания сознании. Мы видим: к
достижимому для моего сознания миру здесь гипотетически примышляется другой,
недостижимый для него в переживании мир, так как иначе человек считал бы
себя вынужденным утверждать, что весь внешний мир, который кажется мне
лежащим передо мною, есть лишь мир моего сознания, а отсюда следовала бы -
солипсическая - нелепость, будто и все остальные люди живут лишь внутри
моего сознания.
Добиться ясности в этом вопросе, поднятом некоторыми
теоретико-познавательными течениями новейшего времени, можно, попытавшись
обозреть его с точки зрения того сообразного духу наблюдения, которое
изложено в этой книге. Что же я имею на первый взгляд перед собой, когда
стою перед другой личностью? Я обращаю внимание на ближайшее. Передо мной
данное мне как восприятие чувственное телесное явление другого лица; затем,
возможно, слуховое восприятие того, что оно говорит мне, и т. д. На все это
я не просто глазею, но оно приводит в движение мою мыслительную
деятельность. Когда я мысля стою перед другой личностью, восприятие
оказывается для меня как бы до некоторой степени душевно-прозрачным. Я
вынужден сказать себе при мысленном схватывании восприятия, что оно совсем
не есть то, чем оно предстает для внешних чувств. Чувственное явление
обнаруживает в том, чем оно является непосредственно, нечто другое, чем оно
является опосредованно. Его само-выставление передо мной есть в то же время
и его погашение как только чувственного явления. Но то, что оно являет при
этом погашении, заставляет меня, как мыслящее существо, погасить на время
его деятельности свое мышление и поставить на его место его мышление. Но это
его мышление я постигаю в моем мышлении-переживании как мое собственное. Я
действительно воспринял мышление другого. Ибо погашающее себя в качестве
чувственного явления непосредственное восприятие схватывается моим
мышлением, и таким образом имеет место полностью лежащий в моем сознании
процесс, который состоит в том, что на место моего мышления становится
другое мышление. Самопогашением чувственного явления фактически упраздняется
разделение между обеими сферами сознания. Это репрезентируется в моем
сознании тем, что при переживании содержания другого сознания я столь же
мало переживаю свое собственное сознание, как я переживаю его во время сна
без грез. Подобно тому как во время такого сна бывает выключено мое дневное
сознание, так при восприятии содержания чужого сознания выключается мое
собственное. Ошибочное мнение, будто это не так, происходит только оттого,
что при восприятии другого лица, во-первых, погашенное содержание
собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а
содержанием другого сознания, и во-вторых, смена состояния между погашением
и вторичным вспыхиванием сознания себя самого происходит слишком быстро,
чтобы быть обычно замеченной. - Лежащая перед нами проблема разрешается не с
помощью искусственных понятийных конструкций, умозаключающих от осознанного
к чему-то такому, что никогда не может стать осознанным, а посредством
подлинного переживания того, что следует из соединения мышления и
восприятия. То же самое относится и ко многим вопросам, выступающим в
философской литературе. Мыслителям было бы впору искать пути к
непредвзятому, сообразному духу наблюдению; вместо этого они заслоняют
действительность искусственной понятийной конструкцией.
В одной статье Эдуарда фон Гартмана, озаглавленной "Последние вопросы
теории познания и метафизики" (напечатана в "Журнале для философии и
философской критики", 108. Ве. 5.55 (Zeitschrift fьr Philosophie und
philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.)) моя "Философия свободы"
зачисляется в направление философской мысли, пытающееся опереться на
"теоретико-познавательный монизм". Такая точка зрения отклоняется Эдуардом
фон Гартманом как невозможная. В основе этого лежит следующее. Согласно
способу представления, выраженному в названной статье, существуют лишь три
возможных теоретико-познавательных точки зрения. Человек либо остается на
наивной точке зрения, принимающей воспринятые явления за действительные вещи
вне человеческого сознания. Тогда ему недостает критического познания. Он не
понимает, что со своим содержанием сознания он находится все же только в
собственном сознании. Он не видит, что имеет дело не с каким-то "столом в
себе", а только с объектом собственного сознания. Кто остается на этой точке
зрения или по каким-либо соображениям вновь возвращается к ней, тот
называется наивным реалистом. Однако эта точка зрения невозможна, так как
она упускает из виду, что сознание обладает лишь своими собственными
объектами сознания. Либо, во-вторых, человек усматривает такое положение
вещей и вполне сознается себе в нем. Тогда он становится сначала
трансцендентальным идеалистом. Но ему придется в таком случае отклонить
воззрение, согласно которому от какой-то "вещи в себе" в человеческом
сознании всегда может появляться нечто. Тем самым, однако, ему не удастся
избежать абсолютного иллюзионизма, если только он будет достаточно
последователен. Ибо мир, перед которым он стоит, превращается для него в
голую сумму объектов сознания, и притом исключительно объектов собственного
сознания. Даже объекты сознания других людей он бывает вынужден тогда - как
это ни нелепо - мыслить присутствующими единственно в своем собственном
содержании сознания. Возможной является только третья точка зрения -
трансцендентальный реализм. Этот последний допускает существование "вещей в
себе", но считает, что сознание никоим образом не может иметь дело с ними в
непосредственном переживании. Они способствуют тому, что по ту сторону
человеческого сознания и на недоступный сознанию лад в последнем возникают
объекты сознания. К этим "вещам в себе" можно прийти только посредством
умозаключения от исключительно переживаемого - но всего-навсего в
представлении - содержания сознания. И вот же Эдуард фон Гартман утверждает
в упомянутой статье, что "теоретико-познавательный монизм", как он понимает
мою точку зрения, должен в действительности стать на одну из этих трех точек
зрения, и что он, мол, избегает этого только потому, что не делает
фактических выводов из своих предпосылок. Далее в статье говорится: "Когда
хотят узнать, на какой теоретико-познавательной точке зрения стоит мнимый
теоретико-познавательный монист, то надо лишь предложить ему несколько
вопросов и вынудить его ответить на них. Ибо сам по себе он никогда не
согласится высказаться на эти темы и даже постарается всячески уклониться от
ответа на прямые вопросы, потому что каждый ответ упраздняет его притязание
на теоретико-познавательный монизм как на отличную от трех указанных точку
зрения. Это суть следующие вопросы: 1) Пребывают ли вещи непрерывно или
прерывно? Если ответ будет гласить, что они непрерывны, то мы имеем дело с
какой-либо формой наивного реализма. Если он гласит, что они прерывны, то
налицо трансцендентальный идеализм. Если же он гласит, что они с одной
стороны (как содержание абсолютного сознания, или как бессознательные
представления, или как возможности восприятия) непрерывны, с другой же (как
содержания ограниченного сознания) прерывны, то можно констатировать
трансцендентальный реализм. 2) Когда трое сидят за столом, сколько
экземпляров стола налицо? Кто ответит: один - тот наивный реалист; кто
ответит: три - тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: четыре - тот
трансцендентальный реалист. Конечно, при этом предполагается, что можно было
бы под общим обозначением "экземпляры стола" соединить в трех сознаниях
нечто столь разнородное, как один стол в качестве "вещи в себе" и три стола
в качестве объектов восприятия. Кому это покажется чрезмерной вольностью,
тот должен будет ответить не "четыре", а "один и три". 3) Когда две персоны
находятся в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Кто
ответит: два - тот наивный реалист; кто ответит: четыре (а именно, в каждом
из обоих сознаний по два Я: свое и другое) - тот трансцендентальный
идеалист; но кто ответит: шесть (а именно, две персоны как вещи в себе и
четыре объекта представлений персон в двух сознаниях) - тот
трансцендентальный реалист. Если бы кто-нибудь захотел представить
теоретико-познавательный монизм как нечто отличное от этих трех точек
зрения, то ему пришлось бы дать на каждый из приведенных трех вопросов
другие ответы. Но я не знаю, как они могли бы гласить". Ответы "Философии
свободы" должны были бы гласить так: 1) Кто учитывает в вещах только
содержания восприятий и принимает их за действительность, тот наивный
реалист, не отдающий себе отчета в том, что эти содержания восприятий он,
собственно говоря, вправе считать существующими только до тех пор, пока он
смотрит на вещи, и что он, следовательно, должен был бы мыслить прерывным
то, что он имеет перед собой. Но как только ему становится ясным, что
действительность присутствует лишь в осмысленном восприятии, его осеняет,
что оказывающееся прерывным содержание восприятия, после того как оно
проработано мышлением, обнаруживает себя непрерывным. Итак, усвоенное
переживаемым мышлением содержание восприятия следует считать непрерывным; но
то в нем, что только воспринимается, должно было бы мыслиться прерывным,
будь оно - что, конечно же, не так - и в самом деле действительным. 2) Когда
трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Налицо только один
стол; но пока эти трое пожелали бы оставаться при своих образах восприятия,
им пришлось бы сказать: эти образы восприятия вообще не являются
действительностью. Стоит им, однако, перейти к усвоенному их мышлением
столу, как они обнаруживают единую действительность стола; они соединены в
этой действительности своими тремя содержаниями сознания. 3) Когда две
персоны находятся одни в одной комнате, сколько экземпляров этих персон
налицо? Налицо, разумеется, не шесть экземпляров - даже в смысле
трансцендентального реалиста, - а только два. Просто образ восприятия,
получаемый каждой из означенных персон как от себя самой, так и от
находящейся рядом, оказывается поначалу недействительным. Этих образов всего
четыре, и при их наличии в мыслительной деятельности обеих персон
совершается постижение действительности. В этой мыслительной деятельности
каждая из двух персон выходит за пределы сферы своего сознания; в ней
оживают сферы сознания другой персоны и своей собственной. В миги этого
оживления обе персоны столь же мало замкнуты в своем сознании, как и во
время сна. Но спустя некоторое время это растворение в другом вновь
осознается, так что сознание каждой из двух персон в мыслительном
переживании охватывает и себя и другую. Я знаю, что трансцендентальный
реалист назовет это возвратом к наивному реализму. Но я уже указал в этом
сочинении, что наивный реализм сохраняет свои права в случае переживаемого
мышления. Трансцендентальный реалист совершенно не вникает в истинное
положение вещей при процессе познания; он изолируется от него мысленной
сетью и запутывается в последней. Выступающий в "Философии свободы" монизм
следовало бы назвать даже не "теоретико-познавательным", а - если уж так
необходимо прозвище - монизмом мысли. Все это упустил из виду Эдуард фон
Гартман. Он не вник в специфический тон изложения "Философии свободы" и
утверждал, будто я попытался связать гегелевский универсальный панлогизм с
юмовским индивидуалистическим феноменализмом (стр. 71 указанного "Журнал для
философии", т. 108, примечание), между тем как фактически "Философия
свободы" как таковая не имеет ничего общего с обеими этими точками зрения,
которые она якобы пыталась соединить. (В этом кроется также и основание, в
силу которого я не счел возможным предпринять критический разбор, скажем,
"теоретико-познавательного монизма" Иоганнеса Ремке. Точка зрения "Философии
свободы" совершенно отлична от той, которую Эдуард фон Гартман и другие
называют теоретико-познавательным монизмом.)
ПРИЛОЖЕНИЕ II
В дальнейшем воспроизводится во всех существенных чертах отрывок,
помещенный в первом издании этой книги в качестве своего рода "Предисловия".
Так как он скорее передает настрой мысли, исходя из которого я написал
двадцать пять лет назад эту книгу, чем имеет какое-то непосредственное
отношение к ее содержанию, то я помещаю его здесь в качестве "Приложения".
Полностью опустить его я не хотел бы по той причине, что постоянно все снова
всплывает мнение, будто из-за моих позднейших духовно-научных сочинений мне
приходится отнекиваться от чего-либо в более ранних.
бы никакая действительность. Измышлять мы можем только понятия
действительности; чтобы найти ее самое, необходимо еще и восприятие.
Первосущество мира, для которого измышляется содержание, есть невозможное
для понимающего себя мышления допущение. Монизм не отрицает идеального; он
даже не считает содержание восприятия, которому недостает идеального
соответствия, полной действительностью; но во всей области мышления он не
находит ничего, что могло бы заставить его выйти за пределы сферы
переживания мышления посредством отрицания объективно-духовной
действительности мышления. Монизм видит в науке, ограничивающей себя
описанием восприятий и не проникающей до их идеальных восполнений, только
половинчатость. Но он рассматривает как нечто половинчатое и все абстрактные
понятия, не находящие своего восполнения в восприятии и нигде не
включающиеся в охватывающую наблюдаемый мир сеть понятий. Оттого ему
неведомы идеи, которые указывали бы на какую-то лежащую по ту сторону нашего
опыта объективность и которые должны были бы образовать содержание чисто
гипотетической метафизики. Все такие идеи, созданные человечеством, являются
для него абстрагированными из опыта, с той только особенностью, что их
заимствование из последнего упускается из виду их авторами.
Не могут, согласно принципам монизма, быть взяты из внечеловеческого
потустороннего и цели нашей деятельности. Поскольку они мыслятся, они должны
исходить из человеческой интуиции. Человек делает своими индивидуальными
целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а
преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией.
Осуществляющуюся в поступке идею человек извлекает из единого мира идей и
полагает ее в основу своего воления. В его деятельности, стало быть,
изживаются не привитые посюстороннему миру из потустороннего заповеди, а
принадлежащие посюстороннему миру человеческие интуиции. Монизм не знает
такого мироправителя, который бы вне нас самих полагал нашим поступкам цель
и давал направление. Человек не находит такой потусторонней первоосновы
бытия, решения которой он мог бы разузнать, чтобы быть в курсе относительно
целей, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он
предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей
деятельности. Если он ищет оснований для принятия какого-либо волевого
решения вне мира, в котором он живет, то он ищет напрасно. Выходя за пределы
удовлетворения своих естественных влечений, о которых позаботилась
мать-природа, он должен искать их в своей собственной моральной фантазии,
если только по склонности к удобству не предпочтет давать определять себя
моральной фантазии других, т.е. ему придется либо воздержаться от всяких
действий, либо действовать по определяющим основаниям, которые он дает себе
сам из мира своих идей или которые из того же мира дают ему другие. Выходя
за пределы своей чувственной инстинктивной жизни и за пределы выполнения
Предписаний других людей, он не определяется ничем иным, кроме самого себя.
Он должен поступать, исходя из им самим поставленного и ничем другим не
определенного побуждения. Разумеется, идеально это побуждение определено в
едином мире идей, но фактически оно может быть выведено из этого мира идей и
претворено в жизнь только через человека. Для актуального претворения
человеком идеи в жизнь монизм может найти основание только в самом человеке.
Но чтобы идея стала поступком, человек должен сначала, прежде чем это может
свершиться, осуществить акт воления. Следовательно, такое воление имеет свое
основание только в самом человеке. Тогда человек является тем последним, что
определяет его поступок. Он свободен.
1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Во второй части этой книги была
сделана попытка обоснования того, что свободу надо искать в действительности
человеческой деятельности. Для этого необходимо было выделить из всей
области человеческой деятельности те ее части, по отношению к которым при
непредвзятом самонаблюдении может идти речь о свободе. Это те поступки,
которые являют собой осуществления идеальных интуиции. Остальные поступки
никакое беспристрастное рассмотрение не назовет свободными. Но именно при
непредвзятом самонаблюдении человек должен будет считать себя
предрасположенным идти путем, ведущим к этическим интуициям и их
осуществлению. Однако это непредвзятое наблюдение этического существа
человека само по себе еще не может дать окончательного решения о свободе.
Ибо если само интуитивное мышление происходило бы из какого-нибудь другого
существа, если существо его не покоилось бы на себе самом, то проистекающее
из этического сознание свободы оказалось бы призрачным. Но вторая часть этой
книги находит свою естественную опору в первой, которая представляет
интуитивное мышление как пережитую внутреннюю духовную деятельность
человека. Понять в переживании эту сущность мышления равносильно познанию
свободы интуитивного мышления. А когда человек знает, что это мышление
свободно, он видит также и ту область воления, за которой следует признать
свободу. Кто вправе на основании внутреннего опыта приписать интуитивному
переживанию мысли покоящуюся на самой себе сущность, тот будет считать
деятельного человека свободным. Кто не в состоянии этого сделать, тот не
сможет найти никакого сколько-нибудь неоспоримого пути к принятию свободы.
Указанный здесь опыт находит в сознании интуитивное мышление, которое
обладает действительностью не только в сознании. И он находит тем самым
свободу как отличительный признак проистекающих из интуиции сознания
поступков.
2-е дополнение к новому изданию 1918 г. Изложение этой книги построено
на чисто духовно переживаемом интуитивном мышлении, через которое каждое
восприятие познавательно включается в действительность. В этой книге должно
было быть изложено не больше того, что позволяет обозреть себя, исходя из
переживания интуитивного мышления. Но надо было также отметить, какой
формотворческой отделки мыслей требует это пережитое мышление. А оно
требует, чтобы в процессе познания оно не подвергалось отрицанию как
покоящееся в самом себе переживание. Требует, чтобы ему не было отказано в
способности совместно с восприятием переживать действительность, вместо того
чтобы искать ее сначала в каком-то лежащем вне этого переживания и еще
подлежащем открытию мире, по отношению к которому мыслительная деятельность
человека является лишь субъективной.
Тем самым в мышлении обозначен элемент, посредством которого человек
духовно вживается в действительность. (И никому не следовало бы, собственно
говоря, смешивать это воздвигнутое на пережитом мышлении мировоззрение с
пустым рационализмом.) Но с другой стороны из всего духа этого изложения
следует, что элемент восприятия получает для человеческого познания
определение действительности только тогда, когда он схвачен мышлением. Вне
мышления не может находиться характеристики чего-либо как действительности.
Следовательно, нельзя представлять себе дело так, будто чувственный род
восприятия служит гарантией единственной действительности. То, что выступает
в качестве восприятия, этого человек на своем жизненном пути должен просто
ждать. Можно было бы лишь спросить себя: позволительно ли с точки зрения,
вытекающей только из интуитивно пережитого мышления, по праву ожидать, что
человек, кроме чувственного, способен воспринимать и духовное? Да, этого
можно ожидать. Ибо, если с одной стороны интуитивно пережитое мышление
является свершающимся в человеческом духе деятельным процессом, то с другой
стороны оно в то же время представляет собой духовное, постигнутое без
чувственного органа восприятие. Оно есть восприятие, в котором действен сам
воспринимающий, и оно есть самоосуществление, которое в то же время
воспринимается. В интуитивно переживаемом мышлении человек перенесен в
духовный мир также и в качестве воспринимающего. То, что внутри этого мира
выступает ему навстречу в качестве восприятия, и выступает так, как духовный
мир его собственного мышления, это опознает человек как мир духовного
восприятия. К мышлению мир этого восприятия стоял бы в таком же отношении, в
каком со стороны внешних чувств стоит мир чувственных восприятий. Мир
духовного восприятия, поскольку человек его переживает, не может быть чем-то
чуждым ему, ибо он уже в интуитивном мышлении обладает переживанием, носящим
чисто духовный характер. О таком мире духовных восприятий говорится в
значительной части опубликованных мною после этой книги сочинений. Эта
"Философия свободы" является философским обоснованием для названных более
поздних сочинений. Ибо в этой книге делается попытка показать, что правильно
понятое переживание мысли есть уже переживание духа. Поэтому автору кажется,
что человек, способный со всей серьезностью разделять точку зрения автора
этой "Философии свободы", не остановится перед вступлением в мир духовных
восприятий. Вывести логически - путем умозаключений - из содержания этой
книги изложенное в позднейших книгах автора, конечно, невозможно. Но живое
постижение разумеемого в этой книге интуитивного мышления естественно
приводит к дальнейшему живому вступлению в мир духовных восприятий.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
(Дополнение к новому изданию 1918 г.)
Возражения, сделанные мне с философской стороны тотчас по появлении
этой книги, побуждают меня дополнить это новое издание нижеследующим
коротким рассуждением. Я вполне могу представить себе читателей, которые с
интересом отнесутся к остальному содержанию книги, но которым последующее
покажется излишним и чуждым им абстрактным сплетением понятий. Они могут
оставить это короткое рассуждение непрочитанным. Но только в философском
рассмотрении мира всплывают проблемы, берущие свое начало не столько в
естественном ходе всякого человеческого мышления, сколько в некоторых
предрассудках мыслителей. Все, что помимо этого трактуется в настоящей
книге, представляется мне задачей, касающейся каждого человека, который
взыскует ясности относительно существа человека и его отношения к миру.
Дальнейшее же является проблемой, рассмотрение которой требуется иными
философами, когда заходит речь об изложенных в этой книге вещах, поскольку
эти философы своим способом представлений создали себе определенные, не
всегда встречающиеся трудности. Если совсем пройти мимо этих проблем, то
некоторые лица поспешат бросить вам упрек в дилетантизме и тому подобное.
Тут же возникнет мнение, будто автор изложения, каковое представлено в этой
книге, не свел счетов с воззрениями, которые он не обсудил в самой книге.
Проблема, которую я здесь имею в виду, заключается в следующем:
существуют мыслители, полагающие, что это сопряжено с особенной трудностью,
когда хотят понять, каким образом душевная жизнь другого человека может
влиять на собственную (самого размышляющего). Они говорят: осознанный мною
мир замкнут во мне самом; другой осознанный мир также замкнут в себе самом.
Я не могу заглянуть в мир сознания другого человека. Каким же образом я
прихожу к убеждению, что живу с ним в одном общем мире? Мировоззрение,
считающее возможным заключать от осознанного мира к неосознанному, который
никогда и не может быть осознан, пытается разрешить это затруднение
следующим образом. Оно говорит: мир, находящийся в моем сознании, есть
только репрезентированный во мне мир какой-то сознательно мной не достижимой
действительности. В последнем содержатся неизвестные мне возбудители мира
моего сознания. В нем содержится также и моя действительная сущность,
которая равным образом лишь репрезентирована в моем сознании. Но в нем же
содержится и сущность другого, противостоящего мне человека. То, что
переживается в сознании этого другого человека, имеет свою соответствующую,
независимую от этого сознания действительность в его сущности. Последняя - в
области, которая никогда не может быть осознана - действует на мою
принципиальную, бессознательную сущность, вследствие чего в моем сознании
создается некое представительство того, что присутствует в совершенно
независимом от моего сознательного переживания сознании. Мы видим: к
достижимому для моего сознания миру здесь гипотетически примышляется другой,
недостижимый для него в переживании мир, так как иначе человек считал бы
себя вынужденным утверждать, что весь внешний мир, который кажется мне
лежащим передо мною, есть лишь мир моего сознания, а отсюда следовала бы -
солипсическая - нелепость, будто и все остальные люди живут лишь внутри
моего сознания.
Добиться ясности в этом вопросе, поднятом некоторыми
теоретико-познавательными течениями новейшего времени, можно, попытавшись
обозреть его с точки зрения того сообразного духу наблюдения, которое
изложено в этой книге. Что же я имею на первый взгляд перед собой, когда
стою перед другой личностью? Я обращаю внимание на ближайшее. Передо мной
данное мне как восприятие чувственное телесное явление другого лица; затем,
возможно, слуховое восприятие того, что оно говорит мне, и т. д. На все это
я не просто глазею, но оно приводит в движение мою мыслительную
деятельность. Когда я мысля стою перед другой личностью, восприятие
оказывается для меня как бы до некоторой степени душевно-прозрачным. Я
вынужден сказать себе при мысленном схватывании восприятия, что оно совсем
не есть то, чем оно предстает для внешних чувств. Чувственное явление
обнаруживает в том, чем оно является непосредственно, нечто другое, чем оно
является опосредованно. Его само-выставление передо мной есть в то же время
и его погашение как только чувственного явления. Но то, что оно являет при
этом погашении, заставляет меня, как мыслящее существо, погасить на время
его деятельности свое мышление и поставить на его место его мышление. Но это
его мышление я постигаю в моем мышлении-переживании как мое собственное. Я
действительно воспринял мышление другого. Ибо погашающее себя в качестве
чувственного явления непосредственное восприятие схватывается моим
мышлением, и таким образом имеет место полностью лежащий в моем сознании
процесс, который состоит в том, что на место моего мышления становится
другое мышление. Самопогашением чувственного явления фактически упраздняется
разделение между обеими сферами сознания. Это репрезентируется в моем
сознании тем, что при переживании содержания другого сознания я столь же
мало переживаю свое собственное сознание, как я переживаю его во время сна
без грез. Подобно тому как во время такого сна бывает выключено мое дневное
сознание, так при восприятии содержания чужого сознания выключается мое
собственное. Ошибочное мнение, будто это не так, происходит только оттого,
что при восприятии другого лица, во-первых, погашенное содержание
собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а
содержанием другого сознания, и во-вторых, смена состояния между погашением
и вторичным вспыхиванием сознания себя самого происходит слишком быстро,
чтобы быть обычно замеченной. - Лежащая перед нами проблема разрешается не с
помощью искусственных понятийных конструкций, умозаключающих от осознанного
к чему-то такому, что никогда не может стать осознанным, а посредством
подлинного переживания того, что следует из соединения мышления и
восприятия. То же самое относится и ко многим вопросам, выступающим в
философской литературе. Мыслителям было бы впору искать пути к
непредвзятому, сообразному духу наблюдению; вместо этого они заслоняют
действительность искусственной понятийной конструкцией.
В одной статье Эдуарда фон Гартмана, озаглавленной "Последние вопросы
теории познания и метафизики" (напечатана в "Журнале для философии и
философской критики", 108. Ве. 5.55 (Zeitschrift fьr Philosophie und
philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.)) моя "Философия свободы"
зачисляется в направление философской мысли, пытающееся опереться на
"теоретико-познавательный монизм". Такая точка зрения отклоняется Эдуардом
фон Гартманом как невозможная. В основе этого лежит следующее. Согласно
способу представления, выраженному в названной статье, существуют лишь три
возможных теоретико-познавательных точки зрения. Человек либо остается на
наивной точке зрения, принимающей воспринятые явления за действительные вещи
вне человеческого сознания. Тогда ему недостает критического познания. Он не
понимает, что со своим содержанием сознания он находится все же только в
собственном сознании. Он не видит, что имеет дело не с каким-то "столом в
себе", а только с объектом собственного сознания. Кто остается на этой точке
зрения или по каким-либо соображениям вновь возвращается к ней, тот
называется наивным реалистом. Однако эта точка зрения невозможна, так как
она упускает из виду, что сознание обладает лишь своими собственными
объектами сознания. Либо, во-вторых, человек усматривает такое положение
вещей и вполне сознается себе в нем. Тогда он становится сначала
трансцендентальным идеалистом. Но ему придется в таком случае отклонить
воззрение, согласно которому от какой-то "вещи в себе" в человеческом
сознании всегда может появляться нечто. Тем самым, однако, ему не удастся
избежать абсолютного иллюзионизма, если только он будет достаточно
последователен. Ибо мир, перед которым он стоит, превращается для него в
голую сумму объектов сознания, и притом исключительно объектов собственного
сознания. Даже объекты сознания других людей он бывает вынужден тогда - как
это ни нелепо - мыслить присутствующими единственно в своем собственном
содержании сознания. Возможной является только третья точка зрения -
трансцендентальный реализм. Этот последний допускает существование "вещей в
себе", но считает, что сознание никоим образом не может иметь дело с ними в
непосредственном переживании. Они способствуют тому, что по ту сторону
человеческого сознания и на недоступный сознанию лад в последнем возникают
объекты сознания. К этим "вещам в себе" можно прийти только посредством
умозаключения от исключительно переживаемого - но всего-навсего в
представлении - содержания сознания. И вот же Эдуард фон Гартман утверждает
в упомянутой статье, что "теоретико-познавательный монизм", как он понимает
мою точку зрения, должен в действительности стать на одну из этих трех точек
зрения, и что он, мол, избегает этого только потому, что не делает
фактических выводов из своих предпосылок. Далее в статье говорится: "Когда
хотят узнать, на какой теоретико-познавательной точке зрения стоит мнимый
теоретико-познавательный монист, то надо лишь предложить ему несколько
вопросов и вынудить его ответить на них. Ибо сам по себе он никогда не
согласится высказаться на эти темы и даже постарается всячески уклониться от
ответа на прямые вопросы, потому что каждый ответ упраздняет его притязание
на теоретико-познавательный монизм как на отличную от трех указанных точку
зрения. Это суть следующие вопросы: 1) Пребывают ли вещи непрерывно или
прерывно? Если ответ будет гласить, что они непрерывны, то мы имеем дело с
какой-либо формой наивного реализма. Если он гласит, что они прерывны, то
налицо трансцендентальный идеализм. Если же он гласит, что они с одной
стороны (как содержание абсолютного сознания, или как бессознательные
представления, или как возможности восприятия) непрерывны, с другой же (как
содержания ограниченного сознания) прерывны, то можно констатировать
трансцендентальный реализм. 2) Когда трое сидят за столом, сколько
экземпляров стола налицо? Кто ответит: один - тот наивный реалист; кто
ответит: три - тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: четыре - тот
трансцендентальный реалист. Конечно, при этом предполагается, что можно было
бы под общим обозначением "экземпляры стола" соединить в трех сознаниях
нечто столь разнородное, как один стол в качестве "вещи в себе" и три стола
в качестве объектов восприятия. Кому это покажется чрезмерной вольностью,
тот должен будет ответить не "четыре", а "один и три". 3) Когда две персоны
находятся в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Кто
ответит: два - тот наивный реалист; кто ответит: четыре (а именно, в каждом
из обоих сознаний по два Я: свое и другое) - тот трансцендентальный
идеалист; но кто ответит: шесть (а именно, две персоны как вещи в себе и
четыре объекта представлений персон в двух сознаниях) - тот
трансцендентальный реалист. Если бы кто-нибудь захотел представить
теоретико-познавательный монизм как нечто отличное от этих трех точек
зрения, то ему пришлось бы дать на каждый из приведенных трех вопросов
другие ответы. Но я не знаю, как они могли бы гласить". Ответы "Философии
свободы" должны были бы гласить так: 1) Кто учитывает в вещах только
содержания восприятий и принимает их за действительность, тот наивный
реалист, не отдающий себе отчета в том, что эти содержания восприятий он,
собственно говоря, вправе считать существующими только до тех пор, пока он
смотрит на вещи, и что он, следовательно, должен был бы мыслить прерывным
то, что он имеет перед собой. Но как только ему становится ясным, что
действительность присутствует лишь в осмысленном восприятии, его осеняет,
что оказывающееся прерывным содержание восприятия, после того как оно
проработано мышлением, обнаруживает себя непрерывным. Итак, усвоенное
переживаемым мышлением содержание восприятия следует считать непрерывным; но
то в нем, что только воспринимается, должно было бы мыслиться прерывным,
будь оно - что, конечно же, не так - и в самом деле действительным. 2) Когда
трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Налицо только один
стол; но пока эти трое пожелали бы оставаться при своих образах восприятия,
им пришлось бы сказать: эти образы восприятия вообще не являются
действительностью. Стоит им, однако, перейти к усвоенному их мышлением
столу, как они обнаруживают единую действительность стола; они соединены в
этой действительности своими тремя содержаниями сознания. 3) Когда две
персоны находятся одни в одной комнате, сколько экземпляров этих персон
налицо? Налицо, разумеется, не шесть экземпляров - даже в смысле
трансцендентального реалиста, - а только два. Просто образ восприятия,
получаемый каждой из означенных персон как от себя самой, так и от
находящейся рядом, оказывается поначалу недействительным. Этих образов всего
четыре, и при их наличии в мыслительной деятельности обеих персон
совершается постижение действительности. В этой мыслительной деятельности
каждая из двух персон выходит за пределы сферы своего сознания; в ней
оживают сферы сознания другой персоны и своей собственной. В миги этого
оживления обе персоны столь же мало замкнуты в своем сознании, как и во
время сна. Но спустя некоторое время это растворение в другом вновь
осознается, так что сознание каждой из двух персон в мыслительном
переживании охватывает и себя и другую. Я знаю, что трансцендентальный
реалист назовет это возвратом к наивному реализму. Но я уже указал в этом
сочинении, что наивный реализм сохраняет свои права в случае переживаемого
мышления. Трансцендентальный реалист совершенно не вникает в истинное
положение вещей при процессе познания; он изолируется от него мысленной
сетью и запутывается в последней. Выступающий в "Философии свободы" монизм
следовало бы назвать даже не "теоретико-познавательным", а - если уж так
необходимо прозвище - монизмом мысли. Все это упустил из виду Эдуард фон
Гартман. Он не вник в специфический тон изложения "Философии свободы" и
утверждал, будто я попытался связать гегелевский универсальный панлогизм с
юмовским индивидуалистическим феноменализмом (стр. 71 указанного "Журнал для
философии", т. 108, примечание), между тем как фактически "Философия
свободы" как таковая не имеет ничего общего с обеими этими точками зрения,
которые она якобы пыталась соединить. (В этом кроется также и основание, в
силу которого я не счел возможным предпринять критический разбор, скажем,
"теоретико-познавательного монизма" Иоганнеса Ремке. Точка зрения "Философии
свободы" совершенно отлична от той, которую Эдуард фон Гартман и другие
называют теоретико-познавательным монизмом.)
ПРИЛОЖЕНИЕ II
В дальнейшем воспроизводится во всех существенных чертах отрывок,
помещенный в первом издании этой книги в качестве своего рода "Предисловия".
Так как он скорее передает настрой мысли, исходя из которого я написал
двадцать пять лет назад эту книгу, чем имеет какое-то непосредственное
отношение к ее содержанию, то я помещаю его здесь в качестве "Приложения".
Полностью опустить его я не хотел бы по той причине, что постоянно все снова
всплывает мнение, будто из-за моих позднейших духовно-научных сочинений мне
приходится отнекиваться от чего-либо в более ранних.