Страница:
"нобелевскую" приманку клюнет не одна из крупных научных рыб), то оставалось
распоряжаться их шедеврами; сказать, что серость не выносит яркости вообще
было бы несправедливо; серость не выносит яркости в жизни, зато очень даже
любуется ею на выставках и в концертных залах, где она выставлена напоказ в
целях ублажения и "эстетического отдыха". И сколько бы Девятая Симфония
девятибально ни сотрясала Космос, все равно -- лицензии ее ограничены
радиусом действия концертных или грамофонных возможностей; нарушение этого
радиуса чревато вмешательством "ближних" и всевозможными "эксцессами". Но
представим себе теперь диаметрально противоположную картину, когда,
патологичной оказывается именно серость, а нормальной именно гениальность, и
значит, "моральный большвизм" уступает место "этическому индивидуализму".
Тогда Девятая симфония -- и уже безразлично где: в концертной ли зале или...
"в наушниках" -- предстанет не просто эстетическим шедевром, но и нормой
поведения, причем -- повторим это снова -- если в качестве первого она
неповторима, то в качестве второй возможности ее неограниченны и,
следовательно, никак уже не загоняемы в концерт-но-музейный изолятор, разве
что самой жизни пришлось бы стать в таком случае музеем. Моральная фантазия,
моральная геиальность и значит: дионисизм, перенесенный из художественного в
нравственное и вдыхающий уже не пифийские пары, а дух осмыслившей себя
свободы; вспышки этого нравственного дионисизма спорадически, но неотвратимо
прокалывают омертвевшую ткань наших поведенческих трафаретов; я верю -- если
право на фантазию остается в силе и в измерении истории, -- настанет день,
когда ошеломленные историки заговорят о моральном Ренессансе --
"кватроченто" и "чинквеченто" расцвета морального гения, -- когда, стало
быть, разгениальничавшееся добро станет творить с такою же виртуозностью и в
таких же неисповедимых количествах, как когда-то в любом итальянском городе
и едва ли не на каждом шагу творились бессмертные полотна и скульптуры.
Уясним же себе раз и навсегда, что путь к этому Ренессансу уже проложен, и
никакая сила -- никакие "масоны" и "старшие братья" -- не в состоянии его
перекрыть. Ибо сама мораль соединилась здесь со своим извечным антогонистом
-- яркой независимой личностью: во спасение этой последней от аморальности,
а себя самой -- от безликости. Мораль, исповедующая самый что ни на есть
штирнерианский, ницшеанский индивидуализм и в то же время остающаяся верной
букве и духу всех пережитых заповедей: ну да, синайские скрижали Моисея в
исполнении Макса Штирнера! Вы скажете: парадокс? Ничуть не бывало: всего
лишь осмысление слов Христа: "Не нарушить закон пришел Я, а исполнить". Это
значит: закон тождественен отныне не автоматическому "ты должен", а
осмысленно индивидуальному "я хочу", и если это "я хочу" достигло своего
совершенолетия у какого-то Макса Штирнера, то следующим шагом, спасающим его
от абсурда бессознательного своеволия, должен быть... путь к Иордани, или
крещение мыслью, после которого индивидуальное хотение неизбежно створяется
с универсальным долгом: не "люби ближнего", а "люблю ближнего", ибо так хочу
и не могу иначе. Такая мораль, дошедшая до крайней точки индивидуализма,
естественно перерастает уже индивидуальное и врастает асоциальное. Да,
истина, красота, добро -- но какой же сверхчеловеческой силой нужно было
обладать для того, чтобы воскресить живой потрясающий смысл этой заболтанной
в веках банальности, и притом так, чтобы над нею затрясся от восторга не
какой-нибудь овцеокий Авель, а вчерашний "отравитель и стилист"**. Толстой,
имевший за плечами исполинский авторитет всемирного гения, и то не избежал
смешков, когда инстинктивно потянулся к "книге жизни". Каково же было
молодому, почти безвестному "доктору философии", которого один маститый
профессор обзывал "шутом Ницше" и которому другой, с позволения сказать,
"коллега" настоятельно советовал по выходе в свет "Философии свободы"
прочитать Вундта и Бенно Эрдмана!
И наконец последняя кульминационная "эврика" этого захватывающего
рассказа о свободе. "Наихристианнейшая из всех философий" -- так была
названа однажды "Философия свободы" Рудольфом Штейнером. Разумеется,
требование беспредпосы-лочности остается в силе и здесь; такова эта книга в
измерении именно беспредпосы-лочного христианства -- в любом другом
измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что
современный "научный" атеизм -- величина сама по себе достаточно зыбкая и
двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное
естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто,
и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке.
Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило
бы для него пережить свой "Дамаск"; давайте вспомним: Савл, "дышащий
угрозами и убийством", ведь тоже верил в Бога и не был атеистом;
христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. "Философия
свободы", выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая
его нравственными импульсами, и есть такой "Дамаск" в условиях
современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так
и атеистом, -- христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней
действительности) без нее едва ли кому-нибудь дано стать.
*Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет
воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода,
равенство, братство.
Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю
никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо
насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод,
сформулированный почти с силлогистической ясностью. "Наше время есть время
знания". И значит (продолжает Ницше), "неприлично теперь быть христианином".
"Бот тут-то, -- заключает он, -- и начинается мое отвращение". -- "Куда, --
восклицает он дальше, -- девались остатки чувства приличия, уважения самих
себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень
беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь
называют себя христианами и идут к причастию?" И напоследок уже совсем
по-ницшевски: "Каким же выродком фальшивости должен быть современный
человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя
христианином!" Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной
"Антихрист". Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая
стихийно-бедственная честность и бескомпромисность, кто, стало быть, не
привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и
спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так
гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не
анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном
псевдо-христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти
хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на
мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я
осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу
"Антихрист": "Антихрист" Ницше... одна из самых значительных книг,
написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные
свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения,
вызванного во мне этой книгой"*. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок
Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня
найти христианина, каким (я цитирую Гете) "его хотел бы видеть Христос";
вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое
не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное,
а как "путь, истина и жизнь", как, говоря словами Киркегора, "ежемгновенная
одновременность с Христом"?
*Из письма к Паулине Шпехт от 23 декабря 1894 года. Тот факт, что
спустя 30 лет, в кармических лекциях 1924 года, "Антихрист" Ницше будет
охарактеризован Штей-нером как прямая инспирация Аримана, не то что не
противоречит юношескому переживанию, но, напротив, эзотерически проясняет
его. Между тем некоторые активисты антропософского движения на Западе, уже
давно подкапывающиеся под Штейнера с благородной-де целью демифологизировать
его и вернуть его превратностям "человеческого, слишком человеческого", по
сути лишь притянуть его к себе и себе же уподобить ("продуктом своего
времени", не лишенным сиюминутных эмоций и национальных пристрастий назван
Штейнер в одной из таких статей), прямо используют это кажущееся
"противоречие" и даже заключают отсюда к "ницшеанству" и "атеизму" молодого
Штейнера. Вот что получается, когда мозги, натренированные на легком
философском и публицистическом чтении, самонадеянно и менторски вторгаются в
зону эзотерики! А ведь достаточно было вспомнить, что Ариман,
инспирировавший Ницше, -- "частица силы, желавшей вечно зла, творившей лишь
благое" -- и на сей раз сотворил благое, нанеся смертельный удар
изолгавшемуся в веках христианству и впервые создав тем самым почву для
нового беспредпосылочного христианства, каковым оно выступило позднее в
христологии Штейнера. Восторг автора "Философии свободы" перед ницшевским
"Антихристом" выглядит в этом свете всего лишь признательностью Геракла
другому герою, очистившему за него авгиевы конюшни; я сказал бы решительнее:
"Антихрист" должен был быть написан, и, не напиши его Ницше, возможно писать
его пришлось бы самому Штейнеру, хотя, слава Богу, этого не произошло.
Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень
преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты
исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в
наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и
прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить
в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую
легкую пробу на христианство; третий -- лютеровское sola fide -- в лучшем
случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда
сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни:
следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и --
что особенно важно -- не извне, а имманентно книге "Антихрист", т.е. в
полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый
вариант -- не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в
другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ.
Тут-то и вырастает перед нами наихристианнейшая "Философия свободы" с
острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается
Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? -- вот в чем
вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал:
снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не
пошел в своих теретикопоз-навательных предпосылках дальше наспех
мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук
гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот
"Париж"! Ответ "Философии свободы": христианство возможно как знание, но для
этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии
Штейнер об "Истине и науке" и "Философии свободы": мысли Павла в области
теории познания. Павел ("святой -- заступник мышления в христианстве", по
прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый --
"неудобовразумительный", как отзывается о нем апостол Петр -- и, может быть,
самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская
действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного
бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы --
непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства,
перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и
какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой
форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто
призывающий "найтись во Христе", чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только
для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот
Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом,
небывалом для себя, но и вполне естественном качестве "гносеолога". Может,
когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлиан-ской
основе "Философии свободы" вырастет еще специальый антропософский трактат,
систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий
гностический язык "Посланий" Павла в гносеологический язык трудов молодого
Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом,
перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового
человека, о шести правилах гнозиса ("Итак станьте, препоясав чресла ваши
истиною и облекшись в броню праведности..." Еф. 6, 14-17), там четко
вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных
восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и -- не сам по
себе, а через нас и для нас (Павел:
"Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба... Так и мы,
доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира". Гал.
4,1,3). Только через чистое активное мышление становится он полной
Действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и
обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: "Но когда
пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего... дабы нам получить
усыновление". Гал. 4,4-5). Познание, понятое так, оказывается искуплением
тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного
нетленного облика во втором Адаме (Павел: "Так и при воскресении мертвых:
сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело
духовное". 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел:
"Братия, мы дети не рабы, но свободной". Гал. 4, 31) стоит уже в
действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме
собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: "Исполненная мыслью
жизнь есть... одновременно жизнь в Боге". -- Павел: "Итак, стойте в свободе,
которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства". Гал. 5,
1).
Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и
просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя
наконец до мира мысли. Еще одна -- на сей раз не столь уж приметная --
жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы все еще продолжаем обходить
жемчужины стороной и клевать собственные представления. Особенно когда
жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы,
может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о
христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных "паспортистских" замашек
понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой-нибудь
внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть:
сплошное "о" христианстве и -- никакого христианства! Если мы способны еще
на такую элементарную эластичность понимания, то христианство "Философии
свободы" предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной
потенцией, заложенной в этом чисто философском семени*. Методология Штейнера
к тому же не допускает никакой предпосланности определе. ний ходу
исследования как таковому; "определение предмета, -- читаем мы в одном из
комментариев к гетевской истории учения о цвете, -- ... может выступать лишь
в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую
ступень познания предмета". Когда через считанные годы христианство будет
оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых
и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в
другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние
растерзатели смыслов (увы, теперь они появились и среди антропософских
авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением все той
же "Философии свободы". Удивительная книга, после которой -- скажем мы в
стиле Ницше -- неприлично уже в наш век знания не быть христианином. Книга,
ставшая жизнью и подтвержденная каждым биением жизни написавшего ее
человека. Любителям всяческих магий и не снилась такая магическая власть,
которая царственно просвечивает через каждую ее страницу: вершина,
достигнутая тут, -- та самая, с которой только и открываются "все царства
мира и слава иле". Мне приходит.в голову невозможный, но еще раз
эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой
книге, не была бы христианской? Ответ -- по уже неотвратимой аналогии --
приходит сразу:
*Опыт с семенем, рекомендуемый книгой "Как достигнуть познания высших
миров?", обещает быть бесконечно плодотворным применительно как раз к этому
случаю.
эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в
этой книге, не была бы христианской? Ответ -- по уже неотвратимой аналогии
-- приходит сразу: тогда бы это был Иисус, не тронувшийся к Иордани, и
значит, Иисус, отказывающийся осуществить впервые мистерию слов: "Не я, но
Христос во мне"; наверняка и ему раздался бы голос: "Сей есть Сын Мой
возлюбленный*, только голос этот принадлежал бы уже не Отцу... И еще
*Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен
потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство,
братство.одно, на этот раз, впрочем, вполне возможное сравнение: образ
царя-мага, ведомого Рождественской звездой и возлагающего дары к ногам
только что рожденного младенца... Эта книга, философия свободы -- по сути
магия свободы -- и стала таким даром, поднесенным самым свободным духом
земли восстающему в Космосе эфирному Христу. И, может быть, лишь увидев это,
сумеем мы, смятенные наследники исполинского состояния, завещанного нам ее
автором, почувствовать свою состоятельность и понять, каким образом удалось
этой книге совместить в себе столь величайшее дерзновение и столь величайшее
смирение.
К.Свасьян
Предисловие к новому изданию 1918 г.
В человеческой душевной жизни есть два коренных вопроса, сообразно
которым и расположено все, подлежащее обсуждению в этой книге. Один из них
гласит: существует ли возможность такого рассмотрения человеческого
существа, чтобы это воззрение оказалось опорой для всего остального, с чем
встречается человек в своих переживаниях или знаниях, ощущая, однако, при
этом, что оно не может опираться само на себя и что посредством сомнений и
критики оно может быть переведено в область недостоверного. Другой вопрос
формулируется следующим образом: вправе ли человек, как водящее существо,
приписывать себе свободу, или эта свобода только пустая иллюзия, возникающая
в нем лишь оттого, что он не видит нитей необходимости, к которым его
воление привязано с такой же непреложностью, как и всякий природный процесс?
Этот вопрос вызван вовсе не искусственно-призрачным ходом мыслей. При
определенном строе души он встает перед ней совершенно естественно. И можно
почувствовать, что душа лишилась бы чего-то такого, что у ней должно быть,
если бы она со всей доступной ей серьезностью вопрошания не увидела себя
однажды поставленной перед этими двумя возможностями: свободы или
необходимости воления. В этой книге должно быть показано, что душевные
переживания, испытываемые человеком при постановке второго вопроса, зависят
от того, какую точку зрения он в состоянии принять по отношению к первому. В
ней делается попытка доказать, что существует такое воззрение на существо
человека, которое может послужить опорой для всего остального знания; и еще
другая попытка - показать, что при таком воззрении идея свободы воли
получает полную правомерность, если только сначала удастся найти ту душевную
область, в которой может развернуться свободное воление.
Воззрение, о котором здесь в связи с обоими этими вопросами идет речь,
представляет собой нечто такое, что, будучи однажды приобретено, может само
стать членом живой душевной жизни.
Дело не в том, чтобы дать на них теоретический ответ, который по
приобретении носят затем с собой просто как хранимое в памяти убеждение. Для
положенного в основу этой книги строя представлений подобный ответ был бы
лишь кажущимся ответом. Здесь не дается готового, законченного ответа, но
указывается на область душевных переживаний, в которой человек сам,
посредством внутренней душевной деятельности, в каждое мгновение, когда ему
это понадобится, может жизненно ответить на возникающий вопрос. Кто раз
нашел душевную область, в которой развертываются названные вопросы, тому уже
само действительное узрение этой области доставляет необходимые для этих
двух жизненных загадок средства, чтобы с помощью приобретенного расширять и
углублять исполненную загадок жизнь, как его побуждают к этому его
потребности и его судьба. Тем самым выявляется такое познание, которое своею
собственною жизнью и родством этой собственной жизни со всей человеческой
душевной жизнью доказывает свою правомерность и свою значимость.
Так думал я о содержании этой книги, пишучи ее 25 лет тому назад. Но и
сейчас еще мне приходится высказывать те же положения, когда я хочу
охарактеризовать мыслительные цели этого сочинения. В то время я ограничил
свою задачу попыткой не сказать ничего более того, что самым тесным образом
связано с обоими упомянутыми коренными вопросами. Если кто-нибудь вздумает
удивиться, что в этой книге не встречается еще никаких указаний на мир
духовного опыта, о котором идет речь в моих позднейших сочинениях, то пусть
он примет во внимание, что в мои намерения входило тогда отнюдь не описание
результатов духовного исследования, а лишь закладка основы, на которой могли
бы покоиться подобные результаты. Эта "Философия свободы" не содержит в себе
никаких специальных данных такого рода, как и никаких специальных
естественно-научных данных; но она содержит то, без чего, по моему мнению,
не сможет обойтись никто, стремящийся к достоверности в подобного рода
познаниях. Сказанное в этой книге может оказаться приемлемым и для многих из
тех, кто по тем или иным значимым для них основаниям не желает иметь
никакого дела с результатами моих духовно-научных исследований. Но если кто
в состоялии рассматривать эти духовно-научные результаты как что-то такое, к
чему его влечет, то для него может оказаться важной и делаемая здесь
попытка. Она состоит в том, чтобы показать, каким образом непредвзятое
рассмотрение, простирающееся лиш, на оба упомянутых основополагающих для
всякого познания вопроса, приводит к воззрению, что человек живет внутри
истинного духовного мира. Задача этой книги: оправдать познание духовной
области до вступления в духовный опыт. И это оправдание предпринято таким
образом, что поистине нигде в этих рассуждениях читателю не приходится
косвенно считаться с выдвинутыми мною позднее данными опыта, чтобы найти
сказанное здесь приемлемым, если только он может или хочет вникнуть в самый
характер этих рассуждений.
Таким образом, эта книга представляется мне, с одной стороны,
занимающей совершенно обособленное место в ряду моих собственно
духовно-научных сочинений, с другой же стороны - самым тесным образом
связанной с ними. Все это побудило меня теперь, по прошествии 25 лет, снова
обнародовать ее содержание, в существенном - почти без всяких изменений. Я
только сделал к целому ряду глав более или менее длинные дополнения. Такие
обстоятельные дополнения показались мне необходимыми в силу множества
кривотолков, связанных с пониманием сказанного в этой книге. Изменения я
вносил только в тех случаях, где, как мне казалось сегодня, было неловко
выражено то, что я хотел сказать четверть века тому назад. (В такой правке,
думается, только недоброжелатель найдет повод утверждать, будто я изменил
свое основное убеждение.)
Первое издание этой книги уже много лет как распродано. Хотя из
сказанного и явствует, что я считаю в настоящее время все еще столь же
необходимым высказать об обоих означенных вопросах то, что я сказал о них 25
лет тому назад, я долго колебался с подготовкой этого нового издания. Все
снова и снова спрашивал я себя, не следовало ли мне в том или ином месте
произвести разбор появившихся после выхода первого издания многочисленных
распоряжаться их шедеврами; сказать, что серость не выносит яркости вообще
было бы несправедливо; серость не выносит яркости в жизни, зато очень даже
любуется ею на выставках и в концертных залах, где она выставлена напоказ в
целях ублажения и "эстетического отдыха". И сколько бы Девятая Симфония
девятибально ни сотрясала Космос, все равно -- лицензии ее ограничены
радиусом действия концертных или грамофонных возможностей; нарушение этого
радиуса чревато вмешательством "ближних" и всевозможными "эксцессами". Но
представим себе теперь диаметрально противоположную картину, когда,
патологичной оказывается именно серость, а нормальной именно гениальность, и
значит, "моральный большвизм" уступает место "этическому индивидуализму".
Тогда Девятая симфония -- и уже безразлично где: в концертной ли зале или...
"в наушниках" -- предстанет не просто эстетическим шедевром, но и нормой
поведения, причем -- повторим это снова -- если в качестве первого она
неповторима, то в качестве второй возможности ее неограниченны и,
следовательно, никак уже не загоняемы в концерт-но-музейный изолятор, разве
что самой жизни пришлось бы стать в таком случае музеем. Моральная фантазия,
моральная геиальность и значит: дионисизм, перенесенный из художественного в
нравственное и вдыхающий уже не пифийские пары, а дух осмыслившей себя
свободы; вспышки этого нравственного дионисизма спорадически, но неотвратимо
прокалывают омертвевшую ткань наших поведенческих трафаретов; я верю -- если
право на фантазию остается в силе и в измерении истории, -- настанет день,
когда ошеломленные историки заговорят о моральном Ренессансе --
"кватроченто" и "чинквеченто" расцвета морального гения, -- когда, стало
быть, разгениальничавшееся добро станет творить с такою же виртуозностью и в
таких же неисповедимых количествах, как когда-то в любом итальянском городе
и едва ли не на каждом шагу творились бессмертные полотна и скульптуры.
Уясним же себе раз и навсегда, что путь к этому Ренессансу уже проложен, и
никакая сила -- никакие "масоны" и "старшие братья" -- не в состоянии его
перекрыть. Ибо сама мораль соединилась здесь со своим извечным антогонистом
-- яркой независимой личностью: во спасение этой последней от аморальности,
а себя самой -- от безликости. Мораль, исповедующая самый что ни на есть
штирнерианский, ницшеанский индивидуализм и в то же время остающаяся верной
букве и духу всех пережитых заповедей: ну да, синайские скрижали Моисея в
исполнении Макса Штирнера! Вы скажете: парадокс? Ничуть не бывало: всего
лишь осмысление слов Христа: "Не нарушить закон пришел Я, а исполнить". Это
значит: закон тождественен отныне не автоматическому "ты должен", а
осмысленно индивидуальному "я хочу", и если это "я хочу" достигло своего
совершенолетия у какого-то Макса Штирнера, то следующим шагом, спасающим его
от абсурда бессознательного своеволия, должен быть... путь к Иордани, или
крещение мыслью, после которого индивидуальное хотение неизбежно створяется
с универсальным долгом: не "люби ближнего", а "люблю ближнего", ибо так хочу
и не могу иначе. Такая мораль, дошедшая до крайней точки индивидуализма,
естественно перерастает уже индивидуальное и врастает асоциальное. Да,
истина, красота, добро -- но какой же сверхчеловеческой силой нужно было
обладать для того, чтобы воскресить живой потрясающий смысл этой заболтанной
в веках банальности, и притом так, чтобы над нею затрясся от восторга не
какой-нибудь овцеокий Авель, а вчерашний "отравитель и стилист"**. Толстой,
имевший за плечами исполинский авторитет всемирного гения, и то не избежал
смешков, когда инстинктивно потянулся к "книге жизни". Каково же было
молодому, почти безвестному "доктору философии", которого один маститый
профессор обзывал "шутом Ницше" и которому другой, с позволения сказать,
"коллега" настоятельно советовал по выходе в свет "Философии свободы"
прочитать Вундта и Бенно Эрдмана!
И наконец последняя кульминационная "эврика" этого захватывающего
рассказа о свободе. "Наихристианнейшая из всех философий" -- так была
названа однажды "Философия свободы" Рудольфом Штейнером. Разумеется,
требование беспредпосы-лочности остается в силе и здесь; такова эта книга в
измерении именно беспредпосы-лочного христианства -- в любом другом
измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что
современный "научный" атеизм -- величина сама по себе достаточно зыбкая и
двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное
естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто,
и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке.
Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило
бы для него пережить свой "Дамаск"; давайте вспомним: Савл, "дышащий
угрозами и убийством", ведь тоже верил в Бога и не был атеистом;
христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. "Философия
свободы", выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая
его нравственными импульсами, и есть такой "Дамаск" в условиях
современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так
и атеистом, -- христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней
действительности) без нее едва ли кому-нибудь дано стать.
*Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет
воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода,
равенство, братство.
Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю
никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо
насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод,
сформулированный почти с силлогистической ясностью. "Наше время есть время
знания". И значит (продолжает Ницше), "неприлично теперь быть христианином".
"Бот тут-то, -- заключает он, -- и начинается мое отвращение". -- "Куда, --
восклицает он дальше, -- девались остатки чувства приличия, уважения самих
себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень
беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь
называют себя христианами и идут к причастию?" И напоследок уже совсем
по-ницшевски: "Каким же выродком фальшивости должен быть современный
человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя
христианином!" Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной
"Антихрист". Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая
стихийно-бедственная честность и бескомпромисность, кто, стало быть, не
привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и
спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так
гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не
анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном
псевдо-христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти
хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на
мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я
осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу
"Антихрист": "Антихрист" Ницше... одна из самых значительных книг,
написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные
свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения,
вызванного во мне этой книгой"*. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок
Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня
найти христианина, каким (я цитирую Гете) "его хотел бы видеть Христос";
вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое
не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное,
а как "путь, истина и жизнь", как, говоря словами Киркегора, "ежемгновенная
одновременность с Христом"?
*Из письма к Паулине Шпехт от 23 декабря 1894 года. Тот факт, что
спустя 30 лет, в кармических лекциях 1924 года, "Антихрист" Ницше будет
охарактеризован Штей-нером как прямая инспирация Аримана, не то что не
противоречит юношескому переживанию, но, напротив, эзотерически проясняет
его. Между тем некоторые активисты антропософского движения на Западе, уже
давно подкапывающиеся под Штейнера с благородной-де целью демифологизировать
его и вернуть его превратностям "человеческого, слишком человеческого", по
сути лишь притянуть его к себе и себе же уподобить ("продуктом своего
времени", не лишенным сиюминутных эмоций и национальных пристрастий назван
Штейнер в одной из таких статей), прямо используют это кажущееся
"противоречие" и даже заключают отсюда к "ницшеанству" и "атеизму" молодого
Штейнера. Вот что получается, когда мозги, натренированные на легком
философском и публицистическом чтении, самонадеянно и менторски вторгаются в
зону эзотерики! А ведь достаточно было вспомнить, что Ариман,
инспирировавший Ницше, -- "частица силы, желавшей вечно зла, творившей лишь
благое" -- и на сей раз сотворил благое, нанеся смертельный удар
изолгавшемуся в веках христианству и впервые создав тем самым почву для
нового беспредпосылочного христианства, каковым оно выступило позднее в
христологии Штейнера. Восторг автора "Философии свободы" перед ницшевским
"Антихристом" выглядит в этом свете всего лишь признательностью Геракла
другому герою, очистившему за него авгиевы конюшни; я сказал бы решительнее:
"Антихрист" должен был быть написан, и, не напиши его Ницше, возможно писать
его пришлось бы самому Штейнеру, хотя, слава Богу, этого не произошло.
Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень
преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты
исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в
наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и
прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить
в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую
легкую пробу на христианство; третий -- лютеровское sola fide -- в лучшем
случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда
сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни:
следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и --
что особенно важно -- не извне, а имманентно книге "Антихрист", т.е. в
полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый
вариант -- не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в
другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ.
Тут-то и вырастает перед нами наихристианнейшая "Философия свободы" с
острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается
Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? -- вот в чем
вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал:
снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не
пошел в своих теретикопоз-навательных предпосылках дальше наспех
мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук
гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот
"Париж"! Ответ "Философии свободы": христианство возможно как знание, но для
этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии
Штейнер об "Истине и науке" и "Философии свободы": мысли Павла в области
теории познания. Павел ("святой -- заступник мышления в христианстве", по
прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый --
"неудобовразумительный", как отзывается о нем апостол Петр -- и, может быть,
самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская
действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного
бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы --
непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства,
перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и
какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой
форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто
призывающий "найтись во Христе", чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только
для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот
Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом,
небывалом для себя, но и вполне естественном качестве "гносеолога". Может,
когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлиан-ской
основе "Философии свободы" вырастет еще специальый антропософский трактат,
систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий
гностический язык "Посланий" Павла в гносеологический язык трудов молодого
Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом,
перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового
человека, о шести правилах гнозиса ("Итак станьте, препоясав чресла ваши
истиною и облекшись в броню праведности..." Еф. 6, 14-17), там четко
вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных
восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и -- не сам по
себе, а через нас и для нас (Павел:
"Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба... Так и мы,
доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира". Гал.
4,1,3). Только через чистое активное мышление становится он полной
Действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и
обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: "Но когда
пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего... дабы нам получить
усыновление". Гал. 4,4-5). Познание, понятое так, оказывается искуплением
тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного
нетленного облика во втором Адаме (Павел: "Так и при воскресении мертвых:
сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело
духовное". 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел:
"Братия, мы дети не рабы, но свободной". Гал. 4, 31) стоит уже в
действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме
собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: "Исполненная мыслью
жизнь есть... одновременно жизнь в Боге". -- Павел: "Итак, стойте в свободе,
которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства". Гал. 5,
1).
Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и
просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя
наконец до мира мысли. Еще одна -- на сей раз не столь уж приметная --
жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы все еще продолжаем обходить
жемчужины стороной и клевать собственные представления. Особенно когда
жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы,
может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о
христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных "паспортистских" замашек
понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой-нибудь
внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть:
сплошное "о" христианстве и -- никакого христианства! Если мы способны еще
на такую элементарную эластичность понимания, то христианство "Философии
свободы" предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной
потенцией, заложенной в этом чисто философском семени*. Методология Штейнера
к тому же не допускает никакой предпосланности определе. ний ходу
исследования как таковому; "определение предмета, -- читаем мы в одном из
комментариев к гетевской истории учения о цвете, -- ... может выступать лишь
в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую
ступень познания предмета". Когда через считанные годы христианство будет
оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых
и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в
другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние
растерзатели смыслов (увы, теперь они появились и среди антропософских
авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением все той
же "Философии свободы". Удивительная книга, после которой -- скажем мы в
стиле Ницше -- неприлично уже в наш век знания не быть христианином. Книга,
ставшая жизнью и подтвержденная каждым биением жизни написавшего ее
человека. Любителям всяческих магий и не снилась такая магическая власть,
которая царственно просвечивает через каждую ее страницу: вершина,
достигнутая тут, -- та самая, с которой только и открываются "все царства
мира и слава иле". Мне приходит.в голову невозможный, но еще раз
эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой
книге, не была бы христианской? Ответ -- по уже неотвратимой аналогии --
приходит сразу:
*Опыт с семенем, рекомендуемый книгой "Как достигнуть познания высших
миров?", обещает быть бесконечно плодотворным применительно как раз к этому
случаю.
эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в
этой книге, не была бы христианской? Ответ -- по уже неотвратимой аналогии
-- приходит сразу: тогда бы это был Иисус, не тронувшийся к Иордани, и
значит, Иисус, отказывающийся осуществить впервые мистерию слов: "Не я, но
Христос во мне"; наверняка и ему раздался бы голос: "Сей есть Сын Мой
возлюбленный*, только голос этот принадлежал бы уже не Отцу... И еще
*Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен
потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство,
братство.одно, на этот раз, впрочем, вполне возможное сравнение: образ
царя-мага, ведомого Рождественской звездой и возлагающего дары к ногам
только что рожденного младенца... Эта книга, философия свободы -- по сути
магия свободы -- и стала таким даром, поднесенным самым свободным духом
земли восстающему в Космосе эфирному Христу. И, может быть, лишь увидев это,
сумеем мы, смятенные наследники исполинского состояния, завещанного нам ее
автором, почувствовать свою состоятельность и понять, каким образом удалось
этой книге совместить в себе столь величайшее дерзновение и столь величайшее
смирение.
К.Свасьян
Предисловие к новому изданию 1918 г.
В человеческой душевной жизни есть два коренных вопроса, сообразно
которым и расположено все, подлежащее обсуждению в этой книге. Один из них
гласит: существует ли возможность такого рассмотрения человеческого
существа, чтобы это воззрение оказалось опорой для всего остального, с чем
встречается человек в своих переживаниях или знаниях, ощущая, однако, при
этом, что оно не может опираться само на себя и что посредством сомнений и
критики оно может быть переведено в область недостоверного. Другой вопрос
формулируется следующим образом: вправе ли человек, как водящее существо,
приписывать себе свободу, или эта свобода только пустая иллюзия, возникающая
в нем лишь оттого, что он не видит нитей необходимости, к которым его
воление привязано с такой же непреложностью, как и всякий природный процесс?
Этот вопрос вызван вовсе не искусственно-призрачным ходом мыслей. При
определенном строе души он встает перед ней совершенно естественно. И можно
почувствовать, что душа лишилась бы чего-то такого, что у ней должно быть,
если бы она со всей доступной ей серьезностью вопрошания не увидела себя
однажды поставленной перед этими двумя возможностями: свободы или
необходимости воления. В этой книге должно быть показано, что душевные
переживания, испытываемые человеком при постановке второго вопроса, зависят
от того, какую точку зрения он в состоянии принять по отношению к первому. В
ней делается попытка доказать, что существует такое воззрение на существо
человека, которое может послужить опорой для всего остального знания; и еще
другая попытка - показать, что при таком воззрении идея свободы воли
получает полную правомерность, если только сначала удастся найти ту душевную
область, в которой может развернуться свободное воление.
Воззрение, о котором здесь в связи с обоими этими вопросами идет речь,
представляет собой нечто такое, что, будучи однажды приобретено, может само
стать членом живой душевной жизни.
Дело не в том, чтобы дать на них теоретический ответ, который по
приобретении носят затем с собой просто как хранимое в памяти убеждение. Для
положенного в основу этой книги строя представлений подобный ответ был бы
лишь кажущимся ответом. Здесь не дается готового, законченного ответа, но
указывается на область душевных переживаний, в которой человек сам,
посредством внутренней душевной деятельности, в каждое мгновение, когда ему
это понадобится, может жизненно ответить на возникающий вопрос. Кто раз
нашел душевную область, в которой развертываются названные вопросы, тому уже
само действительное узрение этой области доставляет необходимые для этих
двух жизненных загадок средства, чтобы с помощью приобретенного расширять и
углублять исполненную загадок жизнь, как его побуждают к этому его
потребности и его судьба. Тем самым выявляется такое познание, которое своею
собственною жизнью и родством этой собственной жизни со всей человеческой
душевной жизнью доказывает свою правомерность и свою значимость.
Так думал я о содержании этой книги, пишучи ее 25 лет тому назад. Но и
сейчас еще мне приходится высказывать те же положения, когда я хочу
охарактеризовать мыслительные цели этого сочинения. В то время я ограничил
свою задачу попыткой не сказать ничего более того, что самым тесным образом
связано с обоими упомянутыми коренными вопросами. Если кто-нибудь вздумает
удивиться, что в этой книге не встречается еще никаких указаний на мир
духовного опыта, о котором идет речь в моих позднейших сочинениях, то пусть
он примет во внимание, что в мои намерения входило тогда отнюдь не описание
результатов духовного исследования, а лишь закладка основы, на которой могли
бы покоиться подобные результаты. Эта "Философия свободы" не содержит в себе
никаких специальных данных такого рода, как и никаких специальных
естественно-научных данных; но она содержит то, без чего, по моему мнению,
не сможет обойтись никто, стремящийся к достоверности в подобного рода
познаниях. Сказанное в этой книге может оказаться приемлемым и для многих из
тех, кто по тем или иным значимым для них основаниям не желает иметь
никакого дела с результатами моих духовно-научных исследований. Но если кто
в состоялии рассматривать эти духовно-научные результаты как что-то такое, к
чему его влечет, то для него может оказаться важной и делаемая здесь
попытка. Она состоит в том, чтобы показать, каким образом непредвзятое
рассмотрение, простирающееся лиш, на оба упомянутых основополагающих для
всякого познания вопроса, приводит к воззрению, что человек живет внутри
истинного духовного мира. Задача этой книги: оправдать познание духовной
области до вступления в духовный опыт. И это оправдание предпринято таким
образом, что поистине нигде в этих рассуждениях читателю не приходится
косвенно считаться с выдвинутыми мною позднее данными опыта, чтобы найти
сказанное здесь приемлемым, если только он может или хочет вникнуть в самый
характер этих рассуждений.
Таким образом, эта книга представляется мне, с одной стороны,
занимающей совершенно обособленное место в ряду моих собственно
духовно-научных сочинений, с другой же стороны - самым тесным образом
связанной с ними. Все это побудило меня теперь, по прошествии 25 лет, снова
обнародовать ее содержание, в существенном - почти без всяких изменений. Я
только сделал к целому ряду глав более или менее длинные дополнения. Такие
обстоятельные дополнения показались мне необходимыми в силу множества
кривотолков, связанных с пониманием сказанного в этой книге. Изменения я
вносил только в тех случаях, где, как мне казалось сегодня, было неловко
выражено то, что я хотел сказать четверть века тому назад. (В такой правке,
думается, только недоброжелатель найдет повод утверждать, будто я изменил
свое основное убеждение.)
Первое издание этой книги уже много лет как распродано. Хотя из
сказанного и явствует, что я считаю в настоящее время все еще столь же
необходимым высказать об обоих означенных вопросах то, что я сказал о них 25
лет тому назад, я долго колебался с подготовкой этого нового издания. Все
снова и снова спрашивал я себя, не следовало ли мне в том или ином месте
произвести разбор появившихся после выхода первого издания многочисленных