Страница:
Упадок орденов в Магрибе и Нилотском Судане был менее заметен, чем в остальном арабоязычном мире. Французы поощряли ордены в Марокко, официально признавая их вождей и празднества. Рассматривая ордены как политическое орудие, они с их помощью пытались сохранить равновесие между различными силами в стране и в основном использовали их как противовес ортодоксам обоих толков - реформистского и прогрессистского. Мухаммад V (правил с 1927 по 1961 г.) поддерживал салафидов и запретил шествия и мавасим орденов исавийа и хамдушийа, а также жертвоприношения (нахаир) святым и другие недозволенные обряды19. Ему удалось издать декрет (1946), запрещающий учреждение новых орденов и строительство новых завийа без санкции короля20. Было подсчитано, что в Марокко число действующих адептов и мирских членов орденов составляет около 4% от всего населения, хотя процент людей, так или иначе связанных с таифа или, вернее, с их марабутами, гораздо выше21.
В Алжире в 1950 г. число приверженцев трех главных орденов (халватийа, шазилийа и кадирийа) составляло полмиллиона жителей, а самый влиятельный орден рахманийа (халватийа) насчитывал 230 тыс. сторонников22. Л. Фок, показав, что ордены малоактивны, пишет: "Не следует думать, что исламу марабутов и братств суждено большое будущее. Напротив, нам представляется, что упадок его неминуем и что он идет параллельно с модернизацией образа жизни населения"23.
Случалось, что какой-нибудь орден, доживший до нашего времени и влачивший жалкое существование, приобретал вдруг широкую известность. Так было с 'алавийа (ответвление даркавийа), основанным в 1918 г. в Мостаганаме (Оран) Ахмадом б. ал-'Алави (Ибн 'Алива, 1872-1934) после его возвращения из путешествия по Индии, где он изучал новые (т. е. немагрибинские) суфийские доктрины и методику (приемы отправления зикра и правила уединения). Этот орден привлек внимание европейцев24, многие из которых описали потом жизнь его основателя и систему его вероучения25. Сам факт существования такого ордена свидетельствует о наличии непреходящих истин, но перспектива его ограничена в том смысле, что учение не предлагает ни нового направления, ни путей приспособления к жизни в трансформирующемся мире. Ихтифал, орденский праздник, проводится очень торжественно и привлекает пестрые толпы - от рифианских горцев до новообращенных европейцев. Но даже в этом ордене существует раскол и имеются группы инакомыслящих в Оране и Релизане.
В XX в. самой примечательной тарикой была, безусловно, санусийа. Это столетие стало свидетелем того, как шейх превратился из главы завийи в короля, после чего его духовное влияние резко уменьшилось. Фаза перемен открывается участием ордена в борьбе против итальянцев, затем продолжается во время войны 1914-1918 гг. За этим наступает период бедствий и изгнание при правлении итальянцев, когда вожди ордена были вынуждены искать убежища в Египте и в других местах. В дальнейшем союз вождя с англичанами во время британской операции в Ливии сделал шейха Саййида Идриса сначала главой эмирата Киренаики, а затем и королевства Ливии. Наконец, открытие и эксплуатация нефтяных залежей предрекли гибель ордена.
Несмотря на то что ордены, очевидно, никогда не сумеют восстановить свое былое влияние на жизнь мусульман, они будут продолжать свое существование, поскольку всегда найдутся крестьяне, ремесленники, интеллигенты, нуждающиеся в утешении именно в той форме, какую предлагают ордены, или же готовые искать в орденах способ бегства от жизни, убежища от превратностей современного мира, подобно своим предкам, которым ордены помогали сбалансировать чувство политического, религиозного и экономического бессилия, свойственное обычному человеку. Современные светские институты и воззрения не удовлетворяют меньшинство, испытывающее потребность в сохранении духовных ценностей. В менее развитых интеллектуально районах ордены сохраняют некоторое влияние благодаря тому, что они отождествляются с культом святого, и деревенские жители продолжают верить в действенность бараки, связанной с духом, обитателем гробницы. Выше отмечалось, что несколько знаменитых праздников мулида все еще собирают свои тысячные толпы, но ведь и весь западный мир празднует Рождество, и как много это значит для людей! Тарика выжили даже в республиках советской Средней Азии26.
Закат орденов - симптом, свидетельствующий о неудачной попытке мусульман приспособить традиционное толкование ислама к новым жизненным меркам. Ислам в качестве экзотерической религии обращается ко всему человечеству, проповедуя истину в форме, доступной каждому, в то время как мистицизм открыт далеко не многим. Однако религия не сводится к откровению. Мистицизм - непреложное следствие экзотерической религии, и, хотя эта духовная практика доступна лишь немногим, ее социальные проявления губительны. Но как бы справедлива ни была критика реформистов в отношении орденов, все же не остается сомнения в том, что они унаследовали, воплотили и распространили во всем мусульманском мире огромный духовный опыт и энергию, что без них духовное содержание ислама было бы гораздо беднее. Ордены выполнили важную психологическую функцию, принеся в жизнь как простых людей, так и общества новые духовные ценности. Теперь все это в прошлом.
Интерес, проявляемый в современной Турции к духовному наследию Йунуса Эмре, его любви к человечеству и человеческим ценностям, нельзя считать возрождением мистического духа - это выражение гуманизма, связывающего прошлое с настоящим через общечеловеческое содержание27.
Не следует думать, что произошедшие перемены усыпили силы, прежде находившие приложение в орденах, так как людские нужды, которым служили ордены, все еще существуют, и способы их удовлетворения могут проявиться в современной жизни в каких-то новых формах, в новом обличье. Говоря с социологической точки зрения, мы были свидетелями того, как религия утратила свое место, перестала играть роль основной направляющей силы, поддерживающей и формирующей общество, превратилась в один из многих аспектов общественной жизни, оставшись дифференцирующим фактором универсальной светской культуры. В то же время, пока ислам продолжает занимать ведущее место в индивидуальной жизни огромного числа людей, суфийская традиция внутри ислама будет выполнять миссию сохранения более глубоких духовных ценностей посредством особого союза, особых отношений с духовным миром, представленным тарикатом. В этой книге нас интересовал главным образом исторический аспект суфийского движения и организации, но мы не должны забывать о том, что тарикат - выражение духовности, тогда как таифа имеет силу постольку, поскольку она воплощает тарикат. Хотя многие таифа прекратили свое существование, истинно суфийская традиция посвящения и наставничества все еще поддерживается наряду с традицией обучения подлинной суфийской теософии, и это не может исчезнуть. В нашем столетии, как и в прошедшие века, мистический Путь существует только для тех немногих, кто готов за это платить, но прозорливость этих редких людей, которые, ступив на стезю личного общения с Богом и самоотдачи, избежали тлена времени, чтобы еще раз возродиться, по-прежнему остается жизненно важной для сохранения духовного благополучия человечества.
ПРИМЕЧАНИЯ
О. Ф. А К И М У Ш К И Н СУФИЙСКИЕ БРАТСТВА: СЛОЖНЫЙ УЗЕЛ ПРОБЛЕМ
' В монографии использовано 219 источников на арабском (главным образом), персидском и тюркских языках, а также 255 специальных исследований на европейских языках. В ней с разной степенью полноты говорится о почти 325 мусульманских мистических братствах.
2 Если теоретический суфизм является объектом непосредственного исследования философов-востоковедов и религиоведов, то прагматический мистицизм должен стать, по моему глубокому убеждению, предметом всестороннего изучения психологов, этнопсихологов и медиков-психиаторов. Известно, что практика мистического "пути познания" является не чем иным, как. вариативным набором различных психотехнических, духовно-религиозных и физических упражнений, сведенных в некую определенную систему. Эта система включает в себя в качестве обязательных компонентов: погружение в себя (мушахада), фиксацию позы (джалса), контроль за дыханием (хабс ан-нафс, хабс-и дам), координированные ритмизованные движения и изустное повторение формул теомнемнии (зикр). Цель одна-воздействие на человеческукм психику, включая ее тончайшие нюансы. Первым на эту сторону суфийской. практики обратил внимание в отечественной литературе К. Казанский, см.:
Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд,.. 1905,-с. 71-150.
3 Термин тасаввуф был введен в научный обиход в 1821 г. немецким профессором теологии Ф. А. Д. Толуком (ум. 1877): Tholuck F. A. D. Sufismus. sive theosophia persarum pantheistica. В., 1821.
4 Энгельс Ф. Юридический социализм.-Маркс К- и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 495.
5 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.-Там же, с. 314.
6 К.ныш А. Д. Мировоззрение Ибн ' Арабп. (К истории суфийских учений.) - Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1984. М., 1984;. с. 85-92.
7 О "нонпантеизме" Ибн 'Араби см.: Джавелидзе Э. Д. У истоков турецкой литературы. I. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения). Тб., 1979" с. 86-94.
8 Окончательное оформление учения связано с деятельностью индийского' шейха Ахмада Фаруки Сирхинди (1564-1624).
9 Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the.XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965, с. 38-39, 258-260.
10 В этой связи анекдотичным представляется утверждение, что "учение вуджудийан", т. е. сторонников учения вахдат ал-вуджуд, есть учение "по существу, материалистов". См.: Кули-заде 3. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Баку, 1970, с. 210.
" Следует заметить, что тасаввуф в целом (при всей пестроте и много дикости противоречивых порой положений и концепций разных школ) как. концепция особого мистического понимания мироздания представлял собой сочетание трех взаимосвязанных и взаимодополняющих уровней: философский. дискурс, господствующая религиозная доктрина и практический (психотехнический) метод.
12 Дж. С. Тримингэм несколько раз справедливо указывал на исключительную роль, сыгранную суфийскими организациями в борьбе с колониальной экспансией европейских держав в мусульманских регионах Африканского континента в XIX в. Отмечая, что именно эти братства первыми развернули широкое движение против европейских колонизаторов, он ни словом не обмолвился, почему они выступили относительно сплоченным фронтом. Помимо прочих причин, вызвавших к жизни это сопротивление, основная состояла в том, что народные массы (как в городе, так и на селе) испытали на своем опыте гнет и тяготы порядка, принесенного новыми хозяевами. Эти массы трудового народа составляли главный контингент суфийских братств. В этой связи руководители братств просто не могли не учитывать этот фактор.
13 На первом, раннем этапе суфийское движение отличали черты интеллектуальной элитарности. Основной контингент мистиков составляли тогда образованные круги общества. Дж. Макдиси пишет: "До ал-Газали суфизм уже ассоциировался с изучением хадисов, наукой традиционной, и ' был связан с фикхом... 'Улама и факихи в большинстве своем были суфиями, а идеи, ис.поведуемые в этих кругах,- суфийскими" (Макдиси Дж. Суннитское возрождение.-Мусульманский мир. 950-1150. М., 1981, с. 180). Ср. также весьма впечатляющую в этом отношении статистику, приведенную Р. Буллитом для Нишапура 1I-VI/VIII-XII вв.: Bulliet R. W. The Patricians of Nishapur, Cambridge, 1972, с. 40-43.
14 Бертельс Е. Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы.- Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М" 1965, с. 41. Имеется в виду первый этап истории суфизма.
15 Там же, с. 41.
16 Bulliet. The Patricians, с. 43-45.
17 Этот процесс мог быть и обоюдным. Кроме того, вполне вероятно, что "акие-то элементы ритуала (посвящение, клятва и т. п.) были заимствованы из практики тайных шиитских общин, аристократической футуввы XII в., даже у армейской организации. Следует учитывать, что процесс образования мистических братств протекал в разных хронологических и региональных рамках, что определяло роль местных народных традиций.
18 Ср.: Бертельс. Происхождение суфизма, с. 41, где речь идет о связях X-XI вв. Дж. С. Тримингэм приводит немало примеров для иллюстрации этого положения в Х-XIX вв.
19 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа'ал-1 улум ад-дин). .Избранные главы. Пер. с араб., исследование и комментарий В. В. Наумкина. X, 1980, с. 27-30.
20 Там же, с. 31. В. В. Соколов, рассматривая европейский средневековый мистицизм, замечает, что "его конкретная историческая функция была прогрессивной и явно оппозиционной по отношению к господствующей религиозной".- Средневековая философия. М., 1979, с. 286. В этой связи хотелось бы заметить, что, видимо, следует с известной долей осторожности и осмотрительности проводить аналогию с мистическим движением в средневековой Европе, оценивая социальную роль суфизма на мусульманском Востоке. Мистицизм в Европе опирался на более узкую социальную базу, которая отличалась однако большей однородностью, большим идеологическим единством и .значительно меньшей классовой дифференцированностью. Суфизм на Востоке вылился в широчайшее массовое явление, втянувшее в свою орбиту миллионы людей и ставшее для них доминантой их религиозной жизни. Свое влияние он осуществлял через разветвленную сеть братств, которые рекрутировали своих членов в разных социальных кругах общества. Поскольку их социальная база была различной, то, естественно, их идеологические устремления, поведенческие установки и реальные действия отнюдь не совпадали. И напротив: по той причине, что мусульманский мистицизм не создал (к середине XI.в.) идеологического единства, он уже и не мог иметь общей социальной базы. Наконец, следует учитывать и то обстоятельство, что европейский мистицизм выступил против такой мощной и строго организованной системы, какой являлась католическая церковь, обладавшая отлаженным механизмом политического и идеологического воздействия и сама ставшая крупнейшим европейским феодалом. Этим объясняется его временами ярко выраженный антифеодализм и устойчивая оппозиция духовным феодалам. В то время как на" Востоке подобная организация суфизму не противостояла - в исламе церковь отсутствовала, и "антиклерикальная" направленность суфизма в этой связю была затушевана и менее ощутима.
21 В качестве примера укажем на восстания Баба Исхака в 1240 г. и.. шейха Бадр ад-Дина Симави в 1416 г. в Малой Азии и Фракии; на целую серию восстаний сарбадаров в Мавераннахре (середина XIV в.) и Восточном Иране (1-я треть XIV в.-начало XV в.); на движение муш*аш'а в Юго-Западном Иране (XV-XVII вв.) и т. п. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. [Л.], 1966, с. 352-360.
22 Становление и укрепление суфийских братств оказали на руководителей этих братств необратимое воздействие, зачастую изменив их социальное лицо. Суфизм в целом по-прежнему рекрутировал в свои ряды (уже через братства) многочисленных представителей средних и низших городских слоев, однако с течением времени руководство во многих братствах стали осуществлять наследственные руководители, превратившиеся в духовных и земельных феодалов. Одновременно происходила смена социальной базы самих братств. Последнее обстоятельство привело к классовой переориентации: суфийские братства становятся в значительной мере проводниками идей правящего класса. Подобная метаморфоза постигла братство чиштийа в Индии (с середины XIV в.), мавлавийа в Малой Азии (с середины XIV в.), ни'маталлахийа в. Иране (с начала XVI в.), накшбандийа в Мавераннахре (с 20-х гг. XV в.) и, Восточном Туркестане (с середины XVI в.), сафавийа в Иране (с середины XIV в.) и др. Все они на раннем этапе своей деятельности активно выступали. в защиту трудящихся масс, составлявших их основной контингент, а в дальнейшем пошли на союз с власть имущими. Некоторые же братства действовали более гибко и тонко. Они не отказались открыто от проведения в жизнь. основных принципов своего учения, привлекших к ним симпатии масс. Эта принципы исправно провозглашались, но их содержание искусно выхолащивалось методами социальной демагогии.
В отмеченном выше кроется еще одна из причин многоликости, пестроты и неоднородности феномена мусульманского мистицизма, отмечаемых его исследователями.
23 Мы не видим необходимости приводить библиографию, поскольку все эти работы (около двух десятков) отмечены в последней вышедшей по времени: Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX-XV вв. Душ. 1986, в которой тоже отдана дань указанной тенденции.
24 Обильно цитируя в качестве подтверждения своего историко-материалистического подхода к проблеме известные положения из работ классиков. марксизма, авторы как-то проходят мимо методологического указания. В. И. Ленина, что необходимо "смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем. развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь". Ленин В. И. О государстве.- Полное собрание сочинений. Т. 39, с. 67.
25 Среди составляющих исключение работ лучшими, еще сохранившими свое научное значение являются: Позднеев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886; Шмидт А. Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шараний (973/1565) и его "Книга рассыпанных жемчужин". СПб., 1914; Lane Е. W. The Manners and' Customs of the Modern Egyptians. Vol. 1-2. L., 1836 (доступна в сокращенном русском переводе: Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982); Rinn L. Marabouths et Khouan. Etude sur 1'Islam en. Algerie. Algiers, 1884; Le-Chatelier A. Les confreries musulmanes du Hedjaz. P., 1887; .Depont 0., Coppolani X. Les confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1897; Brown J. P. The Dervishes or Oriental Spiritualism. L, 1868; Birge I K. The Bektashi Order of Dervishes. L., 1937.
26 Massignon L. Tarika.-EI, IV, 1934, с. 667-672.
27 Giacobetti A. La confrerie de la Rahmaniya. Algiers. 1950; Andre P. J. Contribution a 1'etude des confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1956; Bannerth Е. La khalyatiyya en Egypte.-MIDEO, 1964-1966, VIII, с. 1-74; Abun Nasr J. M. The Tijaniyya. A Sufi Order in the Modern World. L., 1965; Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. I. Wiesbaden, 1965. Отметим также серию статей (около двух десятков) немецкого ученого X. Кисслинга {Н. J. Kissling) о ряде братств, функционировавших на территории бывшей Оттоманской империи, опубликованную в 50-х годах.
28 Число исследований с начала 70-х годов неуклонно растет (статьи, публикации источников, их переводы, монографии, тематические сборники). Отметим некоторые из них: Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. II-III. Wiesbaden, 1976, 1981; Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of Religion. Oxf., 1973; De Yong F. The Sufi Orders in Post-0 itoman Egypt. Leiden, 1979; Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965.
29 В общей сложности число действовавших прежде и функционирующих яыне братств (с их самостоятельными линиями и ветвями) превышает шестьсот.
30 Эта задача на должном научном уровне может быть решена усилиями коллектива ученых разной специализации: историков, исламоведов, этнографов, социологов, этнопсихологов и др. Возможно, в рамках международного сотрудничества.
31 См. его работы: Islam in the Sudan. L., 1949; Islam in Ethiopia. L., 1952; Islam in West Africa. Oxf., 1959; The Influence of Islam upon Africa. L., 1968.
32 В частности, вызывают досадное недоумение приведенные им без должного критического отношения сведения о деятельности накшбандийа в Средней Азии и в Поволжье в середине XIX в. В данном случае источником ему послужила весьма тенденциозная книга: Bennigsen A. Lemercier-Quelquejay G. Islam in the Soviet Union. L., 1965.
33 Более подробно о данном вопросе см. в аргументированной и четкой статье: Ибрагим Т. К.. О каламе как "ортодоксальной философии" ислама.НАА. 1986, № 3, с. 205-212.
Гл. I. ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛ МИСТИЦИЗМА
1 ал-Газали. Мункиз, с. 124-125.
2 Ли-с-сухба ва-д-дарс ва-р-ривайа 'анху.
3 См. Приложение Б.
4 ал-Худжвири (ум. ок. 465/1072). Кашф, с. 184-185.
5 Там же, с. 189. Джунайд, будучи апостолом умеренности (хотя на самом деле он придерживался эзотерических взглядов), искал способа смягчить я объяснить свою приверженность к практике экстаза. См.: Саррадж. Лума', с. 380-390. О Вистами см.: Бадави. Шатхат, I. Эта работа включает биографию (с. 37-148) под названием "Ан-нур мин калимат Аби Тайфур", приписываемую ас-Сахладжи. Идеи ал-Хакима ат-Тирмизи (ум. ок. 295/908), гораздо <юлее значительного современника Вистами, были начисто забыты, пока их яе возродил гений Ибн ал-'Араби.
6 О рибатах см. ниже, гл. IV.
7 Перс. ханегах "странноприимный дом, обитель".
8 См.: Саррадж. Лума', с. 429; ал-Макдиси, с. 110; Иакут, III, с. 598;
Massignon. Lexique, с. 157.
9 Джами. Нафахат ал-унс, с. 34. Это свидетельство весьма позднее и поэтому не представляющее само по себе ценности (сочинение написано в
881/1476-77 г., но на основе более ранних источников).
10 ал-Кинди. Кудат, с. 162.
11 Первым такого рода произведением, касающимся, правда, общих этических отношений, кажется, было "Адаб" ас-Сулами (330/941-412/1021). Ал-Худжвири ссылается на ряд трактатов, разъясняющих правила суфийских товариществ. См. Кашф, с. 338.
12 ал-Макдиси. Ахсан (закончено в Ширазе в 375/985 г.), с. 439, см. также с. 430. Следует учитывать возможность употребления слова зикр в несуфийском значении. Ал-Макдиси пишет, что в Иерусалиме (Илийа) были музак-пируя - [благочестивые] рассказчики (куссас) и что последователи Абу Ханифы устраивают мадж.шсы зикра в мечети Акса, где они читают вслух по какой-то книге (там же, с. 182, ср. с. 327).
13 Основана Мухаммадом б. Каррамом (ум. 255/869). Ал-Макдиси называет участников движения "людьми зухда и та^аббуда" (с. 345). Это была обновленческая аскетическая школа, которую отмечала особая одежда. Каррамиты отнюдь не одобряли суфиев, в особенности квиетистов.
14 И даже за пределами, так как филиал был в фатимидском Фустате.
См.: ал-Макдиси, Ахсан, с. 202.
!а Подобные ссылки при описании Хорасана встречаются часто: "Каррамийа имела группу (джалаба) в Герате и Гарче Шера, ханака в Фергане, Хуттале и Гузганане, а также ханаку в Мерверрудс и еще одну в Самарканде" (с. 323).
16 ал-Макдиси. Там же, с. 188.
17 Ясно, что речь идет не о проявлении обычного гостеприимства, а о ритуальной трапезе.
18 ал-Макдиси. Там же, с. 415.
19 Зириды в Ифрикийи, берберы, вассалы Фатимйдов, не подчинились их власти. Упоминание ал-Му'иззом аббасидского халифа в хутбе относят к разным датам между 433/1041 и 437/1045 гг. На далеком западе мусульманского мира другие кочевники, мура биты, обеспечили победу суннизма в его маликитском течении, когда племена санхаджа из Западной Сахары сокрушили Марокко (во время захвата Багдада сельджуками), а затем Испанию (битва при Заллаке, 1086).
20 Число медресе быстро росло в Магрибе до XIII-XIV вв. при Хафсидах, Маринидах и 'Абдалвадидах.
21 Этого Сухраварди отличает от руководителей тариката, носящих ту же нисбу, наличие эпитета "ал-Мактул" ("Мученик"). Он проповедывал свое учение в Анатолии при дворе Клыч Арслана II и его сына и успел написать ряд выдающихся теологических работ до того, как стал жертвой фанатизма ортодоксальных улемов из Алеппо, был осужден и казнен ал-Маликом аз-Захиром по приказу Саладина в 587/1191 г. в возрасте 38 лет.
22 Ибн Джубайр. Рихла, с. 284.
23 Там же, с. 287.
24 6 некоторых ранних силсила см. Приложение А.
25 Ибн Халликан. Вафайат, I, с. 85.
2B См.: ал-Васити. Тирйак, с. 5-6. Автор приводит три силсила, восходящие к Ибн ар-Рифа'и. Большинство звеньев цепи, связывающей последнего с ал-Джунайдом,- неизвестные лица, заставляющие предполагать, что эти цепи передач не были фальсифицированы, как это часто бывало позднее.
27 Это обозначалось терминами интисаба, интама к тасамма.
28 ал-Худжвири. Кашф, с. 130-131. Об этих школах см. там же, с. 176-266.
29 Там же, с. 251.
30 Большинство этих высказываний вряд ли подлинные, но следует учитывать, что такие фальсификации делались в соответствии с духом подлинной философии, как понимали его суфии. . 31 ас-Сануси. Салсабил, с. 121.
32 ал-Васити. Тирйак, с. 47.
33 ас-Сануси. Салеабил, с. 57.
34 Он не был лично знаком с Пророком и, как утверждают, был обращен после его смерти (согласно традиции, в 37/657-58 г.) духом Пророка. Отсюда дервишей, не имевших прямого руководителя, часто называли увайситами. Это поздняя атрибуция (XVI в.), хотя об Увайсе как деятеле суфизма известно, с очень раннего времени. См.: ал-Худжвири. Кашф, с. 83-84. Об атрибуции его зикра см.: ас-Сануси. Салсабил, с. 49-50, и ср.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с, 619-621.
35 ал-Худжвири. Кашф, с. 189.
36 Ибн ' Лтааллах. Мифтах, II, с. 144.
37 Суфий в любое время мог во сне получить повеление распространять "путь" ал-Джунайда. Так, например, мы читаем о том, что Иусуф ал-Аджами ал-Курани (ум. 768/1368) "первым возродил тарику ал-Джунайда в Египте, после того как память о ней стерлась".-Ша'рани. Лаваких, II, с. 60.
38 См. Приложение Б.
39 Рузбиханийа была простой таифой, ответвлением казерунийи, школы,. которая позднее превратилась в религиозно-торговую цеховую организацию. Сведения о сыновьях и внуках Рузбихана (надевших хирку Сухраварди) приводятся Абу-л-Касимом Джунайдом Ширази в "Шадд ал-изар фи хатт ал-авзар 'ан зуввар ал-мазар" (написано в 791/1389 г.), изд. М. Казвини и 'Аббаса Икбала. Тегеран, 1328/1950, с. 227-238, 243-254. Центр-гробница в. Ширазе, еще был знаменит, когда Ибн Баттута посетил этот город в 1325 г. (Voyages, II, с. 83), но после смерти Джунайда Ширази был забыт.
В Алжире в 1950 г. число приверженцев трех главных орденов (халватийа, шазилийа и кадирийа) составляло полмиллиона жителей, а самый влиятельный орден рахманийа (халватийа) насчитывал 230 тыс. сторонников22. Л. Фок, показав, что ордены малоактивны, пишет: "Не следует думать, что исламу марабутов и братств суждено большое будущее. Напротив, нам представляется, что упадок его неминуем и что он идет параллельно с модернизацией образа жизни населения"23.
Случалось, что какой-нибудь орден, доживший до нашего времени и влачивший жалкое существование, приобретал вдруг широкую известность. Так было с 'алавийа (ответвление даркавийа), основанным в 1918 г. в Мостаганаме (Оран) Ахмадом б. ал-'Алави (Ибн 'Алива, 1872-1934) после его возвращения из путешествия по Индии, где он изучал новые (т. е. немагрибинские) суфийские доктрины и методику (приемы отправления зикра и правила уединения). Этот орден привлек внимание европейцев24, многие из которых описали потом жизнь его основателя и систему его вероучения25. Сам факт существования такого ордена свидетельствует о наличии непреходящих истин, но перспектива его ограничена в том смысле, что учение не предлагает ни нового направления, ни путей приспособления к жизни в трансформирующемся мире. Ихтифал, орденский праздник, проводится очень торжественно и привлекает пестрые толпы - от рифианских горцев до новообращенных европейцев. Но даже в этом ордене существует раскол и имеются группы инакомыслящих в Оране и Релизане.
В XX в. самой примечательной тарикой была, безусловно, санусийа. Это столетие стало свидетелем того, как шейх превратился из главы завийи в короля, после чего его духовное влияние резко уменьшилось. Фаза перемен открывается участием ордена в борьбе против итальянцев, затем продолжается во время войны 1914-1918 гг. За этим наступает период бедствий и изгнание при правлении итальянцев, когда вожди ордена были вынуждены искать убежища в Египте и в других местах. В дальнейшем союз вождя с англичанами во время британской операции в Ливии сделал шейха Саййида Идриса сначала главой эмирата Киренаики, а затем и королевства Ливии. Наконец, открытие и эксплуатация нефтяных залежей предрекли гибель ордена.
Несмотря на то что ордены, очевидно, никогда не сумеют восстановить свое былое влияние на жизнь мусульман, они будут продолжать свое существование, поскольку всегда найдутся крестьяне, ремесленники, интеллигенты, нуждающиеся в утешении именно в той форме, какую предлагают ордены, или же готовые искать в орденах способ бегства от жизни, убежища от превратностей современного мира, подобно своим предкам, которым ордены помогали сбалансировать чувство политического, религиозного и экономического бессилия, свойственное обычному человеку. Современные светские институты и воззрения не удовлетворяют меньшинство, испытывающее потребность в сохранении духовных ценностей. В менее развитых интеллектуально районах ордены сохраняют некоторое влияние благодаря тому, что они отождествляются с культом святого, и деревенские жители продолжают верить в действенность бараки, связанной с духом, обитателем гробницы. Выше отмечалось, что несколько знаменитых праздников мулида все еще собирают свои тысячные толпы, но ведь и весь западный мир празднует Рождество, и как много это значит для людей! Тарика выжили даже в республиках советской Средней Азии26.
Закат орденов - симптом, свидетельствующий о неудачной попытке мусульман приспособить традиционное толкование ислама к новым жизненным меркам. Ислам в качестве экзотерической религии обращается ко всему человечеству, проповедуя истину в форме, доступной каждому, в то время как мистицизм открыт далеко не многим. Однако религия не сводится к откровению. Мистицизм - непреложное следствие экзотерической религии, и, хотя эта духовная практика доступна лишь немногим, ее социальные проявления губительны. Но как бы справедлива ни была критика реформистов в отношении орденов, все же не остается сомнения в том, что они унаследовали, воплотили и распространили во всем мусульманском мире огромный духовный опыт и энергию, что без них духовное содержание ислама было бы гораздо беднее. Ордены выполнили важную психологическую функцию, принеся в жизнь как простых людей, так и общества новые духовные ценности. Теперь все это в прошлом.
Интерес, проявляемый в современной Турции к духовному наследию Йунуса Эмре, его любви к человечеству и человеческим ценностям, нельзя считать возрождением мистического духа - это выражение гуманизма, связывающего прошлое с настоящим через общечеловеческое содержание27.
Не следует думать, что произошедшие перемены усыпили силы, прежде находившие приложение в орденах, так как людские нужды, которым служили ордены, все еще существуют, и способы их удовлетворения могут проявиться в современной жизни в каких-то новых формах, в новом обличье. Говоря с социологической точки зрения, мы были свидетелями того, как религия утратила свое место, перестала играть роль основной направляющей силы, поддерживающей и формирующей общество, превратилась в один из многих аспектов общественной жизни, оставшись дифференцирующим фактором универсальной светской культуры. В то же время, пока ислам продолжает занимать ведущее место в индивидуальной жизни огромного числа людей, суфийская традиция внутри ислама будет выполнять миссию сохранения более глубоких духовных ценностей посредством особого союза, особых отношений с духовным миром, представленным тарикатом. В этой книге нас интересовал главным образом исторический аспект суфийского движения и организации, но мы не должны забывать о том, что тарикат - выражение духовности, тогда как таифа имеет силу постольку, поскольку она воплощает тарикат. Хотя многие таифа прекратили свое существование, истинно суфийская традиция посвящения и наставничества все еще поддерживается наряду с традицией обучения подлинной суфийской теософии, и это не может исчезнуть. В нашем столетии, как и в прошедшие века, мистический Путь существует только для тех немногих, кто готов за это платить, но прозорливость этих редких людей, которые, ступив на стезю личного общения с Богом и самоотдачи, избежали тлена времени, чтобы еще раз возродиться, по-прежнему остается жизненно важной для сохранения духовного благополучия человечества.
ПРИМЕЧАНИЯ
О. Ф. А К И М У Ш К И Н СУФИЙСКИЕ БРАТСТВА: СЛОЖНЫЙ УЗЕЛ ПРОБЛЕМ
' В монографии использовано 219 источников на арабском (главным образом), персидском и тюркских языках, а также 255 специальных исследований на европейских языках. В ней с разной степенью полноты говорится о почти 325 мусульманских мистических братствах.
2 Если теоретический суфизм является объектом непосредственного исследования философов-востоковедов и религиоведов, то прагматический мистицизм должен стать, по моему глубокому убеждению, предметом всестороннего изучения психологов, этнопсихологов и медиков-психиаторов. Известно, что практика мистического "пути познания" является не чем иным, как. вариативным набором различных психотехнических, духовно-религиозных и физических упражнений, сведенных в некую определенную систему. Эта система включает в себя в качестве обязательных компонентов: погружение в себя (мушахада), фиксацию позы (джалса), контроль за дыханием (хабс ан-нафс, хабс-и дам), координированные ритмизованные движения и изустное повторение формул теомнемнии (зикр). Цель одна-воздействие на человеческукм психику, включая ее тончайшие нюансы. Первым на эту сторону суфийской. практики обратил внимание в отечественной литературе К. Казанский, см.:
Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд,.. 1905,-с. 71-150.
3 Термин тасаввуф был введен в научный обиход в 1821 г. немецким профессором теологии Ф. А. Д. Толуком (ум. 1877): Tholuck F. A. D. Sufismus. sive theosophia persarum pantheistica. В., 1821.
4 Энгельс Ф. Юридический социализм.-Маркс К- и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 495.
5 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.-Там же, с. 314.
6 К.ныш А. Д. Мировоззрение Ибн ' Арабп. (К истории суфийских учений.) - Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1984. М., 1984;. с. 85-92.
7 О "нонпантеизме" Ибн 'Араби см.: Джавелидзе Э. Д. У истоков турецкой литературы. I. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения). Тб., 1979" с. 86-94.
8 Окончательное оформление учения связано с деятельностью индийского' шейха Ахмада Фаруки Сирхинди (1564-1624).
9 Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the.XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965, с. 38-39, 258-260.
10 В этой связи анекдотичным представляется утверждение, что "учение вуджудийан", т. е. сторонников учения вахдат ал-вуджуд, есть учение "по существу, материалистов". См.: Кули-заде 3. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Баку, 1970, с. 210.
" Следует заметить, что тасаввуф в целом (при всей пестроте и много дикости противоречивых порой положений и концепций разных школ) как. концепция особого мистического понимания мироздания представлял собой сочетание трех взаимосвязанных и взаимодополняющих уровней: философский. дискурс, господствующая религиозная доктрина и практический (психотехнический) метод.
12 Дж. С. Тримингэм несколько раз справедливо указывал на исключительную роль, сыгранную суфийскими организациями в борьбе с колониальной экспансией европейских держав в мусульманских регионах Африканского континента в XIX в. Отмечая, что именно эти братства первыми развернули широкое движение против европейских колонизаторов, он ни словом не обмолвился, почему они выступили относительно сплоченным фронтом. Помимо прочих причин, вызвавших к жизни это сопротивление, основная состояла в том, что народные массы (как в городе, так и на селе) испытали на своем опыте гнет и тяготы порядка, принесенного новыми хозяевами. Эти массы трудового народа составляли главный контингент суфийских братств. В этой связи руководители братств просто не могли не учитывать этот фактор.
13 На первом, раннем этапе суфийское движение отличали черты интеллектуальной элитарности. Основной контингент мистиков составляли тогда образованные круги общества. Дж. Макдиси пишет: "До ал-Газали суфизм уже ассоциировался с изучением хадисов, наукой традиционной, и ' был связан с фикхом... 'Улама и факихи в большинстве своем были суфиями, а идеи, ис.поведуемые в этих кругах,- суфийскими" (Макдиси Дж. Суннитское возрождение.-Мусульманский мир. 950-1150. М., 1981, с. 180). Ср. также весьма впечатляющую в этом отношении статистику, приведенную Р. Буллитом для Нишапура 1I-VI/VIII-XII вв.: Bulliet R. W. The Patricians of Nishapur, Cambridge, 1972, с. 40-43.
14 Бертельс Е. Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы.- Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М" 1965, с. 41. Имеется в виду первый этап истории суфизма.
15 Там же, с. 41.
16 Bulliet. The Patricians, с. 43-45.
17 Этот процесс мог быть и обоюдным. Кроме того, вполне вероятно, что "акие-то элементы ритуала (посвящение, клятва и т. п.) были заимствованы из практики тайных шиитских общин, аристократической футуввы XII в., даже у армейской организации. Следует учитывать, что процесс образования мистических братств протекал в разных хронологических и региональных рамках, что определяло роль местных народных традиций.
18 Ср.: Бертельс. Происхождение суфизма, с. 41, где речь идет о связях X-XI вв. Дж. С. Тримингэм приводит немало примеров для иллюстрации этого положения в Х-XIX вв.
19 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа'ал-1 улум ад-дин). .Избранные главы. Пер. с араб., исследование и комментарий В. В. Наумкина. X, 1980, с. 27-30.
20 Там же, с. 31. В. В. Соколов, рассматривая европейский средневековый мистицизм, замечает, что "его конкретная историческая функция была прогрессивной и явно оппозиционной по отношению к господствующей религиозной".- Средневековая философия. М., 1979, с. 286. В этой связи хотелось бы заметить, что, видимо, следует с известной долей осторожности и осмотрительности проводить аналогию с мистическим движением в средневековой Европе, оценивая социальную роль суфизма на мусульманском Востоке. Мистицизм в Европе опирался на более узкую социальную базу, которая отличалась однако большей однородностью, большим идеологическим единством и .значительно меньшей классовой дифференцированностью. Суфизм на Востоке вылился в широчайшее массовое явление, втянувшее в свою орбиту миллионы людей и ставшее для них доминантой их религиозной жизни. Свое влияние он осуществлял через разветвленную сеть братств, которые рекрутировали своих членов в разных социальных кругах общества. Поскольку их социальная база была различной, то, естественно, их идеологические устремления, поведенческие установки и реальные действия отнюдь не совпадали. И напротив: по той причине, что мусульманский мистицизм не создал (к середине XI.в.) идеологического единства, он уже и не мог иметь общей социальной базы. Наконец, следует учитывать и то обстоятельство, что европейский мистицизм выступил против такой мощной и строго организованной системы, какой являлась католическая церковь, обладавшая отлаженным механизмом политического и идеологического воздействия и сама ставшая крупнейшим европейским феодалом. Этим объясняется его временами ярко выраженный антифеодализм и устойчивая оппозиция духовным феодалам. В то время как на" Востоке подобная организация суфизму не противостояла - в исламе церковь отсутствовала, и "антиклерикальная" направленность суфизма в этой связю была затушевана и менее ощутима.
21 В качестве примера укажем на восстания Баба Исхака в 1240 г. и.. шейха Бадр ад-Дина Симави в 1416 г. в Малой Азии и Фракии; на целую серию восстаний сарбадаров в Мавераннахре (середина XIV в.) и Восточном Иране (1-я треть XIV в.-начало XV в.); на движение муш*аш'а в Юго-Западном Иране (XV-XVII вв.) и т. п. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. [Л.], 1966, с. 352-360.
22 Становление и укрепление суфийских братств оказали на руководителей этих братств необратимое воздействие, зачастую изменив их социальное лицо. Суфизм в целом по-прежнему рекрутировал в свои ряды (уже через братства) многочисленных представителей средних и низших городских слоев, однако с течением времени руководство во многих братствах стали осуществлять наследственные руководители, превратившиеся в духовных и земельных феодалов. Одновременно происходила смена социальной базы самих братств. Последнее обстоятельство привело к классовой переориентации: суфийские братства становятся в значительной мере проводниками идей правящего класса. Подобная метаморфоза постигла братство чиштийа в Индии (с середины XIV в.), мавлавийа в Малой Азии (с середины XIV в.), ни'маталлахийа в. Иране (с начала XVI в.), накшбандийа в Мавераннахре (с 20-х гг. XV в.) и, Восточном Туркестане (с середины XVI в.), сафавийа в Иране (с середины XIV в.) и др. Все они на раннем этапе своей деятельности активно выступали. в защиту трудящихся масс, составлявших их основной контингент, а в дальнейшем пошли на союз с власть имущими. Некоторые же братства действовали более гибко и тонко. Они не отказались открыто от проведения в жизнь. основных принципов своего учения, привлекших к ним симпатии масс. Эта принципы исправно провозглашались, но их содержание искусно выхолащивалось методами социальной демагогии.
В отмеченном выше кроется еще одна из причин многоликости, пестроты и неоднородности феномена мусульманского мистицизма, отмечаемых его исследователями.
23 Мы не видим необходимости приводить библиографию, поскольку все эти работы (около двух десятков) отмечены в последней вышедшей по времени: Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX-XV вв. Душ. 1986, в которой тоже отдана дань указанной тенденции.
24 Обильно цитируя в качестве подтверждения своего историко-материалистического подхода к проблеме известные положения из работ классиков. марксизма, авторы как-то проходят мимо методологического указания. В. И. Ленина, что необходимо "смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем. развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь". Ленин В. И. О государстве.- Полное собрание сочинений. Т. 39, с. 67.
25 Среди составляющих исключение работ лучшими, еще сохранившими свое научное значение являются: Позднеев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886; Шмидт А. Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шараний (973/1565) и его "Книга рассыпанных жемчужин". СПб., 1914; Lane Е. W. The Manners and' Customs of the Modern Egyptians. Vol. 1-2. L., 1836 (доступна в сокращенном русском переводе: Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982); Rinn L. Marabouths et Khouan. Etude sur 1'Islam en. Algerie. Algiers, 1884; Le-Chatelier A. Les confreries musulmanes du Hedjaz. P., 1887; .Depont 0., Coppolani X. Les confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1897; Brown J. P. The Dervishes or Oriental Spiritualism. L, 1868; Birge I K. The Bektashi Order of Dervishes. L., 1937.
26 Massignon L. Tarika.-EI, IV, 1934, с. 667-672.
27 Giacobetti A. La confrerie de la Rahmaniya. Algiers. 1950; Andre P. J. Contribution a 1'etude des confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1956; Bannerth Е. La khalyatiyya en Egypte.-MIDEO, 1964-1966, VIII, с. 1-74; Abun Nasr J. M. The Tijaniyya. A Sufi Order in the Modern World. L., 1965; Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. I. Wiesbaden, 1965. Отметим также серию статей (около двух десятков) немецкого ученого X. Кисслинга {Н. J. Kissling) о ряде братств, функционировавших на территории бывшей Оттоманской империи, опубликованную в 50-х годах.
28 Число исследований с начала 70-х годов неуклонно растет (статьи, публикации источников, их переводы, монографии, тематические сборники). Отметим некоторые из них: Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. II-III. Wiesbaden, 1976, 1981; Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of Religion. Oxf., 1973; De Yong F. The Sufi Orders in Post-0 itoman Egypt. Leiden, 1979; Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965.
29 В общей сложности число действовавших прежде и функционирующих яыне братств (с их самостоятельными линиями и ветвями) превышает шестьсот.
30 Эта задача на должном научном уровне может быть решена усилиями коллектива ученых разной специализации: историков, исламоведов, этнографов, социологов, этнопсихологов и др. Возможно, в рамках международного сотрудничества.
31 См. его работы: Islam in the Sudan. L., 1949; Islam in Ethiopia. L., 1952; Islam in West Africa. Oxf., 1959; The Influence of Islam upon Africa. L., 1968.
32 В частности, вызывают досадное недоумение приведенные им без должного критического отношения сведения о деятельности накшбандийа в Средней Азии и в Поволжье в середине XIX в. В данном случае источником ему послужила весьма тенденциозная книга: Bennigsen A. Lemercier-Quelquejay G. Islam in the Soviet Union. L., 1965.
33 Более подробно о данном вопросе см. в аргументированной и четкой статье: Ибрагим Т. К.. О каламе как "ортодоксальной философии" ислама.НАА. 1986, № 3, с. 205-212.
Гл. I. ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛ МИСТИЦИЗМА
1 ал-Газали. Мункиз, с. 124-125.
2 Ли-с-сухба ва-д-дарс ва-р-ривайа 'анху.
3 См. Приложение Б.
4 ал-Худжвири (ум. ок. 465/1072). Кашф, с. 184-185.
5 Там же, с. 189. Джунайд, будучи апостолом умеренности (хотя на самом деле он придерживался эзотерических взглядов), искал способа смягчить я объяснить свою приверженность к практике экстаза. См.: Саррадж. Лума', с. 380-390. О Вистами см.: Бадави. Шатхат, I. Эта работа включает биографию (с. 37-148) под названием "Ан-нур мин калимат Аби Тайфур", приписываемую ас-Сахладжи. Идеи ал-Хакима ат-Тирмизи (ум. ок. 295/908), гораздо <юлее значительного современника Вистами, были начисто забыты, пока их яе возродил гений Ибн ал-'Араби.
6 О рибатах см. ниже, гл. IV.
7 Перс. ханегах "странноприимный дом, обитель".
8 См.: Саррадж. Лума', с. 429; ал-Макдиси, с. 110; Иакут, III, с. 598;
Massignon. Lexique, с. 157.
9 Джами. Нафахат ал-унс, с. 34. Это свидетельство весьма позднее и поэтому не представляющее само по себе ценности (сочинение написано в
881/1476-77 г., но на основе более ранних источников).
10 ал-Кинди. Кудат, с. 162.
11 Первым такого рода произведением, касающимся, правда, общих этических отношений, кажется, было "Адаб" ас-Сулами (330/941-412/1021). Ал-Худжвири ссылается на ряд трактатов, разъясняющих правила суфийских товариществ. См. Кашф, с. 338.
12 ал-Макдиси. Ахсан (закончено в Ширазе в 375/985 г.), с. 439, см. также с. 430. Следует учитывать возможность употребления слова зикр в несуфийском значении. Ал-Макдиси пишет, что в Иерусалиме (Илийа) были музак-пируя - [благочестивые] рассказчики (куссас) и что последователи Абу Ханифы устраивают мадж.шсы зикра в мечети Акса, где они читают вслух по какой-то книге (там же, с. 182, ср. с. 327).
13 Основана Мухаммадом б. Каррамом (ум. 255/869). Ал-Макдиси называет участников движения "людьми зухда и та^аббуда" (с. 345). Это была обновленческая аскетическая школа, которую отмечала особая одежда. Каррамиты отнюдь не одобряли суфиев, в особенности квиетистов.
14 И даже за пределами, так как филиал был в фатимидском Фустате.
См.: ал-Макдиси, Ахсан, с. 202.
!а Подобные ссылки при описании Хорасана встречаются часто: "Каррамийа имела группу (джалаба) в Герате и Гарче Шера, ханака в Фергане, Хуттале и Гузганане, а также ханаку в Мерверрудс и еще одну в Самарканде" (с. 323).
16 ал-Макдиси. Там же, с. 188.
17 Ясно, что речь идет не о проявлении обычного гостеприимства, а о ритуальной трапезе.
18 ал-Макдиси. Там же, с. 415.
19 Зириды в Ифрикийи, берберы, вассалы Фатимйдов, не подчинились их власти. Упоминание ал-Му'иззом аббасидского халифа в хутбе относят к разным датам между 433/1041 и 437/1045 гг. На далеком западе мусульманского мира другие кочевники, мура биты, обеспечили победу суннизма в его маликитском течении, когда племена санхаджа из Западной Сахары сокрушили Марокко (во время захвата Багдада сельджуками), а затем Испанию (битва при Заллаке, 1086).
20 Число медресе быстро росло в Магрибе до XIII-XIV вв. при Хафсидах, Маринидах и 'Абдалвадидах.
21 Этого Сухраварди отличает от руководителей тариката, носящих ту же нисбу, наличие эпитета "ал-Мактул" ("Мученик"). Он проповедывал свое учение в Анатолии при дворе Клыч Арслана II и его сына и успел написать ряд выдающихся теологических работ до того, как стал жертвой фанатизма ортодоксальных улемов из Алеппо, был осужден и казнен ал-Маликом аз-Захиром по приказу Саладина в 587/1191 г. в возрасте 38 лет.
22 Ибн Джубайр. Рихла, с. 284.
23 Там же, с. 287.
24 6 некоторых ранних силсила см. Приложение А.
25 Ибн Халликан. Вафайат, I, с. 85.
2B См.: ал-Васити. Тирйак, с. 5-6. Автор приводит три силсила, восходящие к Ибн ар-Рифа'и. Большинство звеньев цепи, связывающей последнего с ал-Джунайдом,- неизвестные лица, заставляющие предполагать, что эти цепи передач не были фальсифицированы, как это часто бывало позднее.
27 Это обозначалось терминами интисаба, интама к тасамма.
28 ал-Худжвири. Кашф, с. 130-131. Об этих школах см. там же, с. 176-266.
29 Там же, с. 251.
30 Большинство этих высказываний вряд ли подлинные, но следует учитывать, что такие фальсификации делались в соответствии с духом подлинной философии, как понимали его суфии. . 31 ас-Сануси. Салсабил, с. 121.
32 ал-Васити. Тирйак, с. 47.
33 ас-Сануси. Салеабил, с. 57.
34 Он не был лично знаком с Пророком и, как утверждают, был обращен после его смерти (согласно традиции, в 37/657-58 г.) духом Пророка. Отсюда дервишей, не имевших прямого руководителя, часто называли увайситами. Это поздняя атрибуция (XVI в.), хотя об Увайсе как деятеле суфизма известно, с очень раннего времени. См.: ал-Худжвири. Кашф, с. 83-84. Об атрибуции его зикра см.: ас-Сануси. Салсабил, с. 49-50, и ср.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с, 619-621.
35 ал-Худжвири. Кашф, с. 189.
36 Ибн ' Лтааллах. Мифтах, II, с. 144.
37 Суфий в любое время мог во сне получить повеление распространять "путь" ал-Джунайда. Так, например, мы читаем о том, что Иусуф ал-Аджами ал-Курани (ум. 768/1368) "первым возродил тарику ал-Джунайда в Египте, после того как память о ней стерлась".-Ша'рани. Лаваких, II, с. 60.
38 См. Приложение Б.
39 Рузбиханийа была простой таифой, ответвлением казерунийи, школы,. которая позднее превратилась в религиозно-торговую цеховую организацию. Сведения о сыновьях и внуках Рузбихана (надевших хирку Сухраварди) приводятся Абу-л-Касимом Джунайдом Ширази в "Шадд ал-изар фи хатт ал-авзар 'ан зуввар ал-мазар" (написано в 791/1389 г.), изд. М. Казвини и 'Аббаса Икбала. Тегеран, 1328/1950, с. 227-238, 243-254. Центр-гробница в. Ширазе, еще был знаменит, когда Ибн Баттута посетил этот город в 1325 г. (Voyages, II, с. 83), но после смерти Джунайда Ширази был забыт.