Страница:
34 Ибн Халдун. Мукаддима, III, с. 93.
35 Кашф, с. 70-74.
36 Например, накшбандийа, йасавийа и бекташийа. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, с. 626; ал-Васити. Тирйак, с. 47.
37 Например, рифа'ийа. Об 'укаилийа, сирийской ветви батаихийа, которую прославил Ибн ар-Рифа'и, а основал курд по имени 'Укайл ал-Манбаджи б. Шихабаддин Ахмад, читаем следующее: "Он первым принес в Сирию ал-хиркат ал-'умарийа", ал-Васити. Тирйак, с. 47.
38 Эвлийа Челеби учверждает, что зайнийа (линия Сухраварди, см. Приложение В) прослеживает свою генеалогию до 'Усмана. См.: Evilya Chelebi.
Narrative (пер. Хаммера), I, II, с. 29.
39 Не исключено, что можно проследить происхождение двух или нескольких силсила от соратников Пророка. Так, например, считается, что Мухам-мад б. Харазим, один из посвятивших аш-Шазили (см. Магрибинскую таблицу посвящений), соединил его с Абу Бакром (силсилат ал-барака), Ибн Ма-шиша-с 'Али (силсилат ал-ирада) и Абу-л-Фатха ал-Васити-с 'Умаром.
40 'Айн ал-Кудат ал-Хамадани разъясняет в своей "Защитительной речи": "У суфиев есть восклицания, которые они называют шатх. Этим термином они обозначают особые выражения, срывающиеся с их уст в одурманенном состоянии, в апогее экстатической вспышки (ваджд). Находясь в таком состоянии, человек не может сдерживаться" (Шаква-л-гариб, с. 61). Во всех суфийских руководствах говорится об этом явлении. См.: Саррадж. Лума, с.. 375-409.
41 ал-Газали. Ихйа, I, с. 10-11.
42 ас-Сану си. Салсабил, с. 105,
43 Эту схему, например, можно найти в известном руководстве ордена кадирийа, составленном Исма'илом б. Мухаммадом Са'идом, "Ал-фуйудат ар-раббаниййа", с. 34. Разные версии, если даже они не снабжены комментарием, помогают выявить неясные места. Так, из кадирийской версии, о которой только что упоминалось, становится ясно, что в4-это 'алам ал-хакикат ал-мухаммадиййа (см. схему), в5-'алам ал-лахут-"мир божественного", а . в7 - касра фи-л-вахда ва вахда фи-л-касра - "множество в единстве и единство во множестве".
44 Эта схема впервые была введена Ибн Синой (ум. 1037) в "Рисалат ат-тайр" как философская, а затем использована для описания суфийского-паломничества в небольшом по объему сочинении под аналогичным названием, которое приписывается Мухаммаду ал-Газали, хотя более вероятно, что оно принадлежит его брату Ахмаду (ум. 1126), за исключением двух последних частей, добавленных позднее. Отсюда, очевидно, 'Аттар (он закончил свою поэму в 573/1177-78 г.) заимствовал причудливую идею (ср. Коран, XXVII, 16), послужившую "рамкой" для его рассказов.
45 Эта конечная стадия представлена в таблице как ан-нафс ал-канила"совершенная душа". В "Фуйудат" она называется ан-нафс ас-сафийа "просветленная душа", а в другом месте - ан-нафс ас-сафиййа. Сафа, или сафва, определено как "быть очищенным от всех существующих вещей" и как "суть фона". Это "одно из названий совершенства" (ал-Худжвири. Кашф (пер. Ни-кольсона), с. 58). В таблице его значение совершенно недвусмысленно.
46 Из собрания трактатов, озаглавленных "Ар-расаил ал-мирганийа", с. 93-94. Более пространное описание очищения души дает ас-Сануси (Салсабил, с. 183-192). Поскольку фразеология часто одинакова, можно предположить, что они следуют одному и тому же источнику.
47 Нигде так не очевидна неосвященная этическая природа пути, как здесь, ибо на этой высокоразвитой ступени для мистика не возникает проблемы получения ответа на молитву. Проблема снимается самим фактом того, что решение принято и перейдена грань потустороннего.
48 В традиции джунайди (противоположной традиции бистами, где существует иная концепция) основной упор делается на атрибуты, на уничтожение несовершенного (фана) и замену их положительными атрибутами. См.: ал-Кушайри. Рисала, с. 36-37. Именно это обстоятельство помогло традиции твердо держаться в рамках ортодоксии.
49 Это путешествие обратно в мир явлений, возвращение к осознанию множественности мира, возвращение в трансформированное состояние в качестве муршида (кутб) для того, чтобы попытаться сделать этот мир более совершенным.
50 ас-Сануси. Салсабил, с. 99. Имеется обширная литература о толковании снов, куда входят и цветные огни, которые видят практикующие халва, - тема, особо выделенная ас-Сануси в только что упомянутом рассказе о толковании снов среди членов ордена халватийа.
51 Ибн ' Атааллах. Мифтах, II, с. 95.
52 аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 24. Этот дополнительный параллелизм между вираса хадирийа и вираса мусавийа подчеркивается в высказываниях 'Али Вафа и Абу-л-Мавахиб Мухаммада аш-Шазили (1417-1477), которых цитирует Ша'рани (там же, II, с. 24, 63). В этих рассуждениях, а также в беседах, где бы ни упоминалось имя ал-Хадира, говорящий добавляет ва 'алайкум ас-салам, как если бы он тут присутствовал. То же самое происходит и при упоминании некоторых святых.
53 Ибн 'Атааллах. Лата'иф ал-минан, I, с. 87. Ссылка на "'Уджалат ал-мунтазар фи шарх хал ал-Хадир" Ибн ал-Джаузи.
54 См. "Аз-захаб ал-ибриз фи манакиб 'Абдал'азиз" ученика Ибн ал-Даббага, Ахмада б. Мубарака ал-Ламти. ал-Джабарти. 'Аджа'иб (изд. 1958 г.), II, с. 43 пишет, что Мустафа б. Камаладдин ал-Бакри "встречался с ал-Хидром в трех случаях".
55 ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 96.
56 Цитируется в компиляции Исма'ила б. Мухаммада Са'ида "Ал-фуйудат ар-раббанийа" - руководстве для рядового члена ордена (с. 4). Этот список вопросов - очень ценное свидетельство того, как теософские взгляды излагались для рядового члена ордена. Само собой разумеется, что он не был написан ' Абдалкадиром, так как стиль его прямолинейный и простой, и материал, который он содержит, не мог принадлежать перу ханбалита. 'Абдал-кадир пришел бы в ужас, если бы прочел его, но вера в тайную эзотерическую доктрину позволяет приписать верования и высказывания именно суфию раннего времени.
57 Батин ал-каун-ас-Су храварди, 'Авариф, с. 62.
58 Ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. 898) впервые в мусульманском мире писал о Логосе, используя для обозначения его слово зикр: ва кана-ллаху ва ла шай-:ун, фа джара-з-зикр (Китаб хатм ал-вилайа, с. 337).
59 Никольсон. The Legacy of Islam, с. 224.
60 Эта концепция была предметом частых обсуждений. См., например: Afifi. The Mystical Philosophy.
61 Ордены гораздо больше заботились о распространении поясняющих произведений, таких,как "Ал-инсан ал-камил" 'Абдалкарима ал-Джили или же его комментария на "Ал-асфар 'ан рисалат ал-анвар фима йатаджалла ли ахл аз-зикр мин ал-анвар" Ибн ал-'Араби, изданного с комментарием ал-Джили в Дамаске (с. 293 и ел.).
62 ал-'У мари. Ат-та'риф, с. 128. Различие между хулул и иттихад-это различие между доктриной ал-Халладжа ал-иттихад ал-му'ин-союз бога и .личности (хулул не путать с христианской доктриной воплощения) и ал-иттихад ал-'амм ал-мутлак-абсолютное единство божества и вселенной, практикуемое индуистскими пантеистами. Об этом различии см. исследования Л. Массиньона о воззрениях ал-Халладжа и статью Никольсона "Иттихад" в EI, II, 565/Вряд ли следует говорить, что различия между ними и вахдат лл-вуджуд ничего не значили для 'улама, которые осуждали всех их, равно как и суфии умеренные ортодоксы; ас-Симнани, например, рассматривал веру в иттихад как куфр.
63 фариаддин ' Аттар. Тазкират, II, с. 26; Сафват ас-Сафа-согласно. В. Никитину (Nikitin. Essai, с. 389).
64 ал-Миргани. Мавлид, гл. 2. Эта концепция встречается во всех маелидах.
65 Мухаммад ' Усман ал-Миргани. Ал-джавахир ал-мустазхара, с. 6 в собрании "Ал-маджму'ат ал-мирганийа".
66 Ортодоксы постоянно упрекают суфиев за то, что они не составили ни одного иснада, который сопутствовал бы их традициям.
67 Джили (ум. ок. 1410) пишет об этих перевоплощениях в "Ал-инсан ал-камил" (частично переведено Никольсоном: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 105): "Совершенный человек-это кутб ("полюс"), вокруг которого вращаются сферы жизни, от первой до последней, и, по мере того как появляется на свете все сущее, он остается единственным (вахид) навсегда. Он имеет разные обличья и появляется в различных телесных воплощениях (канаис); в соответствии с некоторыми из этих воплощений ему дается свое имя, а в соответствии с другими - не дается. Его собственное первоначальное имя Мухаммад... В каждом столетии он носит имя, соответствующее его обличью" (либас) в этом веке". См. также комментарий Джили на "Асфар" Ибн ал-'Араби, с. 299.
68 Из самого популярного мирганитского гимна, исполняемого во время процессии. См. песни, приложенные к "Киссат ал-ми'радж" Джа'фара ал-Миргани, с. 124.
69 Цитируется Дж. Таклем (Takle. Musl:m Mysticism, с. 252-253) по книге калькуттского главы ордена чиштийа.
'° Одно время существовали тесные связи ордена ни' матуллахийа с сороковым низаритским имамом. Имам этот, известный в кружках ордена ни'матуллахийа под именем 'Атааллах, переселился с группой сторонников из Хорасана в Керман, где группа существовала как секта 'атааллахийа.
71 ал-Худжвири. Кашф (перевод), с. 214.
72 Ибн Дайф Аллах. Табакат (изд. Мандила), с. 145; изд. Сидайка, с, 152-153.
Гл. VI. СТРУКТУРА ОРДЕНОВ
1 Мухаммад б. ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайх Аби-с-Са'ид-написано ок. 1200 г. Этот труд об Абу Са'иде лег в основу исследования Никольсона о нем: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 1-76.
2 Nicholson. Там же, с. 46. Различные суфийские руководства этого периода в общей форме излагают правила поведения суфиев в общине - см., например: Саррадж. Лума, с. 174 и ел.; ал-Худжвири. Кашф, с. 341-345 (прием, который должен быть оказан странствующему дервишу, и правила, которые ему надлежит соблюдать), с. 345-347 (правила поведения, которых следует придерживаться во время путешествия). Анализ правил халка тунисского ибадита Абу 'Абдаллаха Мухаммада б. Бакра (ум. 440/1048), сделанный Рубиначчи, представляет интерес для всех, кто занимается ранними монашескими общинами (Rubinacci. Un antico documento).
3 Рибаты в пограничных районах играли роль очагов мусульманства в, немусульманском окружении. Это были наблюдательные станции и пограничные заставы - члены их гарнизона нередко становились активными пропагандистами ислама. В Северной Африке известны два рибата раннего времени" один из которых в Монастире (Тунис) был основан в 180/786 г. (ал-Бакри. Байт ас-сиддик, с. 26, перевод, с. 78-79), а другой в Сусе в 206/821 г. Ал-Иа'куби в своей "Китаб ал-булдан", написанной в 891 г., сообщает, что "от Сфакса до места под названием Бизерта восемь дней пути. На каждом? перегоне, на небольшом расстоянии стоят укрепленные пункты, охраняемые набожными людьми и мурабитунами" (текст, с. 350, перевод Вьета; с. 213). Центр обучения, открытый Ваджжаджем б. Залви ал-Ламти, где 'Абдалла" б. Иасин (ум. 1059), вождь движения мурабитов, получил образование, назывался Дар ал-мурабитин (Равд ал-киртас, с. 46). Ал-Макдиси в своем труде "Ахсан ат-.таксим" (закончен 375/986) упоминает о рибатах в разных мусульманских странах. В Хорасане (см. с. 333-334) многие из них связывали с погибшими в сражениях сахиба. Некоторые рибаты были обеспечены доходами от вакфов. Рибат ан-Нур около Бухары славился своим ежегодным мае-симом. Рибатами называли также место, куда удалялся аскет, чтобы получить духовный джихад; со временем такого рода рибаты стали преобладающими. Пограничные рибаты постепенно меняли свои функции и из центров обороны и прозелитизма превращались в суфийские центры обучения и практики. Ибн Марзук (XIV в.) пишет: "По терминологии фукара, слово рибат означает; "сдерживать душу в борьбе со страстями (джихад) и выказывать осмотрительность в отношении зла (хираса)". У богословов это слово означает ,,постоянное прибежище для тех, кто хочет всецело посвятить себя вере"" (Ибн Марзук. Муснад, с. За-36). Ал-'Умари в середине XIV в. упоминает о "благочестивых людях, которых называли мурабитами" (Масалик, с. 204). О рибатах Магриба см.: Marcais. Note sur les Ribats en Berberie; Oliver Asin. Origen arabe de re-bato; Ibn Hudhail. L'ornement des ames, c. 115-121, ср. с 71-74- El, III, 1150-1153.
4 Многие ханака не имели специально построенных зданий, а размещались в домах, дарованных их владельцами в качестве благочестивого акта. Например, 'Алаадднн Тайбуга из Алеппо передал свой дом в вакф для арабизованных суфиев (ас-суфийату-л-муста' ариба) в 631/1234 г.-Абу Зарр Сибт б. ал-'Аджами (ум. 1479), "Кунуз аз-захаб фи тарих Халаб", которого цитирует Мухаммад Рагиб ат-Таббах (И'лам, IV, с. 435). Дома эти, приспособленные или достроенные со временем для этой цели, все же сильно различались по архитектуре, несмотря на то что функциональное назначение у них было одинаковым.
5 Абу Зарр, цит. по: Мухаммад Рагиб ат-Таббах. И'лам, IV, с. 240. Упадок заведений такого типа в Алеппо был вызван не столько грабежами Тимура ж 1400 г., сколько ослаблением интереса к ним со стороны суфиев, внимание [Которых сосредоточилось на гробнице-завийи.
Упоминание об ас-Сухраварди не означает, что он был шейхом этой ха-жаки, а скорее показывает, что он здесь останавливался. Ему было выделено :место для молитвенного коврика в соответствии с правилами гостеприимства, >о которых рассказывает Ибн Баттута (см. далее).
В настоящее время в Алеппо лучше всего сохранилась ханака Фарафра, построенная в 1237 г. ан-Насиром Иусуфом II. "Портал с нишами, айваном, святилище с куполом над нишами, михраб с мраморной мозаикой и пере-жрытие, украшенное панелями резного дерева (линейный врезанный орнамент), кельи суфиев. Остатки одного этажа. На юго-востоке они соединяются с дру-я-ими кельями".- Sauvaget. Monuments musulmans, с. 84-86.
6 Ибн Баттута употребляет слово завийа, но я заменил его на ханака, чтобы не было путаницы, поскольку он сам говорит о том, что описывает ха-ваник. Он просто пользуется более знакомым ему термином.
7 Суфий, принявший обет безбрачия,- явление исключительное. Правда, женам не дозволялось жить при ханака, но нередко семья могла обитать неподалеку или в деревне. В некоторых общинах, особенно в обителях при гроб-.ницах, суфии жили с семьями. Гробница (рабита) в Аббадане "связана с завийей, в которой живут четыре дервиша со своими семьями, обслуживающие рабиту и завийу".- Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 118. Но в целом на этой стадии суфии, среди которых немногие придерживались безбрачия в полном смысле этого слова, находили, что нормальная семейная жизнь несовместима с решением посвятить себя "пути".
8 Хатмат ал-Кур'ан ("завершая чтением Корана").
9 Ибн Баттута (изд. 1928 г.), I, с. 20.
10 Во многих ханака читались курсы по разным мусульманским наукам. Ал-Макризи говорит о том, что в ханаке Шайху (основана амиром Сайфаддином Шайху в Каире в 756/1355 г.) читались лекции по четырем школам фикха, хадисам и семи чтениям Корана (Хитат, изд. 1326 г. х., IV, с. 283). Эта необычная по типу ханака, очевидно, больше походила на медресе. Судя по "описанию ал-Макризи, Джамалийа (основана в том же городе в 730/1330 г.) представляла собой сочетание медресе и ханаки (там же, IV, с. 237-240, 279). Это, однако, не было правилом, и обычно в преподавании дисциплин преобладал суфийский аспект.
11 Машдуд ал-васт, т. е. показать, что он был посвящен по всем правилам с шаддом; см. далее в этой главе.
12 Прислужник (кадим; дьякон), который, по словам Ибн Баттуты, ведал домашним хозяйством, мог быть и значительным официальным лицом, как, например, повар в текке ордена бекташи.
13 Описание этого обряда {мусафаха) дается далее. В данном случае это означает, что он клянется подчиняться шейху и обещает соблюдать правила ханаки во время своего пребывания в ней.
14 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 20.
15 Макризи. Хитат (изд. 1326 г. х.), IV, с. 276. В этом же отгороженном участке находился рибат (здесь-"казарма") на 100 солдат и помещение (кубба) с останками Байбарса, где обучали также и науке о хадисах. Эта ха-нака описана: Creswell. The Muslim Architecture, с. 249-253.
16 Макризи. Хитат, IV, с. 285. .
17 Там же, IV, с. 295.
18 См. далее, в гл. VIII.
'9 D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 665-666.
20 Ибн. Баттута. Рихла (изд. 1939 г.), I, с. 238; перевод Гибба, II, с. 436.
21 Bliss. The Religions, с. 253.
22 Происхождение слова дарвиш (мн. ч. даравиш) нередко связывают с персидским "ищущий двери", т. е. "попрошайка", но скорее всего оно происходит от корня, означающего "бедный": авест. drigu, ср. перс. drgws, парзанд-ское daryo's.
23 Ед. ч. факир - "бедняк", в смысле "нуждающийся в милости божьей". Несмотря на то что дервишей всегда ассоциируют с нищенством, многие ордены, если не большинство, осуждали попрошайничество. Существовавшая за счет пожертвований и подарков организация, к которой принадлежали дервиши, заботилась о материальных нуждах своих членов. Даже дервиши странствующего ордена, в частности придерживающиеся взглядов маламатийа, нередко брали за правило жить на добровольные подношения или же собственными руками зарабатывать пропитание.
24 Для таких членов не было специального названия. Они назывались авлад ат-тарика, худдам, хайран или ихван. В Средней Азии членов третьей. ступени братства называли мухиббан или азизан, тогда как бекташи и другие турецкие ордены имели своих ашикан.
25 См. выше, гл. I, примеч. 20, и гл. II.
26 Текке, текйе или текийе - производное от арабского "итгыка'", первоначально, может быть, означало "трапезная".
27 Даргах (перс. "двор") в Индии называли мавзолей или гробницу.
28 Nizami. Religion, с. 175, примеч. Об организации ханака см. у того же: автора: Khanaqah Life in Medieval India.
29 Sadler. Chishti Quwwali, c. 287-92.
80 Там же, с. 289.
31 D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 662-663.
32 ал-Каттани. Салват, с. 65-66.
33 Я не нашел никаких доказательств в пользу утверждения Массиньона. о том, что имеется существенное различие, свидетельствующее о борьбе идеалов между суф и муракка'а. "Белая одежда-знак соединения всех ригористичных и подчиняющихся дисциплине суннитов, в то время как одежда из. пестрых лоскутов станет признаком бродячих братьев, недисциплинированных и блуждающих повсюду индийских "каландаров" из "Тысячи и одной ночи"". Massignon. La passion, II, с. 51.
34 ал-Худжвири. Кашф (пер. Никольсона), с. 54-55.
35 Пир-и сухбат - обучающий наставник. Необязательно одно и то же лицо, что пир-и хиркат. Пир-и сухбат Абу Са'ида б. Абу-л-Хайра (967-1049) был Абу-л-Фадл ас-Сарахси, который, однако, послал его к Абу 'Абдаррахма-ну ас-Суламн( ум. 1021)-автору "Табакат ас-суфийа", с тем чтобы Абу. Са'ид получил хирку в Нишапуре.
36 ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайхАби Са'ид (изд. Жуковского), с. 55; перевод Никольсона, с. 167.
37 См.: ас-Сануси. Салсабил, с. 3.
38 См. далее в этой главе и в гл. VII.
39 Хирку, очевидно, носили только первые западные суфии, многие из которых обучались на Востоке, но позднее она стала просто признаком факирства. Латаная одежда чаще называлась муракка'а, но она не была эквивалентна хирке, так как ношение ее означало, что еще пройден не весь курс обучения, а лишь его определенная часть. В XIX в. муракка'а носили дарка-виты и хаддавиты (среди которых бытовало специальное название для нее- хандаса и дарбала), а также члены ордена халватийа и последователи Му-хаммада Ахмада, махди Нилотского Судана. Она была наследием его суфийского прошлого, от которого он отрекся.
40 Не следует путать, во-первых, с обычаем носить две хирки, одно время означавшим, что владелец их посвящен двумя шейхами (как, например, у ас-Сарраджа в "Лума'", с. 121 и 154, и у Ибн Халликана, изд. де Слэна, I, с. 256, 4, и пер. де Слэна, I, с. 502, примеч. 5), и, во-вторых, с двухчастностью самого облачения, которое состоит из головного убора и рубища. Когда шейх Абу Бакр б. Хавар ал-Хавазани ал-Батаихи, в прошлом разбойник с большой дороги, раскаявшись, удалился в пустыню, он был облачен в хирку, которая состояла из рубища (савб) и головного убора (такийа), Абу Бакром ас-Сид-диком, явившимся ему во сне. После пробуждения он обнаружил на себе одежду. См.: ал-Васити. Тирйак, 6, с. 42-43; ср.: аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 125. Головному убору придавали большое значение в восточных орденах, так как он служил отличительным признаком. Именно эти отличительные черты одежды имеет в виду Ибн Баттута, описывая посещение верующего в лохмотьях и войлочной шапке (либасуху муракка'а еа калансува либд) Хали в 'Асир ал-Иамане-Рихла (изд. 1928 г.), с. 155.
41 Сухба - второй из терминов, действительное значение которого бессмысленно без уточняющей цитаты из ал-Васити (писал ок. 1320 г.): "'Иззаддин Ахмад ал-Фаруси сказал: "Я связал себя с сухбат ат-табаррук Шихабад-дина 'Умара ас-Сухраварди и посещал его лекции. Однажды он предложил облачить меня в свою хирку, но, когда ему сообщили, что моей хиркой была ахмадийа, он сказал: Прости меня, пожалуйста, мой мальчик, все мы носим хирку Ахмада ар-Рифа'и"". Тирйак, с. 60.
42 См. выше, гл. II.
43 ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 69.
44 ал-Худжвири. Кашф, с. 162-163; Цит по: ал-К.ушайри. Рисала (изд. 1901 г.), с. 134.
45 Дервиши разных орденов отличались друг от друга по цвету, материалу и фасону как головного убора, так и одежды. Д'0ссон описывает одежду, которую носили в основных турецких орденах. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 629-633. На Востоке головной убор назывался тадж. Тюрбанам в зависимости от способа, каким их накручивали, обычно придавали разную форму. Тюрбан у бекташей имел 12 складок, у гюльшени-8, у кадири-6 и у джилвати-18. Мавлави носили высокие конические шапки из войлока (ку-лах). Цвет не был непременным отличительным признаком ордена. Так, например, кадириты в Турции отдавали предпочтение черному цвету, а в Египте у них были белые или зеленые знамена и тюрбаны. Большинство не брили усы и бороды, а некоторые отпускали длинные волосы. Различались и аксессуары - молитвенные коврики, кувшин для омовений и тому подобные мелочи. На Востоке дервиши иногда носили с собой тросточку для медитаций- небольшую кривую деревянную палку или железный прут, который помещали под мышку или клали на лоб как бы для того, чтобы помочь себе сосредоточиться. Некоторые для этой цели использовали пояс (хизам).
46 Ибн Джубайр. Рихла (изд. 1907 г.), с. 280.
47 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 187. Ибн ал-Джаузи еще раньше использовал ту же параллель при описании фитйана: "Вступление в орден знаменуется облачением в штаны, как у суфиев - облачением мурида в муракка'а".
48 Особо подчеркивается, что представители египетской вафаийа сносили характерную суфийскую одежду (хирка) особого покроя, куда входили также тадж к шадд, впервые введенную Мухиббаддином Абу-л-Фадлом (ум. 888/1483), быть может, под влиянием тюрков - ал-Бакри. Байт ас-садат, с. 58' Шадд, однако, получил распространение среди многочисленных корпораций египетских ремесленников. См.: Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), c. 515-516.
49 ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 73.
50 Ибн Баттута употребляет персидское выражение камар-и сухбат.
51 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 173.
52 Исма'ил б. Мухаммад Са'ид?. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 27-31. Церемония 'ахд в ордене халватийа в основном такая же. Ал-Джабарти приводит два описания в биографии Мухаммада ал-Хафнави ('Аджаиб, изд. 1958, II, с. 268-270). Одно из них излагается по рассказу ал-Бакри ас-Сиддики (ум. 1749), а второе включено как цитата из "Ал-футухат ал-илахийа" Зака-рийи ал-Ансари (ум. 916/1510). Лэйн описывает ритуал посвящения в орден халватийа-демердашийа [Lane. Manners and Customs, с. 250).
53 На Востоке только посвященные принимали участие в коллективном аикре, однако в Африке (за исключением Египта) в зикре участвовало много непосвященных.
54 О том, что общине нужен был неофит, который выполнял бы разные работы, подчеркивается и в руководствах. См.: ас-Сцхраварди. ' Авариф, с. 79-80.
65 Напрашивается вопрос, почему мы не остановились на посте подробнее. Дело в том, что пост выступает не как самостоятельное задание, а только как один из приемов сложной техники "аскетического уединения", которое само по себе составляет один из аспектов следования "пути" мистического познания, а также и существенную часть жизни суфия в общине. Назначение поста адекватно назначению наставником заданий зикра. Остается только в общих чертах рассказать о сути сорокадневного уединения (арба'инийа), которое включает пост. Для уединения существует особая келья в общем братском корпусе. Она абсолютно темная и такая тесная, что в-ней нельзя лечь, и ее обитатель вынужден спать сидя, скорчившись в позе медитации и опустив голову. Зикр, согласно наставлениям, не должен прерываться, и келью можно было покидать (если это вообще дозволялось наставником) лишь для того, чтобы совершить вуду ("омовение"), принять участие в коллективных чтениях молитв и побеседовать с наставником. В других случаях разговаривать абсолютно воспрещалось. При посте количество пищи постепенно сокращалось в соответствии с правилами, и в последние три дня голодовка была полной. О правилах ордена кадирийа в отношении сорокадневного уединения см. у Исма'ила б. Мухаммада Са^да (Фуйудат ар-раббанийа, с. 64-65). Требования воздержания в халватийа были гораздо жестче, чем в других орденах. И там строго следили за их выполнением. Ал-Мухибби приводит цитату с описанием непременных правил (вместе с описанием рангов святых и форм зикра) в заметке о члене дамасской халватийа курдского происхождения по имени Ах-мад б. 'Али ал-Харири ал-'Усали (ум. 1048/1638), от которого ведет начало самостоятельная сирийская ветвь халватийа. См.: ал-Мухибби. Хуласат, I, с. 248-251, ср. с. 253-256, 257-259, 389, 428-433.
56 Описание икрар айини приводится у Берджа (Birge. The Bektashi, с. 175-201]).
57 Палаханг (перс.)-"шнур" или "веревка" с эмблемой (теслим там), которую носили на шее. В некоторых турецких орденах ее надевали муриду в конце его неофитства.
58 Eviiya Chelebi. Narrative, II, с. 96.
59 Интисаб - букв. "проследить духовную преемственность".
60 'Азаба (также зуаба)-свободный конец тюрбана, свисающий на затылке (или у некоторых суфиев - над левым ухом.- Калкашанди. Субх, IV, с. 43). Кроме того, это слово, очевидно, означает завершение накручивания тюрбана.
61 Ривайа и дирайа-термины хадиса. Ривайа означает цепь передач надежных информаторов, в то время как дирайа - сведения, требующие скрупулезного анализа.
62 Ибн 'Аббад. Ал-мафахир, с. 116.
63 Эта церемония описана: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 635-637; Guys, Un derviche, c. 225-227.
64 Особая форма, которую мы здесьприводим, взята из: DOhsson. Tableau, IV, 2, с. 633-634.
35 Кашф, с. 70-74.
36 Например, накшбандийа, йасавийа и бекташийа. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, с. 626; ал-Васити. Тирйак, с. 47.
37 Например, рифа'ийа. Об 'укаилийа, сирийской ветви батаихийа, которую прославил Ибн ар-Рифа'и, а основал курд по имени 'Укайл ал-Манбаджи б. Шихабаддин Ахмад, читаем следующее: "Он первым принес в Сирию ал-хиркат ал-'умарийа", ал-Васити. Тирйак, с. 47.
38 Эвлийа Челеби учверждает, что зайнийа (линия Сухраварди, см. Приложение В) прослеживает свою генеалогию до 'Усмана. См.: Evilya Chelebi.
Narrative (пер. Хаммера), I, II, с. 29.
39 Не исключено, что можно проследить происхождение двух или нескольких силсила от соратников Пророка. Так, например, считается, что Мухам-мад б. Харазим, один из посвятивших аш-Шазили (см. Магрибинскую таблицу посвящений), соединил его с Абу Бакром (силсилат ал-барака), Ибн Ма-шиша-с 'Али (силсилат ал-ирада) и Абу-л-Фатха ал-Васити-с 'Умаром.
40 'Айн ал-Кудат ал-Хамадани разъясняет в своей "Защитительной речи": "У суфиев есть восклицания, которые они называют шатх. Этим термином они обозначают особые выражения, срывающиеся с их уст в одурманенном состоянии, в апогее экстатической вспышки (ваджд). Находясь в таком состоянии, человек не может сдерживаться" (Шаква-л-гариб, с. 61). Во всех суфийских руководствах говорится об этом явлении. См.: Саррадж. Лума, с.. 375-409.
41 ал-Газали. Ихйа, I, с. 10-11.
42 ас-Сану си. Салсабил, с. 105,
43 Эту схему, например, можно найти в известном руководстве ордена кадирийа, составленном Исма'илом б. Мухаммадом Са'идом, "Ал-фуйудат ар-раббаниййа", с. 34. Разные версии, если даже они не снабжены комментарием, помогают выявить неясные места. Так, из кадирийской версии, о которой только что упоминалось, становится ясно, что в4-это 'алам ал-хакикат ал-мухаммадиййа (см. схему), в5-'алам ал-лахут-"мир божественного", а . в7 - касра фи-л-вахда ва вахда фи-л-касра - "множество в единстве и единство во множестве".
44 Эта схема впервые была введена Ибн Синой (ум. 1037) в "Рисалат ат-тайр" как философская, а затем использована для описания суфийского-паломничества в небольшом по объему сочинении под аналогичным названием, которое приписывается Мухаммаду ал-Газали, хотя более вероятно, что оно принадлежит его брату Ахмаду (ум. 1126), за исключением двух последних частей, добавленных позднее. Отсюда, очевидно, 'Аттар (он закончил свою поэму в 573/1177-78 г.) заимствовал причудливую идею (ср. Коран, XXVII, 16), послужившую "рамкой" для его рассказов.
45 Эта конечная стадия представлена в таблице как ан-нафс ал-канила"совершенная душа". В "Фуйудат" она называется ан-нафс ас-сафийа "просветленная душа", а в другом месте - ан-нафс ас-сафиййа. Сафа, или сафва, определено как "быть очищенным от всех существующих вещей" и как "суть фона". Это "одно из названий совершенства" (ал-Худжвири. Кашф (пер. Ни-кольсона), с. 58). В таблице его значение совершенно недвусмысленно.
46 Из собрания трактатов, озаглавленных "Ар-расаил ал-мирганийа", с. 93-94. Более пространное описание очищения души дает ас-Сануси (Салсабил, с. 183-192). Поскольку фразеология часто одинакова, можно предположить, что они следуют одному и тому же источнику.
47 Нигде так не очевидна неосвященная этическая природа пути, как здесь, ибо на этой высокоразвитой ступени для мистика не возникает проблемы получения ответа на молитву. Проблема снимается самим фактом того, что решение принято и перейдена грань потустороннего.
48 В традиции джунайди (противоположной традиции бистами, где существует иная концепция) основной упор делается на атрибуты, на уничтожение несовершенного (фана) и замену их положительными атрибутами. См.: ал-Кушайри. Рисала, с. 36-37. Именно это обстоятельство помогло традиции твердо держаться в рамках ортодоксии.
49 Это путешествие обратно в мир явлений, возвращение к осознанию множественности мира, возвращение в трансформированное состояние в качестве муршида (кутб) для того, чтобы попытаться сделать этот мир более совершенным.
50 ас-Сануси. Салсабил, с. 99. Имеется обширная литература о толковании снов, куда входят и цветные огни, которые видят практикующие халва, - тема, особо выделенная ас-Сануси в только что упомянутом рассказе о толковании снов среди членов ордена халватийа.
51 Ибн ' Атааллах. Мифтах, II, с. 95.
52 аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 24. Этот дополнительный параллелизм между вираса хадирийа и вираса мусавийа подчеркивается в высказываниях 'Али Вафа и Абу-л-Мавахиб Мухаммада аш-Шазили (1417-1477), которых цитирует Ша'рани (там же, II, с. 24, 63). В этих рассуждениях, а также в беседах, где бы ни упоминалось имя ал-Хадира, говорящий добавляет ва 'алайкум ас-салам, как если бы он тут присутствовал. То же самое происходит и при упоминании некоторых святых.
53 Ибн 'Атааллах. Лата'иф ал-минан, I, с. 87. Ссылка на "'Уджалат ал-мунтазар фи шарх хал ал-Хадир" Ибн ал-Джаузи.
54 См. "Аз-захаб ал-ибриз фи манакиб 'Абдал'азиз" ученика Ибн ал-Даббага, Ахмада б. Мубарака ал-Ламти. ал-Джабарти. 'Аджа'иб (изд. 1958 г.), II, с. 43 пишет, что Мустафа б. Камаладдин ал-Бакри "встречался с ал-Хидром в трех случаях".
55 ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 96.
56 Цитируется в компиляции Исма'ила б. Мухаммада Са'ида "Ал-фуйудат ар-раббанийа" - руководстве для рядового члена ордена (с. 4). Этот список вопросов - очень ценное свидетельство того, как теософские взгляды излагались для рядового члена ордена. Само собой разумеется, что он не был написан ' Абдалкадиром, так как стиль его прямолинейный и простой, и материал, который он содержит, не мог принадлежать перу ханбалита. 'Абдал-кадир пришел бы в ужас, если бы прочел его, но вера в тайную эзотерическую доктрину позволяет приписать верования и высказывания именно суфию раннего времени.
57 Батин ал-каун-ас-Су храварди, 'Авариф, с. 62.
58 Ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. 898) впервые в мусульманском мире писал о Логосе, используя для обозначения его слово зикр: ва кана-ллаху ва ла шай-:ун, фа джара-з-зикр (Китаб хатм ал-вилайа, с. 337).
59 Никольсон. The Legacy of Islam, с. 224.
60 Эта концепция была предметом частых обсуждений. См., например: Afifi. The Mystical Philosophy.
61 Ордены гораздо больше заботились о распространении поясняющих произведений, таких,как "Ал-инсан ал-камил" 'Абдалкарима ал-Джили или же его комментария на "Ал-асфар 'ан рисалат ал-анвар фима йатаджалла ли ахл аз-зикр мин ал-анвар" Ибн ал-'Араби, изданного с комментарием ал-Джили в Дамаске (с. 293 и ел.).
62 ал-'У мари. Ат-та'риф, с. 128. Различие между хулул и иттихад-это различие между доктриной ал-Халладжа ал-иттихад ал-му'ин-союз бога и .личности (хулул не путать с христианской доктриной воплощения) и ал-иттихад ал-'амм ал-мутлак-абсолютное единство божества и вселенной, практикуемое индуистскими пантеистами. Об этом различии см. исследования Л. Массиньона о воззрениях ал-Халладжа и статью Никольсона "Иттихад" в EI, II, 565/Вряд ли следует говорить, что различия между ними и вахдат лл-вуджуд ничего не значили для 'улама, которые осуждали всех их, равно как и суфии умеренные ортодоксы; ас-Симнани, например, рассматривал веру в иттихад как куфр.
63 фариаддин ' Аттар. Тазкират, II, с. 26; Сафват ас-Сафа-согласно. В. Никитину (Nikitin. Essai, с. 389).
64 ал-Миргани. Мавлид, гл. 2. Эта концепция встречается во всех маелидах.
65 Мухаммад ' Усман ал-Миргани. Ал-джавахир ал-мустазхара, с. 6 в собрании "Ал-маджму'ат ал-мирганийа".
66 Ортодоксы постоянно упрекают суфиев за то, что они не составили ни одного иснада, который сопутствовал бы их традициям.
67 Джили (ум. ок. 1410) пишет об этих перевоплощениях в "Ал-инсан ал-камил" (частично переведено Никольсоном: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 105): "Совершенный человек-это кутб ("полюс"), вокруг которого вращаются сферы жизни, от первой до последней, и, по мере того как появляется на свете все сущее, он остается единственным (вахид) навсегда. Он имеет разные обличья и появляется в различных телесных воплощениях (канаис); в соответствии с некоторыми из этих воплощений ему дается свое имя, а в соответствии с другими - не дается. Его собственное первоначальное имя Мухаммад... В каждом столетии он носит имя, соответствующее его обличью" (либас) в этом веке". См. также комментарий Джили на "Асфар" Ибн ал-'Араби, с. 299.
68 Из самого популярного мирганитского гимна, исполняемого во время процессии. См. песни, приложенные к "Киссат ал-ми'радж" Джа'фара ал-Миргани, с. 124.
69 Цитируется Дж. Таклем (Takle. Musl:m Mysticism, с. 252-253) по книге калькуттского главы ордена чиштийа.
'° Одно время существовали тесные связи ордена ни' матуллахийа с сороковым низаритским имамом. Имам этот, известный в кружках ордена ни'матуллахийа под именем 'Атааллах, переселился с группой сторонников из Хорасана в Керман, где группа существовала как секта 'атааллахийа.
71 ал-Худжвири. Кашф (перевод), с. 214.
72 Ибн Дайф Аллах. Табакат (изд. Мандила), с. 145; изд. Сидайка, с, 152-153.
Гл. VI. СТРУКТУРА ОРДЕНОВ
1 Мухаммад б. ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайх Аби-с-Са'ид-написано ок. 1200 г. Этот труд об Абу Са'иде лег в основу исследования Никольсона о нем: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 1-76.
2 Nicholson. Там же, с. 46. Различные суфийские руководства этого периода в общей форме излагают правила поведения суфиев в общине - см., например: Саррадж. Лума, с. 174 и ел.; ал-Худжвири. Кашф, с. 341-345 (прием, который должен быть оказан странствующему дервишу, и правила, которые ему надлежит соблюдать), с. 345-347 (правила поведения, которых следует придерживаться во время путешествия). Анализ правил халка тунисского ибадита Абу 'Абдаллаха Мухаммада б. Бакра (ум. 440/1048), сделанный Рубиначчи, представляет интерес для всех, кто занимается ранними монашескими общинами (Rubinacci. Un antico documento).
3 Рибаты в пограничных районах играли роль очагов мусульманства в, немусульманском окружении. Это были наблюдательные станции и пограничные заставы - члены их гарнизона нередко становились активными пропагандистами ислама. В Северной Африке известны два рибата раннего времени" один из которых в Монастире (Тунис) был основан в 180/786 г. (ал-Бакри. Байт ас-сиддик, с. 26, перевод, с. 78-79), а другой в Сусе в 206/821 г. Ал-Иа'куби в своей "Китаб ал-булдан", написанной в 891 г., сообщает, что "от Сфакса до места под названием Бизерта восемь дней пути. На каждом? перегоне, на небольшом расстоянии стоят укрепленные пункты, охраняемые набожными людьми и мурабитунами" (текст, с. 350, перевод Вьета; с. 213). Центр обучения, открытый Ваджжаджем б. Залви ал-Ламти, где 'Абдалла" б. Иасин (ум. 1059), вождь движения мурабитов, получил образование, назывался Дар ал-мурабитин (Равд ал-киртас, с. 46). Ал-Макдиси в своем труде "Ахсан ат-.таксим" (закончен 375/986) упоминает о рибатах в разных мусульманских странах. В Хорасане (см. с. 333-334) многие из них связывали с погибшими в сражениях сахиба. Некоторые рибаты были обеспечены доходами от вакфов. Рибат ан-Нур около Бухары славился своим ежегодным мае-симом. Рибатами называли также место, куда удалялся аскет, чтобы получить духовный джихад; со временем такого рода рибаты стали преобладающими. Пограничные рибаты постепенно меняли свои функции и из центров обороны и прозелитизма превращались в суфийские центры обучения и практики. Ибн Марзук (XIV в.) пишет: "По терминологии фукара, слово рибат означает; "сдерживать душу в борьбе со страстями (джихад) и выказывать осмотрительность в отношении зла (хираса)". У богословов это слово означает ,,постоянное прибежище для тех, кто хочет всецело посвятить себя вере"" (Ибн Марзук. Муснад, с. За-36). Ал-'Умари в середине XIV в. упоминает о "благочестивых людях, которых называли мурабитами" (Масалик, с. 204). О рибатах Магриба см.: Marcais. Note sur les Ribats en Berberie; Oliver Asin. Origen arabe de re-bato; Ibn Hudhail. L'ornement des ames, c. 115-121, ср. с 71-74- El, III, 1150-1153.
4 Многие ханака не имели специально построенных зданий, а размещались в домах, дарованных их владельцами в качестве благочестивого акта. Например, 'Алаадднн Тайбуга из Алеппо передал свой дом в вакф для арабизованных суфиев (ас-суфийату-л-муста' ариба) в 631/1234 г.-Абу Зарр Сибт б. ал-'Аджами (ум. 1479), "Кунуз аз-захаб фи тарих Халаб", которого цитирует Мухаммад Рагиб ат-Таббах (И'лам, IV, с. 435). Дома эти, приспособленные или достроенные со временем для этой цели, все же сильно различались по архитектуре, несмотря на то что функциональное назначение у них было одинаковым.
5 Абу Зарр, цит. по: Мухаммад Рагиб ат-Таббах. И'лам, IV, с. 240. Упадок заведений такого типа в Алеппо был вызван не столько грабежами Тимура ж 1400 г., сколько ослаблением интереса к ним со стороны суфиев, внимание [Которых сосредоточилось на гробнице-завийи.
Упоминание об ас-Сухраварди не означает, что он был шейхом этой ха-жаки, а скорее показывает, что он здесь останавливался. Ему было выделено :место для молитвенного коврика в соответствии с правилами гостеприимства, >о которых рассказывает Ибн Баттута (см. далее).
В настоящее время в Алеппо лучше всего сохранилась ханака Фарафра, построенная в 1237 г. ан-Насиром Иусуфом II. "Портал с нишами, айваном, святилище с куполом над нишами, михраб с мраморной мозаикой и пере-жрытие, украшенное панелями резного дерева (линейный врезанный орнамент), кельи суфиев. Остатки одного этажа. На юго-востоке они соединяются с дру-я-ими кельями".- Sauvaget. Monuments musulmans, с. 84-86.
6 Ибн Баттута употребляет слово завийа, но я заменил его на ханака, чтобы не было путаницы, поскольку он сам говорит о том, что описывает ха-ваник. Он просто пользуется более знакомым ему термином.
7 Суфий, принявший обет безбрачия,- явление исключительное. Правда, женам не дозволялось жить при ханака, но нередко семья могла обитать неподалеку или в деревне. В некоторых общинах, особенно в обителях при гроб-.ницах, суфии жили с семьями. Гробница (рабита) в Аббадане "связана с завийей, в которой живут четыре дервиша со своими семьями, обслуживающие рабиту и завийу".- Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 118. Но в целом на этой стадии суфии, среди которых немногие придерживались безбрачия в полном смысле этого слова, находили, что нормальная семейная жизнь несовместима с решением посвятить себя "пути".
8 Хатмат ал-Кур'ан ("завершая чтением Корана").
9 Ибн Баттута (изд. 1928 г.), I, с. 20.
10 Во многих ханака читались курсы по разным мусульманским наукам. Ал-Макризи говорит о том, что в ханаке Шайху (основана амиром Сайфаддином Шайху в Каире в 756/1355 г.) читались лекции по четырем школам фикха, хадисам и семи чтениям Корана (Хитат, изд. 1326 г. х., IV, с. 283). Эта необычная по типу ханака, очевидно, больше походила на медресе. Судя по "описанию ал-Макризи, Джамалийа (основана в том же городе в 730/1330 г.) представляла собой сочетание медресе и ханаки (там же, IV, с. 237-240, 279). Это, однако, не было правилом, и обычно в преподавании дисциплин преобладал суфийский аспект.
11 Машдуд ал-васт, т. е. показать, что он был посвящен по всем правилам с шаддом; см. далее в этой главе.
12 Прислужник (кадим; дьякон), который, по словам Ибн Баттуты, ведал домашним хозяйством, мог быть и значительным официальным лицом, как, например, повар в текке ордена бекташи.
13 Описание этого обряда {мусафаха) дается далее. В данном случае это означает, что он клянется подчиняться шейху и обещает соблюдать правила ханаки во время своего пребывания в ней.
14 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 20.
15 Макризи. Хитат (изд. 1326 г. х.), IV, с. 276. В этом же отгороженном участке находился рибат (здесь-"казарма") на 100 солдат и помещение (кубба) с останками Байбарса, где обучали также и науке о хадисах. Эта ха-нака описана: Creswell. The Muslim Architecture, с. 249-253.
16 Макризи. Хитат, IV, с. 285. .
17 Там же, IV, с. 295.
18 См. далее, в гл. VIII.
'9 D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 665-666.
20 Ибн. Баттута. Рихла (изд. 1939 г.), I, с. 238; перевод Гибба, II, с. 436.
21 Bliss. The Religions, с. 253.
22 Происхождение слова дарвиш (мн. ч. даравиш) нередко связывают с персидским "ищущий двери", т. е. "попрошайка", но скорее всего оно происходит от корня, означающего "бедный": авест. drigu, ср. перс. drgws, парзанд-ское daryo's.
23 Ед. ч. факир - "бедняк", в смысле "нуждающийся в милости божьей". Несмотря на то что дервишей всегда ассоциируют с нищенством, многие ордены, если не большинство, осуждали попрошайничество. Существовавшая за счет пожертвований и подарков организация, к которой принадлежали дервиши, заботилась о материальных нуждах своих членов. Даже дервиши странствующего ордена, в частности придерживающиеся взглядов маламатийа, нередко брали за правило жить на добровольные подношения или же собственными руками зарабатывать пропитание.
24 Для таких членов не было специального названия. Они назывались авлад ат-тарика, худдам, хайран или ихван. В Средней Азии членов третьей. ступени братства называли мухиббан или азизан, тогда как бекташи и другие турецкие ордены имели своих ашикан.
25 См. выше, гл. I, примеч. 20, и гл. II.
26 Текке, текйе или текийе - производное от арабского "итгыка'", первоначально, может быть, означало "трапезная".
27 Даргах (перс. "двор") в Индии называли мавзолей или гробницу.
28 Nizami. Religion, с. 175, примеч. Об организации ханака см. у того же: автора: Khanaqah Life in Medieval India.
29 Sadler. Chishti Quwwali, c. 287-92.
80 Там же, с. 289.
31 D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 662-663.
32 ал-Каттани. Салват, с. 65-66.
33 Я не нашел никаких доказательств в пользу утверждения Массиньона. о том, что имеется существенное различие, свидетельствующее о борьбе идеалов между суф и муракка'а. "Белая одежда-знак соединения всех ригористичных и подчиняющихся дисциплине суннитов, в то время как одежда из. пестрых лоскутов станет признаком бродячих братьев, недисциплинированных и блуждающих повсюду индийских "каландаров" из "Тысячи и одной ночи"". Massignon. La passion, II, с. 51.
34 ал-Худжвири. Кашф (пер. Никольсона), с. 54-55.
35 Пир-и сухбат - обучающий наставник. Необязательно одно и то же лицо, что пир-и хиркат. Пир-и сухбат Абу Са'ида б. Абу-л-Хайра (967-1049) был Абу-л-Фадл ас-Сарахси, который, однако, послал его к Абу 'Абдаррахма-ну ас-Суламн( ум. 1021)-автору "Табакат ас-суфийа", с тем чтобы Абу. Са'ид получил хирку в Нишапуре.
36 ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайхАби Са'ид (изд. Жуковского), с. 55; перевод Никольсона, с. 167.
37 См.: ас-Сануси. Салсабил, с. 3.
38 См. далее в этой главе и в гл. VII.
39 Хирку, очевидно, носили только первые западные суфии, многие из которых обучались на Востоке, но позднее она стала просто признаком факирства. Латаная одежда чаще называлась муракка'а, но она не была эквивалентна хирке, так как ношение ее означало, что еще пройден не весь курс обучения, а лишь его определенная часть. В XIX в. муракка'а носили дарка-виты и хаддавиты (среди которых бытовало специальное название для нее- хандаса и дарбала), а также члены ордена халватийа и последователи Му-хаммада Ахмада, махди Нилотского Судана. Она была наследием его суфийского прошлого, от которого он отрекся.
40 Не следует путать, во-первых, с обычаем носить две хирки, одно время означавшим, что владелец их посвящен двумя шейхами (как, например, у ас-Сарраджа в "Лума'", с. 121 и 154, и у Ибн Халликана, изд. де Слэна, I, с. 256, 4, и пер. де Слэна, I, с. 502, примеч. 5), и, во-вторых, с двухчастностью самого облачения, которое состоит из головного убора и рубища. Когда шейх Абу Бакр б. Хавар ал-Хавазани ал-Батаихи, в прошлом разбойник с большой дороги, раскаявшись, удалился в пустыню, он был облачен в хирку, которая состояла из рубища (савб) и головного убора (такийа), Абу Бакром ас-Сид-диком, явившимся ему во сне. После пробуждения он обнаружил на себе одежду. См.: ал-Васити. Тирйак, 6, с. 42-43; ср.: аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 125. Головному убору придавали большое значение в восточных орденах, так как он служил отличительным признаком. Именно эти отличительные черты одежды имеет в виду Ибн Баттута, описывая посещение верующего в лохмотьях и войлочной шапке (либасуху муракка'а еа калансува либд) Хали в 'Асир ал-Иамане-Рихла (изд. 1928 г.), с. 155.
41 Сухба - второй из терминов, действительное значение которого бессмысленно без уточняющей цитаты из ал-Васити (писал ок. 1320 г.): "'Иззаддин Ахмад ал-Фаруси сказал: "Я связал себя с сухбат ат-табаррук Шихабад-дина 'Умара ас-Сухраварди и посещал его лекции. Однажды он предложил облачить меня в свою хирку, но, когда ему сообщили, что моей хиркой была ахмадийа, он сказал: Прости меня, пожалуйста, мой мальчик, все мы носим хирку Ахмада ар-Рифа'и"". Тирйак, с. 60.
42 См. выше, гл. II.
43 ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 69.
44 ал-Худжвири. Кашф, с. 162-163; Цит по: ал-К.ушайри. Рисала (изд. 1901 г.), с. 134.
45 Дервиши разных орденов отличались друг от друга по цвету, материалу и фасону как головного убора, так и одежды. Д'0ссон описывает одежду, которую носили в основных турецких орденах. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 629-633. На Востоке головной убор назывался тадж. Тюрбанам в зависимости от способа, каким их накручивали, обычно придавали разную форму. Тюрбан у бекташей имел 12 складок, у гюльшени-8, у кадири-6 и у джилвати-18. Мавлави носили высокие конические шапки из войлока (ку-лах). Цвет не был непременным отличительным признаком ордена. Так, например, кадириты в Турции отдавали предпочтение черному цвету, а в Египте у них были белые или зеленые знамена и тюрбаны. Большинство не брили усы и бороды, а некоторые отпускали длинные волосы. Различались и аксессуары - молитвенные коврики, кувшин для омовений и тому подобные мелочи. На Востоке дервиши иногда носили с собой тросточку для медитаций- небольшую кривую деревянную палку или железный прут, который помещали под мышку или клали на лоб как бы для того, чтобы помочь себе сосредоточиться. Некоторые для этой цели использовали пояс (хизам).
46 Ибн Джубайр. Рихла (изд. 1907 г.), с. 280.
47 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 187. Ибн ал-Джаузи еще раньше использовал ту же параллель при описании фитйана: "Вступление в орден знаменуется облачением в штаны, как у суфиев - облачением мурида в муракка'а".
48 Особо подчеркивается, что представители египетской вафаийа сносили характерную суфийскую одежду (хирка) особого покроя, куда входили также тадж к шадд, впервые введенную Мухиббаддином Абу-л-Фадлом (ум. 888/1483), быть может, под влиянием тюрков - ал-Бакри. Байт ас-садат, с. 58' Шадд, однако, получил распространение среди многочисленных корпораций египетских ремесленников. См.: Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), c. 515-516.
49 ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 73.
50 Ибн Баттута употребляет персидское выражение камар-и сухбат.
51 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 173.
52 Исма'ил б. Мухаммад Са'ид?. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 27-31. Церемония 'ахд в ордене халватийа в основном такая же. Ал-Джабарти приводит два описания в биографии Мухаммада ал-Хафнави ('Аджаиб, изд. 1958, II, с. 268-270). Одно из них излагается по рассказу ал-Бакри ас-Сиддики (ум. 1749), а второе включено как цитата из "Ал-футухат ал-илахийа" Зака-рийи ал-Ансари (ум. 916/1510). Лэйн описывает ритуал посвящения в орден халватийа-демердашийа [Lane. Manners and Customs, с. 250).
53 На Востоке только посвященные принимали участие в коллективном аикре, однако в Африке (за исключением Египта) в зикре участвовало много непосвященных.
54 О том, что общине нужен был неофит, который выполнял бы разные работы, подчеркивается и в руководствах. См.: ас-Сцхраварди. ' Авариф, с. 79-80.
65 Напрашивается вопрос, почему мы не остановились на посте подробнее. Дело в том, что пост выступает не как самостоятельное задание, а только как один из приемов сложной техники "аскетического уединения", которое само по себе составляет один из аспектов следования "пути" мистического познания, а также и существенную часть жизни суфия в общине. Назначение поста адекватно назначению наставником заданий зикра. Остается только в общих чертах рассказать о сути сорокадневного уединения (арба'инийа), которое включает пост. Для уединения существует особая келья в общем братском корпусе. Она абсолютно темная и такая тесная, что в-ней нельзя лечь, и ее обитатель вынужден спать сидя, скорчившись в позе медитации и опустив голову. Зикр, согласно наставлениям, не должен прерываться, и келью можно было покидать (если это вообще дозволялось наставником) лишь для того, чтобы совершить вуду ("омовение"), принять участие в коллективных чтениях молитв и побеседовать с наставником. В других случаях разговаривать абсолютно воспрещалось. При посте количество пищи постепенно сокращалось в соответствии с правилами, и в последние три дня голодовка была полной. О правилах ордена кадирийа в отношении сорокадневного уединения см. у Исма'ила б. Мухаммада Са^да (Фуйудат ар-раббанийа, с. 64-65). Требования воздержания в халватийа были гораздо жестче, чем в других орденах. И там строго следили за их выполнением. Ал-Мухибби приводит цитату с описанием непременных правил (вместе с описанием рангов святых и форм зикра) в заметке о члене дамасской халватийа курдского происхождения по имени Ах-мад б. 'Али ал-Харири ал-'Усали (ум. 1048/1638), от которого ведет начало самостоятельная сирийская ветвь халватийа. См.: ал-Мухибби. Хуласат, I, с. 248-251, ср. с. 253-256, 257-259, 389, 428-433.
56 Описание икрар айини приводится у Берджа (Birge. The Bektashi, с. 175-201]).
57 Палаханг (перс.)-"шнур" или "веревка" с эмблемой (теслим там), которую носили на шее. В некоторых турецких орденах ее надевали муриду в конце его неофитства.
58 Eviiya Chelebi. Narrative, II, с. 96.
59 Интисаб - букв. "проследить духовную преемственность".
60 'Азаба (также зуаба)-свободный конец тюрбана, свисающий на затылке (или у некоторых суфиев - над левым ухом.- Калкашанди. Субх, IV, с. 43). Кроме того, это слово, очевидно, означает завершение накручивания тюрбана.
61 Ривайа и дирайа-термины хадиса. Ривайа означает цепь передач надежных информаторов, в то время как дирайа - сведения, требующие скрупулезного анализа.
62 Ибн 'Аббад. Ал-мафахир, с. 116.
63 Эта церемония описана: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 635-637; Guys, Un derviche, c. 225-227.
64 Особая форма, которую мы здесьприводим, взята из: DOhsson. Tableau, IV, 2, с. 633-634.