Насти претит этот балаган, но он не может предложить иного выхода и
говорит своему соратнику: "Я сделал их людьми, ты хочешь снова превратить их
в скотов". На что тот отвечает: "Лучше скоты, идущие на смерть, чем люди,
которые спасаются бегством" [37]. Насти духовно "отмежевывается" от Карла,
даже называет его "пророком заблуждений и мерзости", но и только. Дела -- в
руках цинично-предприимчивого Карла. В финале пьесы Насти, который на всем
протяжении действия был образцом несокрушимой уверенности в своей правоте и
стойкости, оттеняя тем самым вечную неуверенность Геца, прикрытую бравадой,
вдруг признается в своих глубоких колебаниях: "Гец, прежде я не знал ни
одиночества, ни поражения, ни смятения, теперь я бессилен перед ними" [38].
В то время как Гец наконец
37 Там же, с. 316.
38 Там же, с. 319.
обрел решительность и ясность цели, а также искреннее убеждение в
правильности избранного пути, его "воспитатель" испытал обратное превращение
и явно начинает сомневаться в своей правоте, как Генрих в первом акте
усомнился в догмах веры. Эта метаморфоза набрасывает легкую пессимистическую
дымку на в общем-то мажорный финал пьесы. У читателя остается впечатление
полной неизбежности разочарования революционера в своем деле. Это
показывает, что Сартр еще не встал как следует на точку зрения революционной
классовой морали, хотя и порвал с позицией абстрактного гуманизма.
В пьесе показана неизбежность компромиссов и зигзагов в революционном
движении, но до каких границ возможны компромиссы и как далеко может
отклониться движение от цели, чтобы не потерять право именоваться
революционным? Неужели правильной позицией является безбрежный прагматизм
Карла, который мало думает о перспективе и совсем не заботится о воспитании
масс, чтобы тем увереннее на них действовать? Сартр видел важность вопросов,
которые мы только что сформулировали, и, однако, лишь скользнул по ним.
Почему? Если он считал, что эти вопросы при всей их значимости все-таки
отступают на задний план по сравнению с первоочередными задачами
революционного движения, то он глубоко ошибался, ибо прогресс революционного
движения невозможен без постоянной сверки компаса, без внутренней
принципиальной критики различных форм отступничества от революционных
идеалов и устранения наслоений, привносимых воздействием мелкобуржуазной
среды и подрывной деятельностью враждебных классовых сил.
Или, может быть, он думал, что сама действительность еще не дает ответа
на эти вопросы, которые сможет прояснить лишь будущее? И в этом случае с ним
нельзя согласиться: идейное наследие В. И. Ленина дает все необходимое для
надлежащего осмысления этих проблем. Ленинское учение о партии, о принципах
партийного строительства и о функциях партии в мировом революционном
процессе и в созидании коммунистического общества дает надежный ориентир для
принципиальной оценки как политического авантюризма, стремящегося
представить индивидуальные и групповые цели оторвавшихся от масс
руководителей в виде "всеобщей истины", так и политического оппортунизма,
теряющего из виду конечную цель движения в сутолоке повседневных дел.
Но политическое мышление Сартра, несмотря на тот прогресс, о котором
свидетельствуют его работы 40-- 50-х годов, было еще слишком абстрактным и
далеким от практики революционной борьбы, чтобы он мог почувствовать
необходимость пройти как следует ленинскую школу революционной теории.
Вообще надо сказать, что Сартр, по-видимому, разделяет предрассудки
буржуазной "советологии", усиленно противопоставляющей Маркса Ленину. Во
всяком случае, незаметно, чтобы он серьезно изучал труды В. И. Ленина.
Могут возникнуть недоумения: как можно требовать от экзистенциалиста,
чтобы он знал ленинизм? Все дело в том, что спустя несколько лет после
рассмотренных в этой главе событий Сартр открыто объявил себя марксистом, а
последующие его курбеты вплоть до бесславного союза с французской группкой
маоистов только подтверждают правоту хорошо известного тезиса: современный
марксизм есть именно марксизм-ленинизм. Нельзя удержаться в наше время на
позициях ортодоксального марксизма, если игнорировать ленинский этап в
развитии марксистской мысли.
ПОДЪЕМ И УПАДОК
Конец 50-х -- начало 60-х годов -- кульминационный пункт философской и
социально-политической эволюции Сартра, после чего началось его сползание
вниз, которое даже не назовешь отступлением на заранее подготовленные
позиции. Все те троцкистские и полутроцкистские идеи, которые до поры до
времени не играли определяющей роли в его мировоззрении, вдруг выступили на
передний план и обусловили его переход на тощую и эклектическую платформу
современного левого экстремизма.
Переломным моментом в его политической биографии стали майские события
1968 года в Париже, студенческие выступления, проходившие под лозунгами
"власть -- воображению" и немедленного разрушения всей
государственно-монополистической структуры французского общества. С этого
времени Сартр начинает выступать с регулярными и довольно злобными выпадами
против Французской коммунистической партии, заявляя о своем "разочаровании"
в ней. Его неудовольствие вызвало то, что французские коммунисты не
выдвинули лозунга немедленного вооруженного свержения власти
монополистического капитала, т. е. не встали на путь политического
авантюризма и путчизма, подобно студенческим "вождям" вроде братьев
Кон-Бендит.
Коммунисты не могли пойти на это, так как они основывают свою политику
не на головокружительных волюнтаристских прожектах, принимающих во внимание
лишь непосредственно складывающуюся благоприятную в данный момент
конъюнктуру, а на научном анализе расстановки основных классовых сил внутри
страны и на международной арене. Объективный социально-политический анализ
показывал, что во Франции в мае 1968 года не было признаков революционной
ситуации, и потому выступление коммунистов с оружием в руках не было бы
поддержано широкими народными массами и привело бы только к социальному
хаосу и разгулу контрреволюции в стране, что отбросило бы ее далеко назад в
отношении социально-политического развития.
Было время, когда Сартр с полным пониманием относился к политике ФКП,
заявлял о своей солидарности с ней по узловым политическим проблемам дня.
Полемизируя с антикоммунистами, Сартр, в частности, писал о ФКП следующее:
"Изменяла ли она когда-либо свой взгляд на войну в Индокитае? Переставала ли
она защищать мир? Не была ли она права, выступая против плана Маршалла,
борясь за национальную независимость? А национализм во времена военных
блоков так же, как интернационализм -- его дополнение, -- не есть ли
истинная форма прогрессизма?" [1]. С тех пор (цитата приведена из статьи
1956 года) Сартр выступал вместе с коммунистами против войны в Алжире,
неофашистского экстремизма ОАС, режима личной власти и американской агрессии
во Вьетнаме. В 1964 году он был одним из докладчиков на теоретической
конференции по этике, организованной Институтом Грамши Итальянской
коммунистической партии.
1 Sartre J.-P. Situations, VII. Paris, 1965, p. 126.
Тем не менее и тогда нельзя было сказать, что политические и
философские взгляды Сартра совпадают с марксизмом. Это довольно рельефно
проявилось в его оценке некоторых политических событий того времени.
Теоретические разногласия Сартра с коммунистами нашли выражение в "Критике
диалектического разума" (в 1960 году вышел только первый том, и
маловероятно, что появится обещанный второй) -- работе, превышающей по
объему и трудности понимания онтологический трактат "Бытие и Ничто", и без
того необычно построенный и нелегкий для чтения. Но прежде чем мы резюмируем
теоретические расхождения Сартра с философией марксизма, постараемся
выяснить место этого тру" да в идейной эволюции французского философа,
особенности авторского замысла и метода его реализации.
В методологическом введении, опубликованном впервые еще в 1957 году,
Сартр выясняет соотношение марксизма и экзистенциализма в той форме, в какой
он теперь представлял себе это соотношение. Полутора десятка лет не прошло с
того времени, когда Сартр со всем своим полемическим азартом утверждал, что
экзистенциализм -- это единственная "истинная" альтернатива марксизму. И вот
теперь он утверждает нечто прямо противоположное, а именно: экзистенциализм
нельзя даже ставить на одну доску с марксизмом, потому что марксизм есть
истинная философия нашей эпохи, а экзистенциализм -- всего лишь "идеология",
базирующаяся на марксизме.
Но предоставим слово ему самому. В предисловии к "Критике
диалектического разума" читаем: "...я считаю марксизм непреходящей
философией нашего времени, потому что рассматриваю идеологию существования и
ее познавательный метод как вкрапление (une enclave) в марксизм, который ее
(идеологию существования. -- М. К.) порождает и одновременно отрицает" [2].
Термин "идеология" Сартр употребляет в весьма специфическом смысле частного
приложения оригинальной философии, составляющей "теоретический горизонт"
эпохи, по такого приложения, которое утратило связь с общим горизонтом
познания, с философией марксизма.
Обосновывая эту мысль, Сартр углубляет социологический анализ
общественной мысли, с первым наброском которого мы встречались в эссе "Что
такое литература?": "Если философия должна быть одновременно обобщением
знания, методом, регулятивной идеей (действия. -- М. K.), наступательным
оружием и общностью языка; если это "видение мира" есть вместе с тем
инструмент преобразования прогнившего общества; если определенная концепция,
возникшая а уме одного человека или группы людей, становится культурой и,
временами, даже натурой всего класса, совершенно очевидно, что эпохи
философского творчества очень редки. Между XVII и XX веками я вижу только
три такие эпохи, которые и обозначу именами знаменитых людей: есть "момент"
(растянувшийся минимум на полтора столетия. -- М. К.) Декарта и Локка,
"момент" Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философские системы
становятся, каждая по очереди, почвой всякой индивидуальной мысли и
горизонтом всей культуры (общества в данный период времени. -- М. К.), они
непреходящи в той мере, в какой продолжают существовать исторические
условия, выражением которых они служат. Я часто говорил: антимарксистский
аргумент есть не что иное, как воскрешение домарксистской идеи" [3].
2 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Preface. Paris, 1960,
p. 9-10.
3 Ibid., p. 17.
Мы привели эту длинную цитату, потому что по ней уже можно судить о тех
изменениях, которые произошли в сознании Сартра на протяжении 50-х годов.
Теперь он объявляет себя марксистом и стремится сознательно применить
марксистский исторический метод к раскрытию смысла историко-философского
процесса. Этот процесс он соотносит с исторической практикой, а не с
имманентным движением чистой мысли, как это свойственно историкам философии,
стоящим на идеалистических позициях. Он в общем правильно выделяет основные
этапы истории новой философии. Нельзя не согласиться также с его
обоснованием определяющей роли марксистской философии, которую он считает
единственной современной философией именно потому, что она порождена
кризисом буржуазного общества и указывает перспективу познания и действия
для нового восходящего класса. Конечно, все это азбучные истины для человека
с марксистскими убеждениями, но для автора "Бытия и Ничто" написать такое
стоило немалого труда и мучительной переоценки ценностей.
Но продолжим анализ исходных рассуждений Сартра. Вслед за великими
философами -- творцами новых мировоззрений приходят "идеологи". Они
разрабатывают в деталях новое мировоззрение и занимаются практическим его
приложением. Это, по его выражению, "относительные люди", так как в своей
деятельности они целиком зависят от ранее очерченного философом общего
горизонта эпохи. Иногда бывает даже так, что "своя своих не познаша", т. е.
идеолог восстает против философии, которая его же породила. Это и случилось
с экзистенциалистами. Такова мысль Сартра.
С его точки зрения, экзистенциализм -- это блудный сын марксизма, ныне
возвращающийся благодаря стараниям Сартра в отчий дом. В интерпретации
Сартра философский синтез Маркса предстает как преодоление одинаково
односторонних концепций Гегеля, "потерявшего" индивидуальность человека в
лабиринте объективных общественных определений, и Кьеркегора,
восстановившего эту индивидуальность в ее несводимой к объективным
определениям специфике, но зато "отрезавшего" экзистенцию от реального
движения истории. "Кьеркегор прав против Гегеля в той самой мере, в какой
Гегель прав против Кьеркегора. Кьеркегор прав в том, что страдание, нужда,
страсть, труд людей суть грубые реальности, которые не могут быть ни
превзойдены, ни изменены с помощью знания... По отношению к Гегелю он
(Кьеркегор. -- М. К.) означает некоторый прогресс на пути к реалистическому
пониманию человека, потому что настаивает прежде всего на несводимости
реальности к мышлению и на примате реальности" [4].
В то же время Марксова критика Гегеля, уверяет Сартр, сродни
кьеркегоровской, ибо подчеркивает примат социального действия, практики над
познанием. В результате "Маркс прав одновременно и против Кьеркегора, и
против Гегеля, поскольку он утверждает вместе с первым специфичность
человеческого существования и вместе со вторым -- конкретного человека в его
объективной реальности" [5]. Такой ход мыслей позволяет Сартру говорить о
необходимости включения экзистенциализма в теорию исторического
материализма. Неразрывная связь этих учений, как думает Сартр, объясняется
общностью фундаментальной проблематики, проблематики отчуждения.
4 Ibid., p. 20.
5 Ibid., р. 21.
Отчуждение, которое экзистенциалисты, абстрагирующие личность от
истории, рассматривают как "вечную угрозу" экзистенции, марксизм объясняет
социальной структурой, в рамках которой формируется личность.
То, что экзистенциализм фиксирует как факт, как свойство личности,
марксизм интерпретирует исторически. Поэтому оба учения, уверяет Сартр, в
сущности не исключают друг друга. Напротив, марксизм, как более широкий
взгляд, включает в себя экзистенциализм. Но как только это понятo,
самостоятельному существованию экзистенциализма приходит конец. "Казалось
естественным в этих условиях, что экзистенциализм, идеалистический протест
против идеализма, потерял всякую ценность и не переживет упадка
гегельянства" [6]. Но этого не случилось. Во-первых, между двумя мировыми
войнами возник "немецкий экзистенциализм, представленный по меньшей мере
Ясперсом". Это течение мысли, по мнению Сартра, не имеет исторического
оправдания, так как пытается возродить веру Кьеркегора в трансцендентное,
затушевывая в то же время "реалистический" аспект его воззрений.
Сартр дает уничтожающую характеристику философии Ясперса: "Кьеркегор
достиг определенного прогресса по сравнению с Гегелем, потому что он
утвердил реальность существования, но Ясперс -- это регресс по отношению к
историческому движению, так как он убегает от реального движения практики в
абстрактную субъективность" [7]. Такого рода философия представляет собой
анахронизм, сохраняющийся лишь благодаря "дурной вере" ее основателя.
Любопытно, что в этом месте своего труда Сартр ни словом не обмолвился о
своих работах, написанных в духе классического экзистенциализма. Ведь к ним
тоже относится в большой мере эта гневная характеристика. Хотя он
исповедовал атеизм, но в грехе "абстрактной субъективности" был очень и
очень повинен.
6 Ibid., р. 21.
7 Ibid., р. 22.
Второй причиной того, почему экзистенциализм продолжает быть
самостоятельным философским течением, являются, по мнению Сартра,
недостатки, присущие современному марксизму, который якобы "остановился".
Сартр обвиняет марксистов в том, что они превратили общие принципы в готовое
знание о данной исторической ситуации и "натурализовали" историю, исключив
из рассмотрения роль субъективного фактора и случайности в историческом
процессе.
Если внимательно вчитаться в раздел "Вопросы метода", где и
высказываются эти упреки, то нельзя отделаться от мысли, что Сартр во многом
воспроизводит замечания Энгельса из его писем об историческом материализме
начала 90-х годов. (Этим мы не хотим сказать, что Сартр списывает у
Энгельса, на него не ссылаясь. Речь идет о существенном сходстве ряда
положений того и другого, причем приоритет остается за Энгельсом.) В свое
время Энгельс предупреждал об опасности упрощенного понимания исторического
материализма и даже указывал на некоторые его специфические проявления.
Будущее показало, насколько справедливы были опасения Энгельса.
Так, теоретики II Интернационала (особенно Каутский) в своих трудах по
истории явно тяготели к упрощенному пониманию базиса и надстройки,
игнорировали сложную диалектику "опосредствования" объективных и
субъективных факторов исторического процесса. В последующий период
марксистская мысль иногда грешила догматизмом. Однако было бы глубочайшим
заблуждением думать, что марксизм "стоит на месте", ибо догматические недуги
прошлого успешно преодолеваются и давно преодолены в главном -- в понимании
современной эпохи, чего тогда (во время создания "Критики диалектического
разума") не стал бы отрицать и Сартр, признававший правильность политической
линии коммунистов.
Явно односторонняя характеристика "современного марксизма" нужна была
Сартру для того, чтобы объявить экзистенциализм абстрактной
противоположностью "догматического марксизма". Коль скоро "догматический
марксизм" уступит место "критическому", экзистенциализм окончательно
потеряет право на самостоятельное существование и вольется в марксизм, как
речка в океан. Создателем "критического марксизма" и хотел бы
зарекомендовать себя Сартр. Этим намерением и определяется замысел "Критики
диалектического разума". Попробуем разобрать эту претензию по существу.
Само название второго трактата Сартра отсылает нас к традиции
кантовского критицизма в буржуазной философии XIX--XX веков. "Критика" в
кантовском смысле слова означает выяснение условий и границ того или иного
способа познания. Своеобразие "критического метода" заключается в том, что
от факта познания (от существования какой-либо науки или отдельной теории)
умозаключают к условиям его возможности, от следствия -- к основанию.
Скажем, в "Критике чистого разума" Кант задавался целью узнать, "как
возможно чистое (теоретическое. -- М. К.) естествознание как наука", т. е.
каковы теоретические предпосылки естествознания. Это не теория науки и тем
более не методология научного знания, а выяснение гносеологических оснований
и той и другой. Стало быть, критический метод есть метод обоснования готовой
теории, подведения под нее теоретической базы аподиктического (всеобщего и
необходимого) знания.
Но -- может спросить читатель и будет прав, если спросит, -- разве
создание теории не есть одновременно ее обоснование? С общенаучной точки
зрения, возможен только утвердительный ответ, но представителей кантовской
философской традиции такой ответ удовлетворить никак не может. Дело в том,
что обычное научное обоснование теории заключается в сравнении логических
следствий из теоретической схемы с экспериментальным материалом. Если
эксперимент подтверждает теоретические предположения, то в этом и состоит
"обоснование" теории. Другой путь обоснования теории состоит в выведении
данной концептуальной схемы из ранее установленных более общих
закономерностей. Ни тот, ни другой путь общенаучного обоснования теории не
может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают
найти "последние основания", вечную и неизменную основу научного знания. К
этому стремился и Гуссерль, как мы помним, а вот теперь Сартр хочет
применить этот стиль мышления к анализу марксизма. У него был еще один
непосредственный предшественник. Это Вильгельм Дильтей, который всю свою
сознательную жизнь посвятил созданию "критики исторического разума",
соответственно которой ставил вопрос так: "как возможно познание прошлого",
каковы гносеологические предпосылки науки истории? Для Сартра "критика
исторического разума" эквивалентна "критике диалектического разума". Но что
такое "диалектический разум" в понимании Сартра? Ответ на этот вопрос имеет
решающее значение для точного истолкования замысла разбираемого нами труда.
Согласно критическому методу надо найти сначала фактическое
осуществление того явления, обоснованием которого мы хотим заняться. Так,
когда Кант почти два столетия тому назад задался вопросом о том, "как
возможно чистое естествознание", он исходил из факта существования
классической физики, ньютонианского экспериментально-математического
естествознания. Точно так же поступает и Сартр. "Диалектический разум" для
него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Марксом.
Отсюда следует, что предметом исследования у Сартра является не сама
теория исторического процесса, ибо он исходит из того, что эта теория уже
создана, и создана Марксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или,
иначе говоря, теория теории. "Критика диалектического разума", по замыслу ее
автора, есть, таким образом, не что иное, как метатеория исторического
материализма. Из этого вытекает довольно существенный вывод: бесполезно
вести полемику с Сартром, противопоставляя тезисам его книги те или другие
положения исторического материализма, ибо он всегда может сослаться на то,
что ведет исследование "на другом уровне абстракции" и занимается выяснением
теоретических предпосылок как раз тех положений, которые ему
противопоставляют. "Наша задача, -- пишет Сартр, -- ни в коей мере не
состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в ее развитии; она не
состоит и в конкретном исследовании форм производства или групп, которые
изучаются социологией или этнографией. Наша проблема критическая... ее можно
сформулировать в таких терминах: при каких условиях возможно познание любой
истории? В каких пределах упорядоченные связи могут быть необходимыми? Что
такое диалектическая разумность, каковы ее границы и основания?" [8].
8 Ibid., p. 135.
Итак, Сартр считает, что Маркс создал исторический материализм и
успешно применял его на практике (французский философ в особенном восторге
от "Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта"), но не дал философского
обоснования разработанным им процедурам, и потому задачей настоящего времени
является
"конституировать науку" [9]. "Конституировать" -- слово, заимствованное
из словаря феноменологии Гуссерля, и означает оно описание того, как
деятельность сознания формирует свой предмет. В данном случае предметом
является история человечества. Частные науки (история, социология) берут
этот предмет как заранее данный и не задумываются над тем, каково содержание
этого понятия, его "конституированный смысл".
Для решения этой задачи Сартр выработал особый метод -- довольно
странную комбинацию феноменологии и диалектики. Согласно феноменологическому
критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта,
в которой диалектика была бы дана с "аподиктической достоверностью", но уже
не в области "чистого сознания" идеалиста Гуссерля, а в "конкретном мире
истории". Надо сказать, что это почти взаимоисключающие условия, ибо в сфере
"чистого сознания" субъект сам себе хозяин и потому может найти
аподиктическую достоверность там, где захочет (вот почему разные
феноменологи дают различные описания одних и тех же явлений, причем каждый
апеллирует к интуитивной очевидности и аподиктической достоверности), но
Сартр уверенно находит нужную ему форму опыта.
Необходимо еще пояснить, что он понимает под диалектикой. Диалектика --
это процесс тотализации, формирования конкретной целостности, который
одновременно образует и объективную ткань истории, и метод ее познания.
Следовательно, проблема обоснования диалектического разума сводится к тому,
чтобы найти "некий сектор бытия, где тотализация есть сама форма
существования" [10]. Такой формой существования, по
9 Ibid., р. 33.
10 Ibid., p. 137.
Сартру, является индивидуальная практика. "Вся историческая диалектика
основывается на индивидуальной практике в той мере, в какой последняя уже
диалектична, т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление
противоречия, определение, тотализация настоящего во имя тотальности
говорит своему соратнику: "Я сделал их людьми, ты хочешь снова превратить их
в скотов". На что тот отвечает: "Лучше скоты, идущие на смерть, чем люди,
которые спасаются бегством" [37]. Насти духовно "отмежевывается" от Карла,
даже называет его "пророком заблуждений и мерзости", но и только. Дела -- в
руках цинично-предприимчивого Карла. В финале пьесы Насти, который на всем
протяжении действия был образцом несокрушимой уверенности в своей правоте и
стойкости, оттеняя тем самым вечную неуверенность Геца, прикрытую бравадой,
вдруг признается в своих глубоких колебаниях: "Гец, прежде я не знал ни
одиночества, ни поражения, ни смятения, теперь я бессилен перед ними" [38].
В то время как Гец наконец
37 Там же, с. 316.
38 Там же, с. 319.
обрел решительность и ясность цели, а также искреннее убеждение в
правильности избранного пути, его "воспитатель" испытал обратное превращение
и явно начинает сомневаться в своей правоте, как Генрих в первом акте
усомнился в догмах веры. Эта метаморфоза набрасывает легкую пессимистическую
дымку на в общем-то мажорный финал пьесы. У читателя остается впечатление
полной неизбежности разочарования революционера в своем деле. Это
показывает, что Сартр еще не встал как следует на точку зрения революционной
классовой морали, хотя и порвал с позицией абстрактного гуманизма.
В пьесе показана неизбежность компромиссов и зигзагов в революционном
движении, но до каких границ возможны компромиссы и как далеко может
отклониться движение от цели, чтобы не потерять право именоваться
революционным? Неужели правильной позицией является безбрежный прагматизм
Карла, который мало думает о перспективе и совсем не заботится о воспитании
масс, чтобы тем увереннее на них действовать? Сартр видел важность вопросов,
которые мы только что сформулировали, и, однако, лишь скользнул по ним.
Почему? Если он считал, что эти вопросы при всей их значимости все-таки
отступают на задний план по сравнению с первоочередными задачами
революционного движения, то он глубоко ошибался, ибо прогресс революционного
движения невозможен без постоянной сверки компаса, без внутренней
принципиальной критики различных форм отступничества от революционных
идеалов и устранения наслоений, привносимых воздействием мелкобуржуазной
среды и подрывной деятельностью враждебных классовых сил.
Или, может быть, он думал, что сама действительность еще не дает ответа
на эти вопросы, которые сможет прояснить лишь будущее? И в этом случае с ним
нельзя согласиться: идейное наследие В. И. Ленина дает все необходимое для
надлежащего осмысления этих проблем. Ленинское учение о партии, о принципах
партийного строительства и о функциях партии в мировом революционном
процессе и в созидании коммунистического общества дает надежный ориентир для
принципиальной оценки как политического авантюризма, стремящегося
представить индивидуальные и групповые цели оторвавшихся от масс
руководителей в виде "всеобщей истины", так и политического оппортунизма,
теряющего из виду конечную цель движения в сутолоке повседневных дел.
Но политическое мышление Сартра, несмотря на тот прогресс, о котором
свидетельствуют его работы 40-- 50-х годов, было еще слишком абстрактным и
далеким от практики революционной борьбы, чтобы он мог почувствовать
необходимость пройти как следует ленинскую школу революционной теории.
Вообще надо сказать, что Сартр, по-видимому, разделяет предрассудки
буржуазной "советологии", усиленно противопоставляющей Маркса Ленину. Во
всяком случае, незаметно, чтобы он серьезно изучал труды В. И. Ленина.
Могут возникнуть недоумения: как можно требовать от экзистенциалиста,
чтобы он знал ленинизм? Все дело в том, что спустя несколько лет после
рассмотренных в этой главе событий Сартр открыто объявил себя марксистом, а
последующие его курбеты вплоть до бесславного союза с французской группкой
маоистов только подтверждают правоту хорошо известного тезиса: современный
марксизм есть именно марксизм-ленинизм. Нельзя удержаться в наше время на
позициях ортодоксального марксизма, если игнорировать ленинский этап в
развитии марксистской мысли.
ПОДЪЕМ И УПАДОК
Конец 50-х -- начало 60-х годов -- кульминационный пункт философской и
социально-политической эволюции Сартра, после чего началось его сползание
вниз, которое даже не назовешь отступлением на заранее подготовленные
позиции. Все те троцкистские и полутроцкистские идеи, которые до поры до
времени не играли определяющей роли в его мировоззрении, вдруг выступили на
передний план и обусловили его переход на тощую и эклектическую платформу
современного левого экстремизма.
Переломным моментом в его политической биографии стали майские события
1968 года в Париже, студенческие выступления, проходившие под лозунгами
"власть -- воображению" и немедленного разрушения всей
государственно-монополистической структуры французского общества. С этого
времени Сартр начинает выступать с регулярными и довольно злобными выпадами
против Французской коммунистической партии, заявляя о своем "разочаровании"
в ней. Его неудовольствие вызвало то, что французские коммунисты не
выдвинули лозунга немедленного вооруженного свержения власти
монополистического капитала, т. е. не встали на путь политического
авантюризма и путчизма, подобно студенческим "вождям" вроде братьев
Кон-Бендит.
Коммунисты не могли пойти на это, так как они основывают свою политику
не на головокружительных волюнтаристских прожектах, принимающих во внимание
лишь непосредственно складывающуюся благоприятную в данный момент
конъюнктуру, а на научном анализе расстановки основных классовых сил внутри
страны и на международной арене. Объективный социально-политический анализ
показывал, что во Франции в мае 1968 года не было признаков революционной
ситуации, и потому выступление коммунистов с оружием в руках не было бы
поддержано широкими народными массами и привело бы только к социальному
хаосу и разгулу контрреволюции в стране, что отбросило бы ее далеко назад в
отношении социально-политического развития.
Было время, когда Сартр с полным пониманием относился к политике ФКП,
заявлял о своей солидарности с ней по узловым политическим проблемам дня.
Полемизируя с антикоммунистами, Сартр, в частности, писал о ФКП следующее:
"Изменяла ли она когда-либо свой взгляд на войну в Индокитае? Переставала ли
она защищать мир? Не была ли она права, выступая против плана Маршалла,
борясь за национальную независимость? А национализм во времена военных
блоков так же, как интернационализм -- его дополнение, -- не есть ли
истинная форма прогрессизма?" [1]. С тех пор (цитата приведена из статьи
1956 года) Сартр выступал вместе с коммунистами против войны в Алжире,
неофашистского экстремизма ОАС, режима личной власти и американской агрессии
во Вьетнаме. В 1964 году он был одним из докладчиков на теоретической
конференции по этике, организованной Институтом Грамши Итальянской
коммунистической партии.
1 Sartre J.-P. Situations, VII. Paris, 1965, p. 126.
Тем не менее и тогда нельзя было сказать, что политические и
философские взгляды Сартра совпадают с марксизмом. Это довольно рельефно
проявилось в его оценке некоторых политических событий того времени.
Теоретические разногласия Сартра с коммунистами нашли выражение в "Критике
диалектического разума" (в 1960 году вышел только первый том, и
маловероятно, что появится обещанный второй) -- работе, превышающей по
объему и трудности понимания онтологический трактат "Бытие и Ничто", и без
того необычно построенный и нелегкий для чтения. Но прежде чем мы резюмируем
теоретические расхождения Сартра с философией марксизма, постараемся
выяснить место этого тру" да в идейной эволюции французского философа,
особенности авторского замысла и метода его реализации.
В методологическом введении, опубликованном впервые еще в 1957 году,
Сартр выясняет соотношение марксизма и экзистенциализма в той форме, в какой
он теперь представлял себе это соотношение. Полутора десятка лет не прошло с
того времени, когда Сартр со всем своим полемическим азартом утверждал, что
экзистенциализм -- это единственная "истинная" альтернатива марксизму. И вот
теперь он утверждает нечто прямо противоположное, а именно: экзистенциализм
нельзя даже ставить на одну доску с марксизмом, потому что марксизм есть
истинная философия нашей эпохи, а экзистенциализм -- всего лишь "идеология",
базирующаяся на марксизме.
Но предоставим слово ему самому. В предисловии к "Критике
диалектического разума" читаем: "...я считаю марксизм непреходящей
философией нашего времени, потому что рассматриваю идеологию существования и
ее познавательный метод как вкрапление (une enclave) в марксизм, который ее
(идеологию существования. -- М. К.) порождает и одновременно отрицает" [2].
Термин "идеология" Сартр употребляет в весьма специфическом смысле частного
приложения оригинальной философии, составляющей "теоретический горизонт"
эпохи, по такого приложения, которое утратило связь с общим горизонтом
познания, с философией марксизма.
Обосновывая эту мысль, Сартр углубляет социологический анализ
общественной мысли, с первым наброском которого мы встречались в эссе "Что
такое литература?": "Если философия должна быть одновременно обобщением
знания, методом, регулятивной идеей (действия. -- М. K.), наступательным
оружием и общностью языка; если это "видение мира" есть вместе с тем
инструмент преобразования прогнившего общества; если определенная концепция,
возникшая а уме одного человека или группы людей, становится культурой и,
временами, даже натурой всего класса, совершенно очевидно, что эпохи
философского творчества очень редки. Между XVII и XX веками я вижу только
три такие эпохи, которые и обозначу именами знаменитых людей: есть "момент"
(растянувшийся минимум на полтора столетия. -- М. К.) Декарта и Локка,
"момент" Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философские системы
становятся, каждая по очереди, почвой всякой индивидуальной мысли и
горизонтом всей культуры (общества в данный период времени. -- М. К.), они
непреходящи в той мере, в какой продолжают существовать исторические
условия, выражением которых они служат. Я часто говорил: антимарксистский
аргумент есть не что иное, как воскрешение домарксистской идеи" [3].
2 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Preface. Paris, 1960,
p. 9-10.
3 Ibid., p. 17.
Мы привели эту длинную цитату, потому что по ней уже можно судить о тех
изменениях, которые произошли в сознании Сартра на протяжении 50-х годов.
Теперь он объявляет себя марксистом и стремится сознательно применить
марксистский исторический метод к раскрытию смысла историко-философского
процесса. Этот процесс он соотносит с исторической практикой, а не с
имманентным движением чистой мысли, как это свойственно историкам философии,
стоящим на идеалистических позициях. Он в общем правильно выделяет основные
этапы истории новой философии. Нельзя не согласиться также с его
обоснованием определяющей роли марксистской философии, которую он считает
единственной современной философией именно потому, что она порождена
кризисом буржуазного общества и указывает перспективу познания и действия
для нового восходящего класса. Конечно, все это азбучные истины для человека
с марксистскими убеждениями, но для автора "Бытия и Ничто" написать такое
стоило немалого труда и мучительной переоценки ценностей.
Но продолжим анализ исходных рассуждений Сартра. Вслед за великими
философами -- творцами новых мировоззрений приходят "идеологи". Они
разрабатывают в деталях новое мировоззрение и занимаются практическим его
приложением. Это, по его выражению, "относительные люди", так как в своей
деятельности они целиком зависят от ранее очерченного философом общего
горизонта эпохи. Иногда бывает даже так, что "своя своих не познаша", т. е.
идеолог восстает против философии, которая его же породила. Это и случилось
с экзистенциалистами. Такова мысль Сартра.
С его точки зрения, экзистенциализм -- это блудный сын марксизма, ныне
возвращающийся благодаря стараниям Сартра в отчий дом. В интерпретации
Сартра философский синтез Маркса предстает как преодоление одинаково
односторонних концепций Гегеля, "потерявшего" индивидуальность человека в
лабиринте объективных общественных определений, и Кьеркегора,
восстановившего эту индивидуальность в ее несводимой к объективным
определениям специфике, но зато "отрезавшего" экзистенцию от реального
движения истории. "Кьеркегор прав против Гегеля в той самой мере, в какой
Гегель прав против Кьеркегора. Кьеркегор прав в том, что страдание, нужда,
страсть, труд людей суть грубые реальности, которые не могут быть ни
превзойдены, ни изменены с помощью знания... По отношению к Гегелю он
(Кьеркегор. -- М. К.) означает некоторый прогресс на пути к реалистическому
пониманию человека, потому что настаивает прежде всего на несводимости
реальности к мышлению и на примате реальности" [4].
В то же время Марксова критика Гегеля, уверяет Сартр, сродни
кьеркегоровской, ибо подчеркивает примат социального действия, практики над
познанием. В результате "Маркс прав одновременно и против Кьеркегора, и
против Гегеля, поскольку он утверждает вместе с первым специфичность
человеческого существования и вместе со вторым -- конкретного человека в его
объективной реальности" [5]. Такой ход мыслей позволяет Сартру говорить о
необходимости включения экзистенциализма в теорию исторического
материализма. Неразрывная связь этих учений, как думает Сартр, объясняется
общностью фундаментальной проблематики, проблематики отчуждения.
4 Ibid., p. 20.
5 Ibid., р. 21.
Отчуждение, которое экзистенциалисты, абстрагирующие личность от
истории, рассматривают как "вечную угрозу" экзистенции, марксизм объясняет
социальной структурой, в рамках которой формируется личность.
То, что экзистенциализм фиксирует как факт, как свойство личности,
марксизм интерпретирует исторически. Поэтому оба учения, уверяет Сартр, в
сущности не исключают друг друга. Напротив, марксизм, как более широкий
взгляд, включает в себя экзистенциализм. Но как только это понятo,
самостоятельному существованию экзистенциализма приходит конец. "Казалось
естественным в этих условиях, что экзистенциализм, идеалистический протест
против идеализма, потерял всякую ценность и не переживет упадка
гегельянства" [6]. Но этого не случилось. Во-первых, между двумя мировыми
войнами возник "немецкий экзистенциализм, представленный по меньшей мере
Ясперсом". Это течение мысли, по мнению Сартра, не имеет исторического
оправдания, так как пытается возродить веру Кьеркегора в трансцендентное,
затушевывая в то же время "реалистический" аспект его воззрений.
Сартр дает уничтожающую характеристику философии Ясперса: "Кьеркегор
достиг определенного прогресса по сравнению с Гегелем, потому что он
утвердил реальность существования, но Ясперс -- это регресс по отношению к
историческому движению, так как он убегает от реального движения практики в
абстрактную субъективность" [7]. Такого рода философия представляет собой
анахронизм, сохраняющийся лишь благодаря "дурной вере" ее основателя.
Любопытно, что в этом месте своего труда Сартр ни словом не обмолвился о
своих работах, написанных в духе классического экзистенциализма. Ведь к ним
тоже относится в большой мере эта гневная характеристика. Хотя он
исповедовал атеизм, но в грехе "абстрактной субъективности" был очень и
очень повинен.
6 Ibid., р. 21.
7 Ibid., р. 22.
Второй причиной того, почему экзистенциализм продолжает быть
самостоятельным философским течением, являются, по мнению Сартра,
недостатки, присущие современному марксизму, который якобы "остановился".
Сартр обвиняет марксистов в том, что они превратили общие принципы в готовое
знание о данной исторической ситуации и "натурализовали" историю, исключив
из рассмотрения роль субъективного фактора и случайности в историческом
процессе.
Если внимательно вчитаться в раздел "Вопросы метода", где и
высказываются эти упреки, то нельзя отделаться от мысли, что Сартр во многом
воспроизводит замечания Энгельса из его писем об историческом материализме
начала 90-х годов. (Этим мы не хотим сказать, что Сартр списывает у
Энгельса, на него не ссылаясь. Речь идет о существенном сходстве ряда
положений того и другого, причем приоритет остается за Энгельсом.) В свое
время Энгельс предупреждал об опасности упрощенного понимания исторического
материализма и даже указывал на некоторые его специфические проявления.
Будущее показало, насколько справедливы были опасения Энгельса.
Так, теоретики II Интернационала (особенно Каутский) в своих трудах по
истории явно тяготели к упрощенному пониманию базиса и надстройки,
игнорировали сложную диалектику "опосредствования" объективных и
субъективных факторов исторического процесса. В последующий период
марксистская мысль иногда грешила догматизмом. Однако было бы глубочайшим
заблуждением думать, что марксизм "стоит на месте", ибо догматические недуги
прошлого успешно преодолеваются и давно преодолены в главном -- в понимании
современной эпохи, чего тогда (во время создания "Критики диалектического
разума") не стал бы отрицать и Сартр, признававший правильность политической
линии коммунистов.
Явно односторонняя характеристика "современного марксизма" нужна была
Сартру для того, чтобы объявить экзистенциализм абстрактной
противоположностью "догматического марксизма". Коль скоро "догматический
марксизм" уступит место "критическому", экзистенциализм окончательно
потеряет право на самостоятельное существование и вольется в марксизм, как
речка в океан. Создателем "критического марксизма" и хотел бы
зарекомендовать себя Сартр. Этим намерением и определяется замысел "Критики
диалектического разума". Попробуем разобрать эту претензию по существу.
Само название второго трактата Сартра отсылает нас к традиции
кантовского критицизма в буржуазной философии XIX--XX веков. "Критика" в
кантовском смысле слова означает выяснение условий и границ того или иного
способа познания. Своеобразие "критического метода" заключается в том, что
от факта познания (от существования какой-либо науки или отдельной теории)
умозаключают к условиям его возможности, от следствия -- к основанию.
Скажем, в "Критике чистого разума" Кант задавался целью узнать, "как
возможно чистое (теоретическое. -- М. К.) естествознание как наука", т. е.
каковы теоретические предпосылки естествознания. Это не теория науки и тем
более не методология научного знания, а выяснение гносеологических оснований
и той и другой. Стало быть, критический метод есть метод обоснования готовой
теории, подведения под нее теоретической базы аподиктического (всеобщего и
необходимого) знания.
Но -- может спросить читатель и будет прав, если спросит, -- разве
создание теории не есть одновременно ее обоснование? С общенаучной точки
зрения, возможен только утвердительный ответ, но представителей кантовской
философской традиции такой ответ удовлетворить никак не может. Дело в том,
что обычное научное обоснование теории заключается в сравнении логических
следствий из теоретической схемы с экспериментальным материалом. Если
эксперимент подтверждает теоретические предположения, то в этом и состоит
"обоснование" теории. Другой путь обоснования теории состоит в выведении
данной концептуальной схемы из ранее установленных более общих
закономерностей. Ни тот, ни другой путь общенаучного обоснования теории не
может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают
найти "последние основания", вечную и неизменную основу научного знания. К
этому стремился и Гуссерль, как мы помним, а вот теперь Сартр хочет
применить этот стиль мышления к анализу марксизма. У него был еще один
непосредственный предшественник. Это Вильгельм Дильтей, который всю свою
сознательную жизнь посвятил созданию "критики исторического разума",
соответственно которой ставил вопрос так: "как возможно познание прошлого",
каковы гносеологические предпосылки науки истории? Для Сартра "критика
исторического разума" эквивалентна "критике диалектического разума". Но что
такое "диалектический разум" в понимании Сартра? Ответ на этот вопрос имеет
решающее значение для точного истолкования замысла разбираемого нами труда.
Согласно критическому методу надо найти сначала фактическое
осуществление того явления, обоснованием которого мы хотим заняться. Так,
когда Кант почти два столетия тому назад задался вопросом о том, "как
возможно чистое естествознание", он исходил из факта существования
классической физики, ньютонианского экспериментально-математического
естествознания. Точно так же поступает и Сартр. "Диалектический разум" для
него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Марксом.
Отсюда следует, что предметом исследования у Сартра является не сама
теория исторического процесса, ибо он исходит из того, что эта теория уже
создана, и создана Марксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или,
иначе говоря, теория теории. "Критика диалектического разума", по замыслу ее
автора, есть, таким образом, не что иное, как метатеория исторического
материализма. Из этого вытекает довольно существенный вывод: бесполезно
вести полемику с Сартром, противопоставляя тезисам его книги те или другие
положения исторического материализма, ибо он всегда может сослаться на то,
что ведет исследование "на другом уровне абстракции" и занимается выяснением
теоретических предпосылок как раз тех положений, которые ему
противопоставляют. "Наша задача, -- пишет Сартр, -- ни в коей мере не
состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в ее развитии; она не
состоит и в конкретном исследовании форм производства или групп, которые
изучаются социологией или этнографией. Наша проблема критическая... ее можно
сформулировать в таких терминах: при каких условиях возможно познание любой
истории? В каких пределах упорядоченные связи могут быть необходимыми? Что
такое диалектическая разумность, каковы ее границы и основания?" [8].
8 Ibid., p. 135.
Итак, Сартр считает, что Маркс создал исторический материализм и
успешно применял его на практике (французский философ в особенном восторге
от "Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта"), но не дал философского
обоснования разработанным им процедурам, и потому задачей настоящего времени
является
"конституировать науку" [9]. "Конституировать" -- слово, заимствованное
из словаря феноменологии Гуссерля, и означает оно описание того, как
деятельность сознания формирует свой предмет. В данном случае предметом
является история человечества. Частные науки (история, социология) берут
этот предмет как заранее данный и не задумываются над тем, каково содержание
этого понятия, его "конституированный смысл".
Для решения этой задачи Сартр выработал особый метод -- довольно
странную комбинацию феноменологии и диалектики. Согласно феноменологическому
критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта,
в которой диалектика была бы дана с "аподиктической достоверностью", но уже
не в области "чистого сознания" идеалиста Гуссерля, а в "конкретном мире
истории". Надо сказать, что это почти взаимоисключающие условия, ибо в сфере
"чистого сознания" субъект сам себе хозяин и потому может найти
аподиктическую достоверность там, где захочет (вот почему разные
феноменологи дают различные описания одних и тех же явлений, причем каждый
апеллирует к интуитивной очевидности и аподиктической достоверности), но
Сартр уверенно находит нужную ему форму опыта.
Необходимо еще пояснить, что он понимает под диалектикой. Диалектика --
это процесс тотализации, формирования конкретной целостности, который
одновременно образует и объективную ткань истории, и метод ее познания.
Следовательно, проблема обоснования диалектического разума сводится к тому,
чтобы найти "некий сектор бытия, где тотализация есть сама форма
существования" [10]. Такой формой существования, по
9 Ibid., р. 33.
10 Ibid., p. 137.
Сартру, является индивидуальная практика. "Вся историческая диалектика
основывается на индивидуальной практике в той мере, в какой последняя уже
диалектична, т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление
противоречия, определение, тотализация настоящего во имя тотальности