представлять себе границы и смысл сартровского пессимизма. Фундаментальный
проект человека обречен на банкротство, но при этом весьма важно выяснить,
каков же все-таки смысл этого проекта более определенно.
Что же все-таки это значит -- желание быть богом? Первое, что здесь
приходит в голову и на что, главным образом, обращают внимание комментаторы,
-- это развенчание всякого религиозного (в том числе христианского) идеала,
поскольку отвергается сама идея бога. Но этим далеко не исчерпывается
замысел Сартра. Кроме анализа логического состава самого понятия бога
(единство в-себе- и для-себя-бытия) и демонстрации его логической
противоречивости сартровский тезис означает развенчание совсем иного идеала,
ничего общего с христианским не имеющего. В самом деле: "желание быть богом"
-- отнюдь не императив истинного христианина, наоборот, с ортодоксальной
точки зрения -- это величайшая ересь и богохульство. Да в приведенной цитате
прямо говорится: "страсть человека противоположна страсти Христа". Неужели
Сартру не известно, что долг настоящего христианина -- Imitatio Christi
(подражание Христу)?
Специфический смысл фундаментального проекта лучше всего, по нашему
мнению, раскрывается при анализе третьего модуса бытия, о котором у нас до
сих пор не шла речь, -- бытия-для-другого. "Другой" составляет
существеннейший момент экзистенциальной ситуации, радикально меняющей
положение экзистенциального сознания. Существование другого, обладающего
свободой, как и я сам, делает меня объектом в его глазах и в моих
собственных, ибо я всей кожей, всем существом своим ощущаю присутствие
другого и его взгляд, направленный на меня. Феноменология "взгляда",
подробно развернутая в "Бытии и Ничто", представляет один из интересных
моментов разбираемого учения. Феноменологический метод, собственно, и
обнаруживает свою плодотворность при описании ситуаций подобного рода.
Коренной методологический порок экзистенциальной феноменологии
заключается в том, что ее приверженцы необоснованно расширяют границы
применения этого метода, но отсюда вовсе не следует, что феноменологический
метод -- вообще идеалистическая выдумка. Феноменологический метод опирается
на один несомненный факт психической жизни: на факт самосознания и рефлексии
(размышления) по поводу данных самосознания. Мы на каждом шагу обращаемся к
этим операциям. Идеализм феноменологов сказывается в их стремлении
представить субъективный метод самоанализа в виде изначального, основного и
определяющего, а объективный метод науки -- в виде вторичной абстракции,
или, как они выражаются, "конституированной рефлексии". Поэтому субъективный
метод у них совершенно неправомерно узурпирует права научного метода и
становится совершенно бесконтрольным, тогда как на самом деле данные
самоанализа только тогда будут действительно надежны, когда каждый шаг
самоанализа будет находиться под контролем экспериментально-логических
проверочных процедур науки. Но как первичный материал объективного научного
исследования человеческого мышления и действия данные самоанализа полезны, а
в некоторых случаях просто незаменимы. Об одном из таких случаев мы сейчас и
говорим.
Когда я ощущаю на себе взгляд другого, то мнимой замкнутости моего
внутреннего мира приходит конец и я на опыте собственных переживаний
углубляюсь в область межличностных отношений. Обращенный на меня взгляд
может означать многое: от безграничного обожания до животной ненависти, и
диапазон этих значений Сартр кладет в основу рассмотрения различных видов
бытия-для-другого. Общую основу этой безмолвной встречи взглядов составляет
обоюдное желание сохранить свою свободу в присутствии другого,
нейтрализовать или даже поставить на службу собственному самоутверждению
другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечивания -- так можно
обозначить ту негативную эмоцию, которая возникает у меня, когда я чувствую
себя объектом рассматривания.
Эта общая установка восстановить автономию бытия-для-себя невзирая на
существование другого реализуется в поведении человека двумя путями:
"превзойти трансцендентность другого, или, напротив, поглотить в себе эту
трансцендентность, не утрачивая ее характера трансцендентности -- таковы две
первоначальные позиции, которые я принимаю по отношению к другому" [19].
Первая позиция есть не что иное, как утверждение собственной свободы путем
отрицания свободы другого, и находит она выражение в таких актах поведения,
как "индифферентность", "желание", "ненависть", "садизм". Вторая позиция
представляет собой попытку добиться у другого добровольного признания своей
свободы, и средствами ее осуществления служат "любовь", "язык" и "мазохизм".
Начнем со второй позиции. Смысл ее нагляднее всего проступает в любви.
В чем же суть "проекта любви" по Сартру? В конкурентных отношениях между
любящими. Каждый хочет одного и того же: обладать не телом, но "свободой"
("душой") предмета своей страсти, хочет "существовать a priori как
объективный предел этой свободы" [20], иными словами, быть для другого
"всем". Но, во-первых, эти стремления наталкиваются друг на друга, ибо они
противоположно направлены. Во-вторых, даже само осуществление проекта
свободы равнозначно его крушению, ибо стать для другого всем значит потерять
себя.
19 Ibid., р. 431.
20 Ibid., p. 435.
Здесь-то н обнаруживается глубокая внутренняя противоречивость и,
следовательно, неосуществимость "проекта любви" в принципе: смысл любви в
том, чтобы приковать к себе сердце другого свободного человека, но как
только это достигается, другой из свободного становится рабом, а ведь
первоначальное намерение было любить свободного человека. Следовательно, по
Сартру, любовь есть мечта, прикрывающая довольно-таки неприглядную
реальность борьбы и порабощения. Так развенчивается еще один романтический
идол, которому поклоняется буржуазная респектабельность, отлично сознающая,
впрочем, изнанку действительных отношений между мужчиной и женщиной в
капиталистическом обществе.
Не лучше обстоит дело и с другой позицией, позицией подавления свободы
другого. Ни любовь, ни ненависть не могут примирить бытие-для-себя человека
с его бытием-для-другого, свобода одного делается рабством другого, и
конфликт предстает как существеннейшая черта отношений между людьми.
Гегелевский анализ господского и рабского сознания в "Феноменологии духа"
превращается Сартром в общую модель человеческих отношений с той только
разницей, что у Гегеля это противоречие снимается в ходе исторического
процесса, а по Сартру, противоречия между людьми неизбежны и неустранимы.
Здесь Сартр обращает огонь своей критики против идеализма Гуссерля и
особенно Гегеля. Гегеля он обвиняет в неоправданном "гносеологическом и
онтологическом оптимизме", поскольку тот верует в синтез противоположных
определений в лоне абсолютного духа. Для Гегеля "несчастное сознание"
(сознание гибели надежд) -- давно пройденная духом ступень, если эту
категорию истолковывать исторически, или -- с логической точки зрения --
одна из необходимых предпосылок окон-
чательного торжества духа. В этом находил выражение исторический
оптимизм поднимающейся буржуазии. Совершенно иначе смотрит на дело Сартр.
Для него "несчастное сознание" -- неустранимая и вечная черта человеческого
существования. Такой вывод, конечно, не беспочвен, в нем подытожен
исторический опыт столетия, прошедшего со времени наибольшей популярности
учения Гегеля, а этот опыт недвусмысленно показал, что гегелевский оптимизм
неоправдан, что буржуазное "царство разума" так и не стало царством счастья
и душевного мира людей. В полной мере обнаружилась враждебная человеку
сущность капиталистических общественных отношений. Однако сам Сартр, следуя
своей антиисторической методологии, изображает определенный результат
(изживание иллюзий буржуазного прогрессизма) конкретного исторического
процесса как необходимый элемент изначальной онтологической структуры
человека.
И все же крушение обеих позиций по отношению к другому отнюдь не
равнозначно. (Вот на это далеко не всегда обращают внимание а.
комментаторской литературе.) Общее здесь то, что свобода другого не может
быть отнята ни лаской, ни насилием. Добычей любви или ненависти становится
лишь тело, фактичность существования, а свобода как чистая трансценденция,
или ничто, всегда ускользает от посягательств. В этом месте трактата опять
показывается на поверхности социально-политический смысл отвлеченнейшего
анализа Сартра. Рассуждения Сартра о том, что, даже убивая человека, нельзя
убить его свободы, иллюстрированные сценой линчевания из романа У. Фолкнера
"Свет в августе", звучали как завуалированный призыв во что бы то ни стало
бороться за свободу родной страны, невзирая на террор поработителей.
Несостоятелен проект любви и обольщения, но столь же несостоятелен и
проект ненависти и порабощения. Вторая часть этого утверждения звучит не так
уж пессимистично... Теперь у нас есть все данные для того, чтобы ответить на
вопрос о смысле фундаментального проекта. "Желание быть богом" есть
стремление к абсолютному пределу во всех отношениях, во всех областях
человеческой деятельности. Это неуемная жажда жизни, не желающая принимать
во внимание реальных условий человеческого бытия, попытка выскочить из
рамок, поставленных ситуацией. Это, стало быть, слепое иррациональное
влечение, игнорирующее технический мир, в котором господствует рациональная
связь между причиной и действием, и открывающее вход в особый "магический
мир".
Совокупность эмоциональных реакций индивидуума представляет особый
способ бытия-в-мире, особый способ реакции на реалии внешнего мира. Так,
например, обморок охваченного ужасом человека символически выражает
стремление ликвидировать опасность, подавляя сознание этой опасности, -- как
будто бы простая модификация сознания могла устранить угрозу. Магическому
миру и магическому действию Сартр противопоставляет технический мир и
техническое действие.
В этом мире нет места непосредственным импульсивным реакциям. Здесь уже
господствует рефлексия, в свете которой вся действительность выглядит как
множество инструментальных комплексов, группирующихся вокруг целеполагающей
деятельности субъекта. Деятельность сознания всегда целесообразна
(интенциональна, если воспользоваться терминологией феноменологов). Как же
тогда отличить "техническое" действие от "магического"? Ответ на этот вопрос
снова приводит к фундаментальному различию дорефлективного и рефлективного
самосознания. Техническое действие предполагает сознающую себя
целесообразность, а магическое -- своего рода бессознательную.
Но Сартр (в отличие от Фрейда) не признает существования
бессознательного психического, считая (вслед за Гуссерлем), что постулат
бессознательного представляет собой опять-таки овеществление сознания.
Поэтому магическая целесообразность должна быть понята как особый акт
сознания, природа которого и состоит в том, чтобы быть отрицанием самого
себя. Отсюда специфический характер эмоциональных актов составляет намерение
"закрыть глаза" на реальность технического мира и инструментального
детерминизма. Это, по Сартру, "деградация сознания", не желающего принимать
во внимание коэффициент сопротивления вещей и разрабатывать технику
действительного изменения мира. Это своеобразная форма бегства от мира,
"эскапизм".
Общая характеристика эмоций оказывается полностью применимой и к
фундаментальному проекту, который представляет собой безрассудное влечение к
абсолютной интенсивности бытия, которая человеку в действительности
недоступна. Это крайняя степень самоутверждения, это желание быть
единственным в мире, как един и всемогущ Творец. Остается сделать последний
шаг, чтобы окончательно прояснить смысл фундаментального проекта: найти
более экспрессивное обозначение этой позиции, и притом такое, которое бы
сразу позволило определить ее (этой позиции) философскую ориентацию. При
определенных знаниях в области европейской философии последнего столетия
сделать это, в общем, нетрудно. Ассоциация возникает быстро: человек,
желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание
есть безграничная воля к власти. Иначе говоря, суть фундаментального проекта
Сартр фактически (хотя и не вербально) очерчивает в терминах философии
Ницше.
Стало быть, могут сказать нетерпеливые читатели, Сартр -- ницшеанец. Ни
в коем случае! Такая оценка абсолютно не соответствовала бы
действительности. Нельзя же забывать совершенно однозначного отношения
Сартра к фундаментальному проекту: ведь, с его точки зрения, это магическая
"деградация сознания", обнаруживающая внутреннюю свою противоречивость и
неосуществимость при свете теоретической рефлексии. Фундаментальный проект,
а вместе с ним и философия Ницше как теоретическое его оправдание, есть
продукт все той же "дурной веры", желающей видеть человеческую свободу без
ограничений, налагаемых ситуацией, а независимую от сознания реальность
представлять наподобие человека.
Стало быть, банкротство фундаментального проекта есть банкротство
сверхчеловека и его воли к власти. Опять-таки стоит спросить: так ли уж это
пессимистично? Если же вспомнить, что ницшеанство было существенным
ингредиентом нацистской идеологии, то можно сказать и больше: банкротство
фундаментального проекта есть, по Сартру, неизбежность крушения всякого
деспотизма и тирании, а в особенности же -- гитлеровской. Этот вывод
усиливал антифашистское звучание трактата; правда, чтобы его уловить, нужны
были тщательные раскопки, которые мы и попытались произвести на глазах у
читателя.
Что же касается сартровского пессимизма, то это, конечно, не выдумка,
пессимизм действительно присущ философу, только заключается он не в том, в
чем его обычно ищут. Человек есть "бесплодная страсть" постольку, поскольку
его захватывает вожделение власти и претензия на абсолютное бытие. Но этот
проект не может и нe должен (по соображениям морали
и человеческого достоинства) быть осуществлен, так как он предполагает
тиранические поползновения. Следовательно, о неосуществимости этого проекта
жалеть не приходится, уместнее радоваться, если желаешь благоденствия
человечеству и ценишь человеческий разум, а не слепую страсть, "дионисийский
порыв" сверхчеловека, воспетого Ницше.
Действительный же пессимизм Сартра -- в его уверенности, что
агрессивно-эротические инстинкты образуют основу психического склада
человека в его "естественном состоянии", не затронутом воздействием
критической рефлексии, в беспрестанном подчеркивании слабости разума и
всепроникающей власти "дурной веры", в крайне скептическом отношении к
возможностям адекватного самопознания и истинно человеческих связей между
людьми, свободных от своекорыстного соперничества. Пессимизм Сартра
сказывается и в обостренном внимании к низменным проявлениям человеческой
натуры, в деталях грубо физиологического порядка, коим он уделяет немало
внимания в своих художественных произведениях и без которых (по крайней мере
в таком количестве) вполне можно было бы обойтись, в дотошном
каталогизировании сексуальных извращений, которым он вслед за Фрейдом
придает неправомерно большое значение при исследовании тайн человеческого
поведения.
Вообще следует сказать, что, будучи рационалистом по своему идеалу (в
начале 60-х годов Сартр заявил, что с самого начала литературной
деятельности его определяющим стремлением было "ясно видеть"), Сартр в
понимании фактической стороны психической жизни человека принимает позицию
иррационализма. Несмотря на развернутую критику фрейдовского психоанализа,
который он объявил формой ложного самосознания (все той же "дурной веры"),
он в действительности во многом повторяет психоаналитическое объяснение,
хотя и в несколько иной словесной редакции. Так, например, отвергая
бессознательное, он восстанавливает едва ли не все его функции в концепции
дорефлективного самосознания.
Да и само понимание фундаментального проекта человеческого
существования у него, в сущности, выдержано в духе позднего, так называемого
"метафизического", фрейдизма, согласно которому все проявления психической
активности человека могут быть сведены к одному и тому же фундаментальному
инстинкту жизни -- "эросу" (иногда Фрейд говорил и о противоположно
направленном инстинкте смерти, коренящемся в том же "эросе"). Но такой
способ объяснения привел психоанализ к абстрактно-философскому стилю
мышления, первоначально совершенно ему чуждому. Сам того не замечая, Фрейд,
врач по профессии, воспитанный в русле естественнонаучного материализма, под
конец жизни оказался в одной компании с "метафизиками" и врагами научного
объяснения человека вроде Шопенгауэра и Ницше. Проблему мотивации
человеческой деятельности Шопенгауэр и Ницше решали очень просто: они
отождествляли человеческое поведение с космической силой жизни, единосущной
и творящей, неподвластной закону и разуму. Все поступки человека, с этой
точки зрения, несут на себе отпечаток таинственного шифра мировой жизни, не
укладывающейся в понятия рассудка.
Философия жизни шопенгауэровско-ницшеанского типа более всего
способствовала проникновению в психологию биологических моделей, и прежде
всего модели инстинкта. Под влиянием таких представлений и самое
человеческую жизнь старались интерпретировать как функцию многообразия
исходных инстинктов, конкретизирующих и символизирующих одну и ту же
стихийную
силу жизнеутверждения, или "воли к власти". Конечно же, говорить о
научной обоснованности этого подхода не приходится: проверить его
предпосылку просто невозможно, тем более что исходное понятие жизни и
жизнеутверждения не имеет четкого определения, а отсюда и концептуальная
неопределенность, "размытость" всего построения. Такая неопределенность,
разумеется, только на руку защитникам "глубинной психологии" (так стали
называть эту концепцию в противоположность экспериментальной -- научной в
собственном смысле слова -- психологии), так как оставляет широкое поле для
произвольных истолкований и всякий раз -- в том именно духе, какой требуется
для поддержания теоретического реноме доктрины.
"Глубинная психология" по своему методологическому подходу напоминает
онтологическое определение сущности человека Сартром: и там и тут с самого
начала выдвигается умозрительный философский тезис, а затем уже
"объясняются" разнообразные частные проявления человеческой натуры на основе
этого принципа, который, таким образом, сохраняет свою суверенность на всем
протяжении исследования и автоматически ограждается от критики. Поэтому
полученные в ходе такого "исследования" частные результаты не дают материала
для проверки самого принципа, как это свойственно подлинно научным
процедурам, а предназначены лишь демонстрировать объясняющую "мощь" его.
Самый же главный вопрос остается за пределами рассмотрения: насколько
соответствует действительности исходное умозрительное определение человека.
От этой спекулятивной концепции нет перехода к разработке программ
эмпирического исследования психической деятельности, специальной теории
личности и особенно мотивации поведения. Способность генерировать
эмпирические гипотезы на основе плодотворных общеметодологических
соображений отличает научную философию от спекулятивной. История советской
психологической науки показала воочию плодотворность применения философских
принципов диалектического материализма при определении стратегии научного
исследования психической деятельности. Вот что пишет по этому поводу видный
психолог М. Г. Ярошевский: "Марксизм раскрыл роль практики в филогенезе --
историческом развитии человеческого сознания. Советская психология применила
этот принцип к изучению развития индивида -- онтогенеза. Ее важнейшим
объяснительным понятием становится понятие деятельности... В марксистской
теории деятельность впервые получила материалистическую интерпретацию в
качестве особой формы взаимодействия общественного человека с предметным
миром. Сознание же из имманентной сущности, какой оно выступало в различных
идеалистических воззрениях, получило принципиально новое объяснение. Оно
рассматривалось теперь как осознание бытия, т. е. процесса реальной жизни
людей. Из этого вытекала необходимость соединить "деятельностную"
характеристику человеческой психики с "отражательной"" [21]. Эта концепция
получила развитие в культурно-исторической теории Л. С. Выготского, в
работах С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, грузинской школы психологов и
других.
21 Ярошевский М. Г. Психология в XX столетии. М., 1971, с. 288, 289.
В то же время разнообразные варианты психоаналитических доктрин
образуют как бы замкнутый континент, обитатели которого говорят на особом
языке, понятном только им одним, не могут и не желают наладить контакты с
"другой цивилизацией", т. е. с постоянно растущей массой фактов,
эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. Это вернейший
признак спекулятивного априоризма.
Продолжая и развивая параллель между "глубинной психологией" и
онтологической концепцией человека у Сартра, мы вовсе не хотим создать у
читателя впечатление, что эти концепции полностью тождественны. Такое
заключение было бы глубоко ложным, и вскользь мы об этом уже говорили.
Вернемся снова к этой мысли, чтобы не осталось повода для недоразумений.
Отмеченная нами параллель верна в той мере, в какой анализ человека
ограничивается выяснением смысла фундаментального проекта, а этот смысл,
пожалуй, едва ли не лучше всего раскрывают известные строчки Блока: "О, я
хочу безумно жить: все сущее -- увековечить, безличное -- вочеловечить,
несбывшееся -- воплотить!" Вот эта, говоря словами того же поэта, "хмельная
мечта" и составляет фундаментальный проект, безграничную жажду жизни. Сартр
-- экзистенциалист и потому называет проектом то, что в сущности есть
инстинкт, ибо человеком в этом случае движет слепая страсть, не
контролируемая разумом. Называть такое влечение "проектом сознания" --
значит неправомерно расширять понятие сознания, включая в него и
бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно для Сартра. В этом
отношении различие между Сартром и представителями философии жизни -- чисто
терминологическое.
Действительное различие выступает на поверхность тогда, когда Сартр
называет фундаментальный проект продуктом "нечистой рефлексии", ложного
самосознания ("дурной веры"). Здесь вступает в силу этический рационализм
Сартра -- так, примерно, можно обозначить его позицию. Дело в том, что, по
Сартру, человек за все несет ответственность, поскольку его сознание
автономно и суверенно, и всегда самостоятельно делает выбор, так что,
уступая страсти и заглушая голос трезвого рассудка, гоняясь за несбыточной
мечтой, он сам себя ослепляет и убегает от реальности в "магический мир". В
бегстве от реальности -- его вина, и никакие ссылки на "инстинкт" и
"страсть" Сартр во внимание не принимает.
Так совершенно неожиданно перед внимательным читателем обнажается
"задний план" трактата и совершенно по-иному начинает выглядеть и сам облик
автора. Это облик моралиста, а не сексолога-любителя, с наслаждением
наблюдающего через замочную скважину за интимной стороной человеческого
бытия и с интересом исследующего тошнотворную свалку всевозможных отбросов
"фактичности". Из банкротства фундаментального проекта для критического
сознания неизбежно следует вывод о том, что надо отказаться от желания быть
богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой выбор с учетом
реальности, т. е. неотчуждаемой свободы другого. Это можно сделать, ибо
кроме "нечистой рефлексии", состоящей на службе "дурной веры", есть еще
иная, "очищающая" рефлексия. Она-то и призвана сорвать "покрывало обмана" с
деятельности сознания. "Чистая рефлексия есть одновременно первоначальная
форма рефлексии и ее идеальная форма; нечистая рефлексия возникает на ее
основе, и все же она (чистая рефлексия. -- М. К.) никогда не дана с самого
начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса" [22].
22 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 201.
С точки зрения "чистой рефлексии" (адекватного самосознания), свобода
человека абсолютна в рамках его "ситуации", радикальной случайности его
бытия, определяемой "абсурдными фактами" рождения и смерти и абсурдной
основой в-себе-бытия, а также неустранимой фактичностью моего бытия вместе с
проект человека обречен на банкротство, но при этом весьма важно выяснить,
каков же все-таки смысл этого проекта более определенно.
Что же все-таки это значит -- желание быть богом? Первое, что здесь
приходит в голову и на что, главным образом, обращают внимание комментаторы,
-- это развенчание всякого религиозного (в том числе христианского) идеала,
поскольку отвергается сама идея бога. Но этим далеко не исчерпывается
замысел Сартра. Кроме анализа логического состава самого понятия бога
(единство в-себе- и для-себя-бытия) и демонстрации его логической
противоречивости сартровский тезис означает развенчание совсем иного идеала,
ничего общего с христианским не имеющего. В самом деле: "желание быть богом"
-- отнюдь не императив истинного христианина, наоборот, с ортодоксальной
точки зрения -- это величайшая ересь и богохульство. Да в приведенной цитате
прямо говорится: "страсть человека противоположна страсти Христа". Неужели
Сартру не известно, что долг настоящего христианина -- Imitatio Christi
(подражание Христу)?
Специфический смысл фундаментального проекта лучше всего, по нашему
мнению, раскрывается при анализе третьего модуса бытия, о котором у нас до
сих пор не шла речь, -- бытия-для-другого. "Другой" составляет
существеннейший момент экзистенциальной ситуации, радикально меняющей
положение экзистенциального сознания. Существование другого, обладающего
свободой, как и я сам, делает меня объектом в его глазах и в моих
собственных, ибо я всей кожей, всем существом своим ощущаю присутствие
другого и его взгляд, направленный на меня. Феноменология "взгляда",
подробно развернутая в "Бытии и Ничто", представляет один из интересных
моментов разбираемого учения. Феноменологический метод, собственно, и
обнаруживает свою плодотворность при описании ситуаций подобного рода.
Коренной методологический порок экзистенциальной феноменологии
заключается в том, что ее приверженцы необоснованно расширяют границы
применения этого метода, но отсюда вовсе не следует, что феноменологический
метод -- вообще идеалистическая выдумка. Феноменологический метод опирается
на один несомненный факт психической жизни: на факт самосознания и рефлексии
(размышления) по поводу данных самосознания. Мы на каждом шагу обращаемся к
этим операциям. Идеализм феноменологов сказывается в их стремлении
представить субъективный метод самоанализа в виде изначального, основного и
определяющего, а объективный метод науки -- в виде вторичной абстракции,
или, как они выражаются, "конституированной рефлексии". Поэтому субъективный
метод у них совершенно неправомерно узурпирует права научного метода и
становится совершенно бесконтрольным, тогда как на самом деле данные
самоанализа только тогда будут действительно надежны, когда каждый шаг
самоанализа будет находиться под контролем экспериментально-логических
проверочных процедур науки. Но как первичный материал объективного научного
исследования человеческого мышления и действия данные самоанализа полезны, а
в некоторых случаях просто незаменимы. Об одном из таких случаев мы сейчас и
говорим.
Когда я ощущаю на себе взгляд другого, то мнимой замкнутости моего
внутреннего мира приходит конец и я на опыте собственных переживаний
углубляюсь в область межличностных отношений. Обращенный на меня взгляд
может означать многое: от безграничного обожания до животной ненависти, и
диапазон этих значений Сартр кладет в основу рассмотрения различных видов
бытия-для-другого. Общую основу этой безмолвной встречи взглядов составляет
обоюдное желание сохранить свою свободу в присутствии другого,
нейтрализовать или даже поставить на службу собственному самоутверждению
другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечивания -- так можно
обозначить ту негативную эмоцию, которая возникает у меня, когда я чувствую
себя объектом рассматривания.
Эта общая установка восстановить автономию бытия-для-себя невзирая на
существование другого реализуется в поведении человека двумя путями:
"превзойти трансцендентность другого, или, напротив, поглотить в себе эту
трансцендентность, не утрачивая ее характера трансцендентности -- таковы две
первоначальные позиции, которые я принимаю по отношению к другому" [19].
Первая позиция есть не что иное, как утверждение собственной свободы путем
отрицания свободы другого, и находит она выражение в таких актах поведения,
как "индифферентность", "желание", "ненависть", "садизм". Вторая позиция
представляет собой попытку добиться у другого добровольного признания своей
свободы, и средствами ее осуществления служат "любовь", "язык" и "мазохизм".
Начнем со второй позиции. Смысл ее нагляднее всего проступает в любви.
В чем же суть "проекта любви" по Сартру? В конкурентных отношениях между
любящими. Каждый хочет одного и того же: обладать не телом, но "свободой"
("душой") предмета своей страсти, хочет "существовать a priori как
объективный предел этой свободы" [20], иными словами, быть для другого
"всем". Но, во-первых, эти стремления наталкиваются друг на друга, ибо они
противоположно направлены. Во-вторых, даже само осуществление проекта
свободы равнозначно его крушению, ибо стать для другого всем значит потерять
себя.
19 Ibid., р. 431.
20 Ibid., p. 435.
Здесь-то н обнаруживается глубокая внутренняя противоречивость и,
следовательно, неосуществимость "проекта любви" в принципе: смысл любви в
том, чтобы приковать к себе сердце другого свободного человека, но как
только это достигается, другой из свободного становится рабом, а ведь
первоначальное намерение было любить свободного человека. Следовательно, по
Сартру, любовь есть мечта, прикрывающая довольно-таки неприглядную
реальность борьбы и порабощения. Так развенчивается еще один романтический
идол, которому поклоняется буржуазная респектабельность, отлично сознающая,
впрочем, изнанку действительных отношений между мужчиной и женщиной в
капиталистическом обществе.
Не лучше обстоит дело и с другой позицией, позицией подавления свободы
другого. Ни любовь, ни ненависть не могут примирить бытие-для-себя человека
с его бытием-для-другого, свобода одного делается рабством другого, и
конфликт предстает как существеннейшая черта отношений между людьми.
Гегелевский анализ господского и рабского сознания в "Феноменологии духа"
превращается Сартром в общую модель человеческих отношений с той только
разницей, что у Гегеля это противоречие снимается в ходе исторического
процесса, а по Сартру, противоречия между людьми неизбежны и неустранимы.
Здесь Сартр обращает огонь своей критики против идеализма Гуссерля и
особенно Гегеля. Гегеля он обвиняет в неоправданном "гносеологическом и
онтологическом оптимизме", поскольку тот верует в синтез противоположных
определений в лоне абсолютного духа. Для Гегеля "несчастное сознание"
(сознание гибели надежд) -- давно пройденная духом ступень, если эту
категорию истолковывать исторически, или -- с логической точки зрения --
одна из необходимых предпосылок окон-
чательного торжества духа. В этом находил выражение исторический
оптимизм поднимающейся буржуазии. Совершенно иначе смотрит на дело Сартр.
Для него "несчастное сознание" -- неустранимая и вечная черта человеческого
существования. Такой вывод, конечно, не беспочвен, в нем подытожен
исторический опыт столетия, прошедшего со времени наибольшей популярности
учения Гегеля, а этот опыт недвусмысленно показал, что гегелевский оптимизм
неоправдан, что буржуазное "царство разума" так и не стало царством счастья
и душевного мира людей. В полной мере обнаружилась враждебная человеку
сущность капиталистических общественных отношений. Однако сам Сартр, следуя
своей антиисторической методологии, изображает определенный результат
(изживание иллюзий буржуазного прогрессизма) конкретного исторического
процесса как необходимый элемент изначальной онтологической структуры
человека.
И все же крушение обеих позиций по отношению к другому отнюдь не
равнозначно. (Вот на это далеко не всегда обращают внимание а.
комментаторской литературе.) Общее здесь то, что свобода другого не может
быть отнята ни лаской, ни насилием. Добычей любви или ненависти становится
лишь тело, фактичность существования, а свобода как чистая трансценденция,
или ничто, всегда ускользает от посягательств. В этом месте трактата опять
показывается на поверхности социально-политический смысл отвлеченнейшего
анализа Сартра. Рассуждения Сартра о том, что, даже убивая человека, нельзя
убить его свободы, иллюстрированные сценой линчевания из романа У. Фолкнера
"Свет в августе", звучали как завуалированный призыв во что бы то ни стало
бороться за свободу родной страны, невзирая на террор поработителей.
Несостоятелен проект любви и обольщения, но столь же несостоятелен и
проект ненависти и порабощения. Вторая часть этого утверждения звучит не так
уж пессимистично... Теперь у нас есть все данные для того, чтобы ответить на
вопрос о смысле фундаментального проекта. "Желание быть богом" есть
стремление к абсолютному пределу во всех отношениях, во всех областях
человеческой деятельности. Это неуемная жажда жизни, не желающая принимать
во внимание реальных условий человеческого бытия, попытка выскочить из
рамок, поставленных ситуацией. Это, стало быть, слепое иррациональное
влечение, игнорирующее технический мир, в котором господствует рациональная
связь между причиной и действием, и открывающее вход в особый "магический
мир".
Совокупность эмоциональных реакций индивидуума представляет особый
способ бытия-в-мире, особый способ реакции на реалии внешнего мира. Так,
например, обморок охваченного ужасом человека символически выражает
стремление ликвидировать опасность, подавляя сознание этой опасности, -- как
будто бы простая модификация сознания могла устранить угрозу. Магическому
миру и магическому действию Сартр противопоставляет технический мир и
техническое действие.
В этом мире нет места непосредственным импульсивным реакциям. Здесь уже
господствует рефлексия, в свете которой вся действительность выглядит как
множество инструментальных комплексов, группирующихся вокруг целеполагающей
деятельности субъекта. Деятельность сознания всегда целесообразна
(интенциональна, если воспользоваться терминологией феноменологов). Как же
тогда отличить "техническое" действие от "магического"? Ответ на этот вопрос
снова приводит к фундаментальному различию дорефлективного и рефлективного
самосознания. Техническое действие предполагает сознающую себя
целесообразность, а магическое -- своего рода бессознательную.
Но Сартр (в отличие от Фрейда) не признает существования
бессознательного психического, считая (вслед за Гуссерлем), что постулат
бессознательного представляет собой опять-таки овеществление сознания.
Поэтому магическая целесообразность должна быть понята как особый акт
сознания, природа которого и состоит в том, чтобы быть отрицанием самого
себя. Отсюда специфический характер эмоциональных актов составляет намерение
"закрыть глаза" на реальность технического мира и инструментального
детерминизма. Это, по Сартру, "деградация сознания", не желающего принимать
во внимание коэффициент сопротивления вещей и разрабатывать технику
действительного изменения мира. Это своеобразная форма бегства от мира,
"эскапизм".
Общая характеристика эмоций оказывается полностью применимой и к
фундаментальному проекту, который представляет собой безрассудное влечение к
абсолютной интенсивности бытия, которая человеку в действительности
недоступна. Это крайняя степень самоутверждения, это желание быть
единственным в мире, как един и всемогущ Творец. Остается сделать последний
шаг, чтобы окончательно прояснить смысл фундаментального проекта: найти
более экспрессивное обозначение этой позиции, и притом такое, которое бы
сразу позволило определить ее (этой позиции) философскую ориентацию. При
определенных знаниях в области европейской философии последнего столетия
сделать это, в общем, нетрудно. Ассоциация возникает быстро: человек,
желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание
есть безграничная воля к власти. Иначе говоря, суть фундаментального проекта
Сартр фактически (хотя и не вербально) очерчивает в терминах философии
Ницше.
Стало быть, могут сказать нетерпеливые читатели, Сартр -- ницшеанец. Ни
в коем случае! Такая оценка абсолютно не соответствовала бы
действительности. Нельзя же забывать совершенно однозначного отношения
Сартра к фундаментальному проекту: ведь, с его точки зрения, это магическая
"деградация сознания", обнаруживающая внутреннюю свою противоречивость и
неосуществимость при свете теоретической рефлексии. Фундаментальный проект,
а вместе с ним и философия Ницше как теоретическое его оправдание, есть
продукт все той же "дурной веры", желающей видеть человеческую свободу без
ограничений, налагаемых ситуацией, а независимую от сознания реальность
представлять наподобие человека.
Стало быть, банкротство фундаментального проекта есть банкротство
сверхчеловека и его воли к власти. Опять-таки стоит спросить: так ли уж это
пессимистично? Если же вспомнить, что ницшеанство было существенным
ингредиентом нацистской идеологии, то можно сказать и больше: банкротство
фундаментального проекта есть, по Сартру, неизбежность крушения всякого
деспотизма и тирании, а в особенности же -- гитлеровской. Этот вывод
усиливал антифашистское звучание трактата; правда, чтобы его уловить, нужны
были тщательные раскопки, которые мы и попытались произвести на глазах у
читателя.
Что же касается сартровского пессимизма, то это, конечно, не выдумка,
пессимизм действительно присущ философу, только заключается он не в том, в
чем его обычно ищут. Человек есть "бесплодная страсть" постольку, поскольку
его захватывает вожделение власти и претензия на абсолютное бытие. Но этот
проект не может и нe должен (по соображениям морали
и человеческого достоинства) быть осуществлен, так как он предполагает
тиранические поползновения. Следовательно, о неосуществимости этого проекта
жалеть не приходится, уместнее радоваться, если желаешь благоденствия
человечеству и ценишь человеческий разум, а не слепую страсть, "дионисийский
порыв" сверхчеловека, воспетого Ницше.
Действительный же пессимизм Сартра -- в его уверенности, что
агрессивно-эротические инстинкты образуют основу психического склада
человека в его "естественном состоянии", не затронутом воздействием
критической рефлексии, в беспрестанном подчеркивании слабости разума и
всепроникающей власти "дурной веры", в крайне скептическом отношении к
возможностям адекватного самопознания и истинно человеческих связей между
людьми, свободных от своекорыстного соперничества. Пессимизм Сартра
сказывается и в обостренном внимании к низменным проявлениям человеческой
натуры, в деталях грубо физиологического порядка, коим он уделяет немало
внимания в своих художественных произведениях и без которых (по крайней мере
в таком количестве) вполне можно было бы обойтись, в дотошном
каталогизировании сексуальных извращений, которым он вслед за Фрейдом
придает неправомерно большое значение при исследовании тайн человеческого
поведения.
Вообще следует сказать, что, будучи рационалистом по своему идеалу (в
начале 60-х годов Сартр заявил, что с самого начала литературной
деятельности его определяющим стремлением было "ясно видеть"), Сартр в
понимании фактической стороны психической жизни человека принимает позицию
иррационализма. Несмотря на развернутую критику фрейдовского психоанализа,
который он объявил формой ложного самосознания (все той же "дурной веры"),
он в действительности во многом повторяет психоаналитическое объяснение,
хотя и в несколько иной словесной редакции. Так, например, отвергая
бессознательное, он восстанавливает едва ли не все его функции в концепции
дорефлективного самосознания.
Да и само понимание фундаментального проекта человеческого
существования у него, в сущности, выдержано в духе позднего, так называемого
"метафизического", фрейдизма, согласно которому все проявления психической
активности человека могут быть сведены к одному и тому же фундаментальному
инстинкту жизни -- "эросу" (иногда Фрейд говорил и о противоположно
направленном инстинкте смерти, коренящемся в том же "эросе"). Но такой
способ объяснения привел психоанализ к абстрактно-философскому стилю
мышления, первоначально совершенно ему чуждому. Сам того не замечая, Фрейд,
врач по профессии, воспитанный в русле естественнонаучного материализма, под
конец жизни оказался в одной компании с "метафизиками" и врагами научного
объяснения человека вроде Шопенгауэра и Ницше. Проблему мотивации
человеческой деятельности Шопенгауэр и Ницше решали очень просто: они
отождествляли человеческое поведение с космической силой жизни, единосущной
и творящей, неподвластной закону и разуму. Все поступки человека, с этой
точки зрения, несут на себе отпечаток таинственного шифра мировой жизни, не
укладывающейся в понятия рассудка.
Философия жизни шопенгауэровско-ницшеанского типа более всего
способствовала проникновению в психологию биологических моделей, и прежде
всего модели инстинкта. Под влиянием таких представлений и самое
человеческую жизнь старались интерпретировать как функцию многообразия
исходных инстинктов, конкретизирующих и символизирующих одну и ту же
стихийную
силу жизнеутверждения, или "воли к власти". Конечно же, говорить о
научной обоснованности этого подхода не приходится: проверить его
предпосылку просто невозможно, тем более что исходное понятие жизни и
жизнеутверждения не имеет четкого определения, а отсюда и концептуальная
неопределенность, "размытость" всего построения. Такая неопределенность,
разумеется, только на руку защитникам "глубинной психологии" (так стали
называть эту концепцию в противоположность экспериментальной -- научной в
собственном смысле слова -- психологии), так как оставляет широкое поле для
произвольных истолкований и всякий раз -- в том именно духе, какой требуется
для поддержания теоретического реноме доктрины.
"Глубинная психология" по своему методологическому подходу напоминает
онтологическое определение сущности человека Сартром: и там и тут с самого
начала выдвигается умозрительный философский тезис, а затем уже
"объясняются" разнообразные частные проявления человеческой натуры на основе
этого принципа, который, таким образом, сохраняет свою суверенность на всем
протяжении исследования и автоматически ограждается от критики. Поэтому
полученные в ходе такого "исследования" частные результаты не дают материала
для проверки самого принципа, как это свойственно подлинно научным
процедурам, а предназначены лишь демонстрировать объясняющую "мощь" его.
Самый же главный вопрос остается за пределами рассмотрения: насколько
соответствует действительности исходное умозрительное определение человека.
От этой спекулятивной концепции нет перехода к разработке программ
эмпирического исследования психической деятельности, специальной теории
личности и особенно мотивации поведения. Способность генерировать
эмпирические гипотезы на основе плодотворных общеметодологических
соображений отличает научную философию от спекулятивной. История советской
психологической науки показала воочию плодотворность применения философских
принципов диалектического материализма при определении стратегии научного
исследования психической деятельности. Вот что пишет по этому поводу видный
психолог М. Г. Ярошевский: "Марксизм раскрыл роль практики в филогенезе --
историческом развитии человеческого сознания. Советская психология применила
этот принцип к изучению развития индивида -- онтогенеза. Ее важнейшим
объяснительным понятием становится понятие деятельности... В марксистской
теории деятельность впервые получила материалистическую интерпретацию в
качестве особой формы взаимодействия общественного человека с предметным
миром. Сознание же из имманентной сущности, какой оно выступало в различных
идеалистических воззрениях, получило принципиально новое объяснение. Оно
рассматривалось теперь как осознание бытия, т. е. процесса реальной жизни
людей. Из этого вытекала необходимость соединить "деятельностную"
характеристику человеческой психики с "отражательной"" [21]. Эта концепция
получила развитие в культурно-исторической теории Л. С. Выготского, в
работах С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, грузинской школы психологов и
других.
21 Ярошевский М. Г. Психология в XX столетии. М., 1971, с. 288, 289.
В то же время разнообразные варианты психоаналитических доктрин
образуют как бы замкнутый континент, обитатели которого говорят на особом
языке, понятном только им одним, не могут и не желают наладить контакты с
"другой цивилизацией", т. е. с постоянно растущей массой фактов,
эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. Это вернейший
признак спекулятивного априоризма.
Продолжая и развивая параллель между "глубинной психологией" и
онтологической концепцией человека у Сартра, мы вовсе не хотим создать у
читателя впечатление, что эти концепции полностью тождественны. Такое
заключение было бы глубоко ложным, и вскользь мы об этом уже говорили.
Вернемся снова к этой мысли, чтобы не осталось повода для недоразумений.
Отмеченная нами параллель верна в той мере, в какой анализ человека
ограничивается выяснением смысла фундаментального проекта, а этот смысл,
пожалуй, едва ли не лучше всего раскрывают известные строчки Блока: "О, я
хочу безумно жить: все сущее -- увековечить, безличное -- вочеловечить,
несбывшееся -- воплотить!" Вот эта, говоря словами того же поэта, "хмельная
мечта" и составляет фундаментальный проект, безграничную жажду жизни. Сартр
-- экзистенциалист и потому называет проектом то, что в сущности есть
инстинкт, ибо человеком в этом случае движет слепая страсть, не
контролируемая разумом. Называть такое влечение "проектом сознания" --
значит неправомерно расширять понятие сознания, включая в него и
бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно для Сартра. В этом
отношении различие между Сартром и представителями философии жизни -- чисто
терминологическое.
Действительное различие выступает на поверхность тогда, когда Сартр
называет фундаментальный проект продуктом "нечистой рефлексии", ложного
самосознания ("дурной веры"). Здесь вступает в силу этический рационализм
Сартра -- так, примерно, можно обозначить его позицию. Дело в том, что, по
Сартру, человек за все несет ответственность, поскольку его сознание
автономно и суверенно, и всегда самостоятельно делает выбор, так что,
уступая страсти и заглушая голос трезвого рассудка, гоняясь за несбыточной
мечтой, он сам себя ослепляет и убегает от реальности в "магический мир". В
бегстве от реальности -- его вина, и никакие ссылки на "инстинкт" и
"страсть" Сартр во внимание не принимает.
Так совершенно неожиданно перед внимательным читателем обнажается
"задний план" трактата и совершенно по-иному начинает выглядеть и сам облик
автора. Это облик моралиста, а не сексолога-любителя, с наслаждением
наблюдающего через замочную скважину за интимной стороной человеческого
бытия и с интересом исследующего тошнотворную свалку всевозможных отбросов
"фактичности". Из банкротства фундаментального проекта для критического
сознания неизбежно следует вывод о том, что надо отказаться от желания быть
богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой выбор с учетом
реальности, т. е. неотчуждаемой свободы другого. Это можно сделать, ибо
кроме "нечистой рефлексии", состоящей на службе "дурной веры", есть еще
иная, "очищающая" рефлексия. Она-то и призвана сорвать "покрывало обмана" с
деятельности сознания. "Чистая рефлексия есть одновременно первоначальная
форма рефлексии и ее идеальная форма; нечистая рефлексия возникает на ее
основе, и все же она (чистая рефлексия. -- М. К.) никогда не дана с самого
начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса" [22].
22 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 201.
С точки зрения "чистой рефлексии" (адекватного самосознания), свобода
человека абсолютна в рамках его "ситуации", радикальной случайности его
бытия, определяемой "абсурдными фактами" рождения и смерти и абсурдной
основой в-себе-бытия, а также неустранимой фактичностью моего бытия вместе с