другими. Поэтому человек "волен" признать неизбежность и необходимость
ограничения своей свободы фактом существования других субъектов и тем
избежать эгоистического желания "быть абсолютом".
Итак, вместо "естественной" склонности человека к абсолютному бытию
моральное сознание полагает своей исключительной целью свободу, и прежде
всего свободу от иллюзий. "Этот особый тип проекта, который имеет свободу в
качестве основы и цели, заслуживает специального исследования... Но это
исследование не может быть проведено здесь: оно принадлежит Этике" [23].
Итак, онтологическая концепция человека как "бесплодной страсти"
подготавливает условия для этической концепции, посредством которой только и
может быть выражено подлинное экзистенциальное бытие. Анализ человеческого
бытия наталкивается на систематически и во множестве обличий торжествующую
иллюзию, этика призвана возвысить и очистить природную стихию человеческого
существа. Позиция нравственного сознания, таким образом, представляет собой
единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате.
23 Ibid., p. 708.
Чуть подробнее обрисуем моральный идеал Сартра. Для этого мы снова
должны вернуться к характеристике извращенного сознания -- "дурной веры",
коренящейся в самой онтологической структуре для-себя-бытия. Вырваться из
тенет "дурной веры" очень и очень трудно, и Сартр даже пишет, что сама
искренность есть форма самообмана. Но описание самого феномена "дурной веры"
означает, что эту болезнь духа можно распознать и, следовательно, излечить.
Возможно, по крайней мере в принципе, сознание ложного самосознания.
Искренность перед самим собой представляет собой идеал, к которому мы
должны непрерывно стремиться, никогда не достигая своей цели полностью и на
длительное время. "Если дурная вера возможна, то потому, что она
представляет собой непосредственную и непрерывную угрозу любому проекту
человеческого бытия, ибо сознание содержит в себе непрерывный риск дурной
веры" [24]. Имея это в виду, человек и должен преследовать свой идеал,
постоянно оглядываясь на пройденный путь, всегда готовый пересмотреть свои
взгляды и действия, чтобы сохранить верность самому себе, своему призванию.
24 Ibid., p. 111.
Такова мораль интеллектуальной честности, которая есть вместе с тем и
мораль ответственности. Ответственность -- неизбежное следствие абсолютной
свободы сознания. "Дурная вера" в специфической форме, которую Сартр именует
"духом серьезности", маскирует сознание ответственности, утверждая, что
поведение человека автоматически определяется средой и всякого рода
объективными причинами. "Духом серьезности" проникнута вся религиозная
мораль, опирающаяся на догмы и требующая безусловного повиновения этим
догмам, а также обыденная мораль "делового человека" -- буржуа, непоколебимо
уверенного в незыблемости существующего порядка вещей и считающего себя
абсолютно необходимым элементом социального уклада.
"Дух серьезности" проявляется в стремлении "материализовать ценности",
представить их чем-то абсолютно объективным, совершенно не зависящим от
человека, и тем избавить его от ответственности за происходящее в мире.
Между тем "чистая рефлексия" дает ему знать, что "человек, осужденный быть
свободным, несет на своих плечах всю тяжесть мира: он ответствен за мир
и за самого себя... Нет нечеловеческой (чисто объективной. -- М. K.)
ситуации: только благодаря страху, бегству (от реальности. -- М. К.) и
обращению к магии я могу вообразить ситуацию нечеловеческой" [25]. При этом
каждый выбирает в одиночку, всегда на свой страх и риск, ни на что не
опираясь, кроме своего решения, без оправдания и смягчающих обстоятельств.
25 Ibid., p. 639.
Иногда считают, что здесь мы имеем дело с крайним индивидуализмом и
даже "отрицанием морали". Конечно, отзвуки анархического индивидуализма дают
себя знать в формулировках Сартра, но их нельзя анализировать
безотносительно к той конкретной ситуации, в которой они высказывались.
Сартр писал (по крайней мере, заканчивал) свою книгу в оккупированном
Париже, над которым развевалось знамя со свастикой. В тех условиях
подчеркивание негативного аспекта свободы (свобода как отрицание
существующего) и разоблачение ссылок на "давление обстоятельств" было
равносильно антифашистской пропаганде и дискредитации коллаборационизма,
призывавшего признать "сложившуюся реальность" (поражение Франции) и служить
Родине в союзе с "великой Германией" под руководством "героя Вердена"
(Петена). То была самая гнусная и отвратительная форма "бегства от
реальности" -- "дурной веры".
Поэтому Сартр не отрицал мораль, а утверждал ее, призывая каждого быть
до конца честным перед самим собой и ясно сознавать, что за свои поступки
несешь ответственность ты сам и что холопское служение оккупантам не
оправдаешь ссылками на то, что "мы-то люди маленькие, а маршалу видней, куда
вести страну". Позиция Сартра -- бескомпромиссное отрицание установок
конформизма, беспринципного приспособленчества, и эта тема -- борьба с
конформизмом -- имеет куда более широкое значение, чем только разоблачение
вишистов.
В самом деле, что же представлял собой гитлеровский "новый порядок",
как не гигантскую и тщательно отрегулированную машину бюрократического
терроризма, рациональной организации массовых убийств и планомерного
уничтожения целых народов? А на чем держался этот режим?" На страхе и
послушании, на бездумном и безотлагательном исполнении предписаний
начальства всех рангов. Массы людей -- законопослушных и вполне
респектабельных, обыкновенных обывателей без особых примет -- с покорностью
и безотказностью точных автоматов выполняли бесчеловечные приказы нацистских
бонз, жгли, грабили, убивали, не только не ведая раскаяния или угрызений
совести, но даже с приятным ощущением выполненного долга, "долга перед
фюрером и Германией". А "мирные жители" стран оси -- те, конечно, "ничего не
знали" о том, что творили солдаты на оккупированных территориях, "не знали"
и о лагерях смерти, возносивших к небу трубы своих крематориев почти по
соседству с благоустроенными жилищами, где "лояльные граждане" тоже
"выполняли свой долг", но только в тылу.
Когда рухнул фашистский режим и злодеяния его стали известны всему
миру, благонамеренный обыватель -- бывшая опора "нового порядка" -- с
готовностью признал, что "был обманут" и что во всем виноваты Гитлер,
гестапо, СС, но только не он, безупречный семьянин и честный труженик,
который только "исполнял приказ", а какие были приказы -- это уж не его
дело. Широкое распространение психологии социального лицемерия и
индифферентизма, трусливого отказа от каких бы то ни было внутренних --
моральных -- регуляторов поведения в пользу "адаптации к среде" любой ценой,
чтобы избавить себя от всякой ответственности, -- все эти черты буржуазного
мещанства и служат мишенью экзистенциалистской критики.
И действительно, признание личной ответственности -- одна из основных
предпосылок морального сознания. Но эта предпосылка выступает у Сартра (и
других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не
могло быть иначе, ибо феноменологический метод знает только абстрактного
индивидуума в абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта, в
то же время неясно себе представляя конкретно-историческое содержание
свободного самоопределения человека. В связи с этим некоторые особенности
неповторимой, уникальной исторической ситуации у экзистенциалистов вообще,
но чаще всего именно у Сартра, превращаются во всеобщие, категориальные
определения свободы.
Позднее, уже после войны, в небольшом очерке "Республика молчания"
Сартр сам пояснил, под влиянием каких особых условий сложилась его концепция
свободы. "Никогда мы не были свободнее, чем во времена германской оккупации
(можно подумать, что это говорит один из французских прислужников нацизму, а
не участник движения Сопротивления, но таков уж парадоксальный стиль нашего
автора, читая которого никогда не следует торопиться с выводами. -- М. К.).
Была поставлена сама проблема свободы, и мы оказались на границе самого
глубокого знания, какое человек может иметь о себе... Всеобщая
ответственность во всеобщем одиночестве (в связи с необходимостью
конспирации. -- М. К.) -- не было ли это обнаружением нашей свободы?" [26].
26 Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949, p. 11.
Опять -- в который раз -- мы сталкиваемся с обычными
феноменологическими преувеличениями: если для определенного субъекта
(скажем, по имени Сартр) свобода явила лик свой в той именно ситуации, о
которой говорится в цитате, то из этого вовсе не следует, что такая ситуация
является "привилегированной инстанцией" обнаружения свободы вообще. Даже
если бы это было и так, то все равно условия обнаружения свободы и сама
сущность ее -- совсем не одно и то же. Можно, пожалуй, согласиться с тем,
что в одиноком размышлении сильней зазвучит, в душе мотив свободы,
императив, обращенный к твоей совести и чувству долга. Подлинная свобода --
результат сознательного решения, а не мгновенная вспышка эмоций, слепое
влечение неизвестно к чему. Но гораздо важнее предпосылки
феноменологического обнаружения свободы, остающиеся за кадром
экзистенциалистских описаний. Мы уже говорили об этом в связи с анализом
феноменологической концепции ситуации: свобода предполагает объективные
возможности для действия в определенном направлении, а это в решающей
степени зависит не от сознания субъекта и ясности его интеллектуального
зрения (что тоже, разумеется, фактор немаловажный), но от структуры самой
исторической ситуации, составляющих ее объективных условий. Между тем
реальное осуществление свободы Сартра интересует гораздо меньше, чем
пробуждение чувства свободы в душе, погрязшей в тине обывательского
существования. Об этом мы и поведем сейчас рассказ.
Теперь мы ясно представляем, какова, по мнению Сартра, "природа
человека" [27] и что за препятствия возникают на трудном его пути к самому
себе -- к подлинному бытию "в истине". Перейдем снова на другой уровень
анализа: от абстрактнейшей философии к художественному воплощению идеи. Это
движение от абстрактного к конкретному и наоборот неизбежно при исследовании
философско-литературного творчества Сартра, так как у него философия
объясняет литературу, а литература -- философию, и оба эти компонента равно
необходимы для понимания всей его интеллектуальной "продукции" в целом.
27 Знатоки возмутятся и скажут: экзистенциалисты отрицают правомерность
употребления этого понятия, и сам Сартр немало об этом писал. Так-то оно
так, ответим мы, но, право же, это спор о словах, ибо что такое всеобщие
онтологические определения человека, как не его "природа", хотя и понятая
"процессуально"?
Нам надлежит углубиться в абсурдный мир романа "Тошнота", в котором
задыхается Антуан Рокантен -- первый из вереницы излюбленных литературных
персонажей Сартра. Рокантен -- первый не только хронологически, но и, так
сказать, логически, ибо он начинает тот путь исканий, который завершает Гец
в пьесе "Дьявол и Господь Бог", появившейся спустя четырнадцать лет после
романа. На этом отрезке (так нам представляется) довольно отчетливо можно
проследить духовное возмужание сартровского героя, его постепенное
приобщение- к миру, который поначалу вызывал у него лишь отвращение, и к
активному действию в нем. Но прежде чем это случилось и Рокантен стал Гецем,
много событий должно было произойти: промчалась опустошительная буря мировой
войны и героическая эпопея Сопротивления, и в разоренной Европе с новой
силой разгорелась схватка демократически-социалистического движения с
империализмом.
Мы застаем Рокантена на положении вольного художника в захолустном
городишке с многозначительным названием "Бувилль" ("Грязь-город"). Герой
романа собирает материалы для биографии маркиза Роллебона, некоего
исторического деятеля давно прошедших времен. Рокантен -- человек
созерцательного склада, к тому же "пишущий", и, естественно, живет своим
"внутренним миром", среди книг, мыслей и слов. Но, странное дело, необычное
чувство в нем возникает, растет и наконец разрешается в ту кульминацию, о
которой мы уже писали: Рокантен внезапно открывает "само существование"
вещей, обычно скрытое под оболочкой привычных обозначений и стереотипов
чувственного восприятия. Его томит, как несколько позже скажет сам Сартр в
очерке "Что такое литература?", "несводимость человека к миру мышления". И
не только человека: любая вещь остается чуждой мысли и живет своим
собственным таинственным и даже зловещим бытием. Вот он в трамвае уставился
на сиденье и прошептал: "Это сиденье... Но слово остается на моих губах: оно
отказывается слететь и присоединиться к вещи".
Рокантен как бы пробуждается от догматического сна, повторяя в своей
индивидуальной биографии всемирно-исторический момент рождения скептицизма в
европейской философии нового времени, момент Мон-теня и Юма. Но только его
скептицизм не интеллектуального порядка, а экзистенциального: он переживает
всем своим существом, всей кожей и нервами чудовищную абсурдность
существования, его "бунт" против окультуривания, оформления действительности
в мыслях и словах.
Раз открыв этот "безумный, безумный мир", Рокантен уже не может нигде и
ни в чем найти точку опоры: все поплыло перед его эмоционально преображенным
взором, все потеряло привычные очертания и обнаружило новое измерение, не
поддающееся освоению и усмирению обычными человеческими средствами. Он
обращается к самому себе и не находит, как мы можем
сами догадаться, "себя": нет ничего похожего на "дух", или, как говорил
Гегель, "самость": только текучие мимолетные впечатления, а "мысли" как
таковой и вовсе не найти, а есть только телесные ощущения да слова, которые
тоже мгновенно возникают и так же быстро исчезают. Да и он сам себе
становится противен: он ощущает себя как "бесстыдную плоть", наполненную
лимфой, или "тепловатым молоком".
И зрелище других тоже не дает отдохнуть глазу: подобно городничему в
заключительной сцене "Ревизора" сартровский герой видит всюду только "свиные
рыла". Кошмар людей-животных упорно его преследует: не тело -- объект
античного культа, -- а вся та же слякотная плоть, скверно пахнущая и
безобразная на вид. Знакомый протягивает Рокантену руку, а тот вместо нее
видит "толстого белого червя". Но гораздо лучше, на наш взгляд, с куда
большей силой это ощущение бестиальности, проступающей сквозь
антропологическую оболочку, передано Буниным от лица "юного поэта" Арсеньева
с его острой художественной восприимчивостью: "Какое количество мерзких лиц
и тел!.. Некоторые просто страшны! На ходу так кладут ступни, так держат
тело в наклон, точно они только вчера поднялись с четверенек. Вот я вчера
долго шел по Болховской сзади широкоплечего, плотного полицейского пристава,
не спуская глаз с его толстой спины в шинели, с икр в блестящих крепко
выпуклых голенищах: ах, как я пожирал эти голенища, их сапожный запах, сукно
этой серой добротной шинели, пуговицы на ее хлястике и все это сильное
сорокалетнее животное во всей его воинской сбруе!" [28]
28 Бунин И. А. Собр. соч., т. 6. М., 1966, с. 218.
Подоплекой такого чувства является, конечно, эстетическая чуткость к
безобразному -- оборотная сторона влечения к прекрасному. Да и просматривая
роман, все больше убеждаешься в том, что рокантеновский "опыт тошноты",
прояснивший ему всю мерзость грубого существования, есть результат
эстетической оценки тусклого буржуазного быта. Так, Рокантен, желая жить
настоящей жизнью, полной интересных событий и приключений, опять-таки вдруг
сознает, что приключения возникают тогда, когда о них рассказывают, а не
когда соответствующие события действительно совершаются: приключения есть в
книгах и разговорах, но они никогда не происходят на самом деле. Вот это
любопытное рассуждение Сартра: "Чтобы самое тривиальное событие стало
приключением, все, что вы должны сделать, -- это начать рассказывать о
нем... Но вы должны выбирать: жить или рассказывать... Когда вы живете,
ничего не происходит. Сцена меняется, люди входят и уходят, вот и все. Нет
никаких начал. Дни добавляются к дням без ритма или логики, нескончаемое и
монотонное прибавление... Но когда вы начинаете рассказывать о жизни, все
меняется... события совершались в одном направлении, а рассказываете вы о
них в прямо противоположном. Вы, кажется, начинаете с начала: "Был
прекрасный осенний вечер...". Но в действительности вы начали с конца. Конец
здесь, он невидимо присутствует и придает этим немногим словам весомость и
значение начала... Я хотел бы, чтобы события моей жизни следовали друг за
другом и упорядочивались, как в воспоминании. Но с таким же успехом я мог бы
попытаться схватить время за хвост" [29].
29 Sartre J.-P. La Nausee, p. 60, 62.
Рокантен скорбит о том, что реальное время, время событий,
совершающихся в действительности, представляет собой, говоря словами Гегеля,
"дурную бесконечность" -- монотонную последовательность не связанных друг с
другом моментов, беспрепятственно стремящихся
куда-то в неопределенно далекое будущее, никогда, собственно, не
наступающее. Иное дело -- время романа или рассказа. Оно организовано и
завершено и все пронизано единой "интенцией" -- целью, реализуемой в конце
рассказа полностью, но незримо присутствующей в каждом его фрагменте и
превращающей этот отрывок в обещание и, следовательно, приключение.
На примере этого рассуждения легко понять самый метод, при помощи
которого Сартр (вместе с Рокантеном) приходит к столь неутешительному мнению
о природе реальности. Этот метод состоит в абсолютном разведении в разные
стороны сознания и реальности. Мы об этом уже говорили немного раньше,
теперь продолжим эту тему дальше. Сартр исходит из предпосылки, что
бытие-в-себе ничем не может быть похоже на бытие-для-нас (т. е. на бытие,
как оно воспроизводится в нашем сознании). Природа реальности определяется
"методом вычитания" из всего того объема информации, который мы получаем,
созерцая мир. Но созерцание, по Сартру, знакомит нас только с предметно
представляемыми и мыслимыми сущностями, а не с самим существованием. Поэтому
если устранить все присущие сознанию характеристики, то мы и получим
иррациональное, непроницаемое бытие-в-себе.
Сартр и вообще экзистенциалисты очень облегчают себе дело тем, что не
принимают во внимание процедур научного познания, ограничиваясь общей
"критикой науки" [30]. Однако им следовало бы задуматься над вопросом, при
каких условиях мы можем получать при посредстве науки практически полезную
информацию о мире и согласовать свою теорию познания с этими условиями.
30 Об этом см.: Киссель М. А. Идеализм против науки. Критика науки в
буржуазной философии XIX--XX вв. Лениздат, 1969.
Сартровское понимание бытия-в-себе особенно явно демонстрирует свою
несостоятельность при интерпретации социальной реальности, которая является
собственным творением человека с его целеполагающей активностью. Здесь и
вовсе не приходится говорить о непроницаемой для сознания реальности, потому
что в обществе и вся природная среда очеловечивается, и человек созерцает
себя в созданном им самим мире. Продукт труда, даже если он противостоит
своему создателю как нечто чуждое и порабощающее его (в условиях
капитализма), все равно остается материальным воплощением, объективацией,
как говорил молодой Маркс, "человеческих сущностных сил" и уж по одному
этому не может быть иррациональным бытием-в-себе, как предполагает схема
Сартра.
С этими соображениями мы и подойдем к оценке сартровского анализа
"приключения". Конечно, как говорил Блок, -- "жизнь без начала и конца",
"начала" и "концы" условны, т. е. это сделанные человеком зарубки в памяти,
вычленяющие какие-то события, важные в определенном отношении для того или
иного конкретно-исторического субъекта (а в роли последнего может выступать
не только отдельный индивидуум, но и класс или общество). Но на этом
основании все же нельзя утверждать, как это делает наш автор, что реальное
время в отличие от литературного совсем не структурировано, будучи
гомогенной последовательностью моментов, равнодушно уходящих в вечность и
уносящих вместе с собой частицу отмеренного человеку жизненного срока. Ведь
кроме физического времени как объективной закономерности движущейся материи
есть время историческое как закономерность общественного развития, а
историческое время -- не пустая последовательность моментов, но заполненный
живым смыслом для субъектов социального действия отрезок исто-
рического творчества, будь то целая формация или отдельная эпоха внутри
нее, период или какое-либо отдельное значимое событие. Возьмем, например,
почти четырехлетний промежуток времени, содержание которого составила
Великая Отечественная война. Следуя логике Сартра, надо думать, что эта
война как реальное событие была лишена внутренней связи и направленности
развертывания составивших ее эпизодов и только наша мысль или писательское
воображение способны сделать из этого хаоса какое-то единое осмысленное
целое, как это получилось, скажем, у К. Симонова в трилогии "Живые и
мертвые".
И все же это глубоко ошибочная точка зрения. Время войны было единым
целым для всех ее участников на фронте и в тылу, для всего народа, на плечи
которого свалилось это тягчайшее испытание. 22 июня 1941 года, начавшееся
бомбардировкой наших городов, -- это не просто хронологический межевой
столб, установленный историками, чтобы не запутаться в необозримом море
исторических фактов, нет, это событие было реальным началом нового периода
отечественной истории, ибо оно перевернуло жизнь народа. Конечно,
действительная история гораздо богаче, сложнее, хаотичнее, чем история
писаная и, тем более, история, запечатленная художником, так как копия
никогда не может полностью совпасть с оригиналом, а всякое отражение,
разъяснял В. И. Ленин, всегда есть упрощение и огрубление действительности.
Почему же, однако, Рокантен так остро переживает монотонную скуку
своего бытия и даже считает эту скуку обнаружением мнимого абсурда реального
существования?
Подобное умонастроение с неповторимым совершенством описал наш Пушкин в
стихотворении, помеченном днем его рождения -- 26 мая 1828 года. "Дар
напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана? Иль зачем судьбою тайной
ты на казнь осуждена? Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал,
душу мне наполнил страстью, ум сомненьем взволновал?.. Цели нет передо мною:
сердце пусто, празден ум, и томит меня тоскою однозвучный жизни шум".
В трех строфах пушкинского стихотворения заключено все необходимое для
понимания психологического генезиса экзистенциализма, для понимания
настроения, которое выражает себя в этом типе философствования. Только, ради
бога, не нужно думать, будто мы Пушкину приписываем экзистенциализм, до
этого еще никто, кажется, не додумался, хотя ретивые пропагандисты этой
философии имеют под рукой длинный список литературных знаменитостей,
призванный подтвердить "всеобщность" экзистенциального мышления. Нет, у нас
речь о другом.
Для Пушкина -- это не мировоззрение, не жизненное credo, а выражение
мимолетного (мимолетного именно для него) настроения, когда, говоря словами
современного уже поэта, "подступает отчаянье", а вслед за ним апатия и
безразличие к любому делу жизни. Усталость, разочарование и желание убедить
себя в неизбежности их, чтоб меньше ранили невзгоды, -- вот элементы этого
настроения. Нужно ли говорить, что у Пушкина (как и у каждого почти
человека) было достаточно оснований испытывать такие чувства.
Но в самом же стихотворении содержится опровержение "печальных истин",
в нем запечатленных. Нет, не напрасный, не случайный дар эта жизнь, если
родились на свет эти строки и много иных, которыми вот уже почти полтора
столетия не перестают восхищаться десятки миллионов. Прописная, но очень
глубокая и верная истина: настоящее искусство, подлинная поэзия всегда учат
любви к жизни, даже тогда, когда касаются самых трагических ее черт.
У Рокантена "цели нет", "празден ум", и потому он поражен отвращением к
жизни. Беда только, что настроение свое он проецирует на мир и находит в нем
самом абсурд, отчего еще сильнее заболевает своей "метафизической болезнью"
и не чает, как выздороветь. И вот случай приводит его в кафе, он слушает
граммофонную запись песни, которую сочинил американский еврей, а поет
негритянка, и под слова припева: "В один из этих дней ты будешь, милая,
скучать обо мне" -- на него снова снисходит озарение: "И я тоже, я хотел
ограничения своей свободы фактом существования других субъектов и тем
избежать эгоистического желания "быть абсолютом".
Итак, вместо "естественной" склонности человека к абсолютному бытию
моральное сознание полагает своей исключительной целью свободу, и прежде
всего свободу от иллюзий. "Этот особый тип проекта, который имеет свободу в
качестве основы и цели, заслуживает специального исследования... Но это
исследование не может быть проведено здесь: оно принадлежит Этике" [23].
Итак, онтологическая концепция человека как "бесплодной страсти"
подготавливает условия для этической концепции, посредством которой только и
может быть выражено подлинное экзистенциальное бытие. Анализ человеческого
бытия наталкивается на систематически и во множестве обличий торжествующую
иллюзию, этика призвана возвысить и очистить природную стихию человеческого
существа. Позиция нравственного сознания, таким образом, представляет собой
единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате.
23 Ibid., p. 708.
Чуть подробнее обрисуем моральный идеал Сартра. Для этого мы снова
должны вернуться к характеристике извращенного сознания -- "дурной веры",
коренящейся в самой онтологической структуре для-себя-бытия. Вырваться из
тенет "дурной веры" очень и очень трудно, и Сартр даже пишет, что сама
искренность есть форма самообмана. Но описание самого феномена "дурной веры"
означает, что эту болезнь духа можно распознать и, следовательно, излечить.
Возможно, по крайней мере в принципе, сознание ложного самосознания.
Искренность перед самим собой представляет собой идеал, к которому мы
должны непрерывно стремиться, никогда не достигая своей цели полностью и на
длительное время. "Если дурная вера возможна, то потому, что она
представляет собой непосредственную и непрерывную угрозу любому проекту
человеческого бытия, ибо сознание содержит в себе непрерывный риск дурной
веры" [24]. Имея это в виду, человек и должен преследовать свой идеал,
постоянно оглядываясь на пройденный путь, всегда готовый пересмотреть свои
взгляды и действия, чтобы сохранить верность самому себе, своему призванию.
24 Ibid., p. 111.
Такова мораль интеллектуальной честности, которая есть вместе с тем и
мораль ответственности. Ответственность -- неизбежное следствие абсолютной
свободы сознания. "Дурная вера" в специфической форме, которую Сартр именует
"духом серьезности", маскирует сознание ответственности, утверждая, что
поведение человека автоматически определяется средой и всякого рода
объективными причинами. "Духом серьезности" проникнута вся религиозная
мораль, опирающаяся на догмы и требующая безусловного повиновения этим
догмам, а также обыденная мораль "делового человека" -- буржуа, непоколебимо
уверенного в незыблемости существующего порядка вещей и считающего себя
абсолютно необходимым элементом социального уклада.
"Дух серьезности" проявляется в стремлении "материализовать ценности",
представить их чем-то абсолютно объективным, совершенно не зависящим от
человека, и тем избавить его от ответственности за происходящее в мире.
Между тем "чистая рефлексия" дает ему знать, что "человек, осужденный быть
свободным, несет на своих плечах всю тяжесть мира: он ответствен за мир
и за самого себя... Нет нечеловеческой (чисто объективной. -- М. K.)
ситуации: только благодаря страху, бегству (от реальности. -- М. К.) и
обращению к магии я могу вообразить ситуацию нечеловеческой" [25]. При этом
каждый выбирает в одиночку, всегда на свой страх и риск, ни на что не
опираясь, кроме своего решения, без оправдания и смягчающих обстоятельств.
25 Ibid., p. 639.
Иногда считают, что здесь мы имеем дело с крайним индивидуализмом и
даже "отрицанием морали". Конечно, отзвуки анархического индивидуализма дают
себя знать в формулировках Сартра, но их нельзя анализировать
безотносительно к той конкретной ситуации, в которой они высказывались.
Сартр писал (по крайней мере, заканчивал) свою книгу в оккупированном
Париже, над которым развевалось знамя со свастикой. В тех условиях
подчеркивание негативного аспекта свободы (свобода как отрицание
существующего) и разоблачение ссылок на "давление обстоятельств" было
равносильно антифашистской пропаганде и дискредитации коллаборационизма,
призывавшего признать "сложившуюся реальность" (поражение Франции) и служить
Родине в союзе с "великой Германией" под руководством "героя Вердена"
(Петена). То была самая гнусная и отвратительная форма "бегства от
реальности" -- "дурной веры".
Поэтому Сартр не отрицал мораль, а утверждал ее, призывая каждого быть
до конца честным перед самим собой и ясно сознавать, что за свои поступки
несешь ответственность ты сам и что холопское служение оккупантам не
оправдаешь ссылками на то, что "мы-то люди маленькие, а маршалу видней, куда
вести страну". Позиция Сартра -- бескомпромиссное отрицание установок
конформизма, беспринципного приспособленчества, и эта тема -- борьба с
конформизмом -- имеет куда более широкое значение, чем только разоблачение
вишистов.
В самом деле, что же представлял собой гитлеровский "новый порядок",
как не гигантскую и тщательно отрегулированную машину бюрократического
терроризма, рациональной организации массовых убийств и планомерного
уничтожения целых народов? А на чем держался этот режим?" На страхе и
послушании, на бездумном и безотлагательном исполнении предписаний
начальства всех рангов. Массы людей -- законопослушных и вполне
респектабельных, обыкновенных обывателей без особых примет -- с покорностью
и безотказностью точных автоматов выполняли бесчеловечные приказы нацистских
бонз, жгли, грабили, убивали, не только не ведая раскаяния или угрызений
совести, но даже с приятным ощущением выполненного долга, "долга перед
фюрером и Германией". А "мирные жители" стран оси -- те, конечно, "ничего не
знали" о том, что творили солдаты на оккупированных территориях, "не знали"
и о лагерях смерти, возносивших к небу трубы своих крематориев почти по
соседству с благоустроенными жилищами, где "лояльные граждане" тоже
"выполняли свой долг", но только в тылу.
Когда рухнул фашистский режим и злодеяния его стали известны всему
миру, благонамеренный обыватель -- бывшая опора "нового порядка" -- с
готовностью признал, что "был обманут" и что во всем виноваты Гитлер,
гестапо, СС, но только не он, безупречный семьянин и честный труженик,
который только "исполнял приказ", а какие были приказы -- это уж не его
дело. Широкое распространение психологии социального лицемерия и
индифферентизма, трусливого отказа от каких бы то ни было внутренних --
моральных -- регуляторов поведения в пользу "адаптации к среде" любой ценой,
чтобы избавить себя от всякой ответственности, -- все эти черты буржуазного
мещанства и служат мишенью экзистенциалистской критики.
И действительно, признание личной ответственности -- одна из основных
предпосылок морального сознания. Но эта предпосылка выступает у Сартра (и
других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не
могло быть иначе, ибо феноменологический метод знает только абстрактного
индивидуума в абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта, в
то же время неясно себе представляя конкретно-историческое содержание
свободного самоопределения человека. В связи с этим некоторые особенности
неповторимой, уникальной исторической ситуации у экзистенциалистов вообще,
но чаще всего именно у Сартра, превращаются во всеобщие, категориальные
определения свободы.
Позднее, уже после войны, в небольшом очерке "Республика молчания"
Сартр сам пояснил, под влиянием каких особых условий сложилась его концепция
свободы. "Никогда мы не были свободнее, чем во времена германской оккупации
(можно подумать, что это говорит один из французских прислужников нацизму, а
не участник движения Сопротивления, но таков уж парадоксальный стиль нашего
автора, читая которого никогда не следует торопиться с выводами. -- М. К.).
Была поставлена сама проблема свободы, и мы оказались на границе самого
глубокого знания, какое человек может иметь о себе... Всеобщая
ответственность во всеобщем одиночестве (в связи с необходимостью
конспирации. -- М. К.) -- не было ли это обнаружением нашей свободы?" [26].
26 Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949, p. 11.
Опять -- в который раз -- мы сталкиваемся с обычными
феноменологическими преувеличениями: если для определенного субъекта
(скажем, по имени Сартр) свобода явила лик свой в той именно ситуации, о
которой говорится в цитате, то из этого вовсе не следует, что такая ситуация
является "привилегированной инстанцией" обнаружения свободы вообще. Даже
если бы это было и так, то все равно условия обнаружения свободы и сама
сущность ее -- совсем не одно и то же. Можно, пожалуй, согласиться с тем,
что в одиноком размышлении сильней зазвучит, в душе мотив свободы,
императив, обращенный к твоей совести и чувству долга. Подлинная свобода --
результат сознательного решения, а не мгновенная вспышка эмоций, слепое
влечение неизвестно к чему. Но гораздо важнее предпосылки
феноменологического обнаружения свободы, остающиеся за кадром
экзистенциалистских описаний. Мы уже говорили об этом в связи с анализом
феноменологической концепции ситуации: свобода предполагает объективные
возможности для действия в определенном направлении, а это в решающей
степени зависит не от сознания субъекта и ясности его интеллектуального
зрения (что тоже, разумеется, фактор немаловажный), но от структуры самой
исторической ситуации, составляющих ее объективных условий. Между тем
реальное осуществление свободы Сартра интересует гораздо меньше, чем
пробуждение чувства свободы в душе, погрязшей в тине обывательского
существования. Об этом мы и поведем сейчас рассказ.
Теперь мы ясно представляем, какова, по мнению Сартра, "природа
человека" [27] и что за препятствия возникают на трудном его пути к самому
себе -- к подлинному бытию "в истине". Перейдем снова на другой уровень
анализа: от абстрактнейшей философии к художественному воплощению идеи. Это
движение от абстрактного к конкретному и наоборот неизбежно при исследовании
философско-литературного творчества Сартра, так как у него философия
объясняет литературу, а литература -- философию, и оба эти компонента равно
необходимы для понимания всей его интеллектуальной "продукции" в целом.
27 Знатоки возмутятся и скажут: экзистенциалисты отрицают правомерность
употребления этого понятия, и сам Сартр немало об этом писал. Так-то оно
так, ответим мы, но, право же, это спор о словах, ибо что такое всеобщие
онтологические определения человека, как не его "природа", хотя и понятая
"процессуально"?
Нам надлежит углубиться в абсурдный мир романа "Тошнота", в котором
задыхается Антуан Рокантен -- первый из вереницы излюбленных литературных
персонажей Сартра. Рокантен -- первый не только хронологически, но и, так
сказать, логически, ибо он начинает тот путь исканий, который завершает Гец
в пьесе "Дьявол и Господь Бог", появившейся спустя четырнадцать лет после
романа. На этом отрезке (так нам представляется) довольно отчетливо можно
проследить духовное возмужание сартровского героя, его постепенное
приобщение- к миру, который поначалу вызывал у него лишь отвращение, и к
активному действию в нем. Но прежде чем это случилось и Рокантен стал Гецем,
много событий должно было произойти: промчалась опустошительная буря мировой
войны и героическая эпопея Сопротивления, и в разоренной Европе с новой
силой разгорелась схватка демократически-социалистического движения с
империализмом.
Мы застаем Рокантена на положении вольного художника в захолустном
городишке с многозначительным названием "Бувилль" ("Грязь-город"). Герой
романа собирает материалы для биографии маркиза Роллебона, некоего
исторического деятеля давно прошедших времен. Рокантен -- человек
созерцательного склада, к тому же "пишущий", и, естественно, живет своим
"внутренним миром", среди книг, мыслей и слов. Но, странное дело, необычное
чувство в нем возникает, растет и наконец разрешается в ту кульминацию, о
которой мы уже писали: Рокантен внезапно открывает "само существование"
вещей, обычно скрытое под оболочкой привычных обозначений и стереотипов
чувственного восприятия. Его томит, как несколько позже скажет сам Сартр в
очерке "Что такое литература?", "несводимость человека к миру мышления". И
не только человека: любая вещь остается чуждой мысли и живет своим
собственным таинственным и даже зловещим бытием. Вот он в трамвае уставился
на сиденье и прошептал: "Это сиденье... Но слово остается на моих губах: оно
отказывается слететь и присоединиться к вещи".
Рокантен как бы пробуждается от догматического сна, повторяя в своей
индивидуальной биографии всемирно-исторический момент рождения скептицизма в
европейской философии нового времени, момент Мон-теня и Юма. Но только его
скептицизм не интеллектуального порядка, а экзистенциального: он переживает
всем своим существом, всей кожей и нервами чудовищную абсурдность
существования, его "бунт" против окультуривания, оформления действительности
в мыслях и словах.
Раз открыв этот "безумный, безумный мир", Рокантен уже не может нигде и
ни в чем найти точку опоры: все поплыло перед его эмоционально преображенным
взором, все потеряло привычные очертания и обнаружило новое измерение, не
поддающееся освоению и усмирению обычными человеческими средствами. Он
обращается к самому себе и не находит, как мы можем
сами догадаться, "себя": нет ничего похожего на "дух", или, как говорил
Гегель, "самость": только текучие мимолетные впечатления, а "мысли" как
таковой и вовсе не найти, а есть только телесные ощущения да слова, которые
тоже мгновенно возникают и так же быстро исчезают. Да и он сам себе
становится противен: он ощущает себя как "бесстыдную плоть", наполненную
лимфой, или "тепловатым молоком".
И зрелище других тоже не дает отдохнуть глазу: подобно городничему в
заключительной сцене "Ревизора" сартровский герой видит всюду только "свиные
рыла". Кошмар людей-животных упорно его преследует: не тело -- объект
античного культа, -- а вся та же слякотная плоть, скверно пахнущая и
безобразная на вид. Знакомый протягивает Рокантену руку, а тот вместо нее
видит "толстого белого червя". Но гораздо лучше, на наш взгляд, с куда
большей силой это ощущение бестиальности, проступающей сквозь
антропологическую оболочку, передано Буниным от лица "юного поэта" Арсеньева
с его острой художественной восприимчивостью: "Какое количество мерзких лиц
и тел!.. Некоторые просто страшны! На ходу так кладут ступни, так держат
тело в наклон, точно они только вчера поднялись с четверенек. Вот я вчера
долго шел по Болховской сзади широкоплечего, плотного полицейского пристава,
не спуская глаз с его толстой спины в шинели, с икр в блестящих крепко
выпуклых голенищах: ах, как я пожирал эти голенища, их сапожный запах, сукно
этой серой добротной шинели, пуговицы на ее хлястике и все это сильное
сорокалетнее животное во всей его воинской сбруе!" [28]
28 Бунин И. А. Собр. соч., т. 6. М., 1966, с. 218.
Подоплекой такого чувства является, конечно, эстетическая чуткость к
безобразному -- оборотная сторона влечения к прекрасному. Да и просматривая
роман, все больше убеждаешься в том, что рокантеновский "опыт тошноты",
прояснивший ему всю мерзость грубого существования, есть результат
эстетической оценки тусклого буржуазного быта. Так, Рокантен, желая жить
настоящей жизнью, полной интересных событий и приключений, опять-таки вдруг
сознает, что приключения возникают тогда, когда о них рассказывают, а не
когда соответствующие события действительно совершаются: приключения есть в
книгах и разговорах, но они никогда не происходят на самом деле. Вот это
любопытное рассуждение Сартра: "Чтобы самое тривиальное событие стало
приключением, все, что вы должны сделать, -- это начать рассказывать о
нем... Но вы должны выбирать: жить или рассказывать... Когда вы живете,
ничего не происходит. Сцена меняется, люди входят и уходят, вот и все. Нет
никаких начал. Дни добавляются к дням без ритма или логики, нескончаемое и
монотонное прибавление... Но когда вы начинаете рассказывать о жизни, все
меняется... события совершались в одном направлении, а рассказываете вы о
них в прямо противоположном. Вы, кажется, начинаете с начала: "Был
прекрасный осенний вечер...". Но в действительности вы начали с конца. Конец
здесь, он невидимо присутствует и придает этим немногим словам весомость и
значение начала... Я хотел бы, чтобы события моей жизни следовали друг за
другом и упорядочивались, как в воспоминании. Но с таким же успехом я мог бы
попытаться схватить время за хвост" [29].
29 Sartre J.-P. La Nausee, p. 60, 62.
Рокантен скорбит о том, что реальное время, время событий,
совершающихся в действительности, представляет собой, говоря словами Гегеля,
"дурную бесконечность" -- монотонную последовательность не связанных друг с
другом моментов, беспрепятственно стремящихся
куда-то в неопределенно далекое будущее, никогда, собственно, не
наступающее. Иное дело -- время романа или рассказа. Оно организовано и
завершено и все пронизано единой "интенцией" -- целью, реализуемой в конце
рассказа полностью, но незримо присутствующей в каждом его фрагменте и
превращающей этот отрывок в обещание и, следовательно, приключение.
На примере этого рассуждения легко понять самый метод, при помощи
которого Сартр (вместе с Рокантеном) приходит к столь неутешительному мнению
о природе реальности. Этот метод состоит в абсолютном разведении в разные
стороны сознания и реальности. Мы об этом уже говорили немного раньше,
теперь продолжим эту тему дальше. Сартр исходит из предпосылки, что
бытие-в-себе ничем не может быть похоже на бытие-для-нас (т. е. на бытие,
как оно воспроизводится в нашем сознании). Природа реальности определяется
"методом вычитания" из всего того объема информации, который мы получаем,
созерцая мир. Но созерцание, по Сартру, знакомит нас только с предметно
представляемыми и мыслимыми сущностями, а не с самим существованием. Поэтому
если устранить все присущие сознанию характеристики, то мы и получим
иррациональное, непроницаемое бытие-в-себе.
Сартр и вообще экзистенциалисты очень облегчают себе дело тем, что не
принимают во внимание процедур научного познания, ограничиваясь общей
"критикой науки" [30]. Однако им следовало бы задуматься над вопросом, при
каких условиях мы можем получать при посредстве науки практически полезную
информацию о мире и согласовать свою теорию познания с этими условиями.
30 Об этом см.: Киссель М. А. Идеализм против науки. Критика науки в
буржуазной философии XIX--XX вв. Лениздат, 1969.
Сартровское понимание бытия-в-себе особенно явно демонстрирует свою
несостоятельность при интерпретации социальной реальности, которая является
собственным творением человека с его целеполагающей активностью. Здесь и
вовсе не приходится говорить о непроницаемой для сознания реальности, потому
что в обществе и вся природная среда очеловечивается, и человек созерцает
себя в созданном им самим мире. Продукт труда, даже если он противостоит
своему создателю как нечто чуждое и порабощающее его (в условиях
капитализма), все равно остается материальным воплощением, объективацией,
как говорил молодой Маркс, "человеческих сущностных сил" и уж по одному
этому не может быть иррациональным бытием-в-себе, как предполагает схема
Сартра.
С этими соображениями мы и подойдем к оценке сартровского анализа
"приключения". Конечно, как говорил Блок, -- "жизнь без начала и конца",
"начала" и "концы" условны, т. е. это сделанные человеком зарубки в памяти,
вычленяющие какие-то события, важные в определенном отношении для того или
иного конкретно-исторического субъекта (а в роли последнего может выступать
не только отдельный индивидуум, но и класс или общество). Но на этом
основании все же нельзя утверждать, как это делает наш автор, что реальное
время в отличие от литературного совсем не структурировано, будучи
гомогенной последовательностью моментов, равнодушно уходящих в вечность и
уносящих вместе с собой частицу отмеренного человеку жизненного срока. Ведь
кроме физического времени как объективной закономерности движущейся материи
есть время историческое как закономерность общественного развития, а
историческое время -- не пустая последовательность моментов, но заполненный
живым смыслом для субъектов социального действия отрезок исто-
рического творчества, будь то целая формация или отдельная эпоха внутри
нее, период или какое-либо отдельное значимое событие. Возьмем, например,
почти четырехлетний промежуток времени, содержание которого составила
Великая Отечественная война. Следуя логике Сартра, надо думать, что эта
война как реальное событие была лишена внутренней связи и направленности
развертывания составивших ее эпизодов и только наша мысль или писательское
воображение способны сделать из этого хаоса какое-то единое осмысленное
целое, как это получилось, скажем, у К. Симонова в трилогии "Живые и
мертвые".
И все же это глубоко ошибочная точка зрения. Время войны было единым
целым для всех ее участников на фронте и в тылу, для всего народа, на плечи
которого свалилось это тягчайшее испытание. 22 июня 1941 года, начавшееся
бомбардировкой наших городов, -- это не просто хронологический межевой
столб, установленный историками, чтобы не запутаться в необозримом море
исторических фактов, нет, это событие было реальным началом нового периода
отечественной истории, ибо оно перевернуло жизнь народа. Конечно,
действительная история гораздо богаче, сложнее, хаотичнее, чем история
писаная и, тем более, история, запечатленная художником, так как копия
никогда не может полностью совпасть с оригиналом, а всякое отражение,
разъяснял В. И. Ленин, всегда есть упрощение и огрубление действительности.
Почему же, однако, Рокантен так остро переживает монотонную скуку
своего бытия и даже считает эту скуку обнаружением мнимого абсурда реального
существования?
Подобное умонастроение с неповторимым совершенством описал наш Пушкин в
стихотворении, помеченном днем его рождения -- 26 мая 1828 года. "Дар
напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана? Иль зачем судьбою тайной
ты на казнь осуждена? Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал,
душу мне наполнил страстью, ум сомненьем взволновал?.. Цели нет передо мною:
сердце пусто, празден ум, и томит меня тоскою однозвучный жизни шум".
В трех строфах пушкинского стихотворения заключено все необходимое для
понимания психологического генезиса экзистенциализма, для понимания
настроения, которое выражает себя в этом типе философствования. Только, ради
бога, не нужно думать, будто мы Пушкину приписываем экзистенциализм, до
этого еще никто, кажется, не додумался, хотя ретивые пропагандисты этой
философии имеют под рукой длинный список литературных знаменитостей,
призванный подтвердить "всеобщность" экзистенциального мышления. Нет, у нас
речь о другом.
Для Пушкина -- это не мировоззрение, не жизненное credo, а выражение
мимолетного (мимолетного именно для него) настроения, когда, говоря словами
современного уже поэта, "подступает отчаянье", а вслед за ним апатия и
безразличие к любому делу жизни. Усталость, разочарование и желание убедить
себя в неизбежности их, чтоб меньше ранили невзгоды, -- вот элементы этого
настроения. Нужно ли говорить, что у Пушкина (как и у каждого почти
человека) было достаточно оснований испытывать такие чувства.
Но в самом же стихотворении содержится опровержение "печальных истин",
в нем запечатленных. Нет, не напрасный, не случайный дар эта жизнь, если
родились на свет эти строки и много иных, которыми вот уже почти полтора
столетия не перестают восхищаться десятки миллионов. Прописная, но очень
глубокая и верная истина: настоящее искусство, подлинная поэзия всегда учат
любви к жизни, даже тогда, когда касаются самых трагических ее черт.
У Рокантена "цели нет", "празден ум", и потому он поражен отвращением к
жизни. Беда только, что настроение свое он проецирует на мир и находит в нем
самом абсурд, отчего еще сильнее заболевает своей "метафизической болезнью"
и не чает, как выздороветь. И вот случай приводит его в кафе, он слушает
граммофонную запись песни, которую сочинил американский еврей, а поет
негритянка, и под слова припева: "В один из этих дней ты будешь, милая,
скучать обо мне" -- на него снова снисходит озарение: "И я тоже, я хотел