[8] -- одна из первых в советской литературе попыток систематического
разбора главного философского трактата Сартра -- и обширное исследование В.
Н. Кузнецова "Ж.-П. Сартр и экзистенциализм", а также работы М. К.
Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, Г. М. Тавризян, Г. Я. Стрельцовой. Другие
принадлежат перу литературоведов и литературных критиков (Е. М. Евнина, Т.
И. Бачелис, С. И. Великовский и др.) и содержат анализ художественной прозы
и драматургии Сартра. Конечно, работы философов содержат экскурсы в сферу
литературного творчества, а литературоведы так или иначе соотносят
художественное творчество Сартра с философскими идеями, но анализ
органической связи этих аспектов и тем самым -- совокупного идеологического
эффекта деятельности Сартра до сих пор осуществлялся, главным образом,
спорадически, а не систематически.
8 См.: Вестник Ленинградского университета, 1966, No 17.
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ: ТРАКТАТ О СУДЬБЕ ЧЕЛОВЕКА
Книги, которая называлась бы "Трактат о судьбе человека", нет в списке
произведений Сартра, но если расшифровать смысл его фундаментальной работы
"Бытие и Ничто", слывущей "библией современного экзистенциализма", и
перевести полученный результат с технического философского жаргона на
общепонятный язык, то другого столь же удачного обозначения, пожалуй, не
найдешь. К теме человеческой судьбы сходятся все нити философских
произведений Сартра 30-х годов, и эта же тема стоит на переднем плане в его
философском романе "Тошнота". В начале своего пути Сартр целиком еще во
власти пафоса теоретического понимания человека и мира, и средством такого
понимания он избирает литературу.
Много лет спустя в интервью парижской газете "Монд" он сам рассказал о
тех чувствах, которые побудили его избрать деятельность писателя:
"...раньше... я смотрел изнутри. Я безмятежно думал, что создан для того,
чтобы писать. Из потребности оправдать свое существование я возвел
литературу в абсолют" [1]. В автобиографической повести "Слова" Сартр
нарисовал выразительную картину существования "маленького принца",
окруженного обожанием стареющего деда и кроткой
1 Цит. по: Сартр Жан-Поль. Слова. М., 1966, с. 20.
матери, подавленной властностью своих родителей, рано пристрастившегося
к чтению и жившего выдуманной жизнью в воображаемом мире. "Платоник в силу
обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней
самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь.
Мир впервые открылся мне через книги... Вот откуда взялся во мне тот
идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия... Я обрел свою
религию: книга стала мне казаться важнее всего на свете... я... вдыхал
разреженный воздух изящной словесности, вселенная уступами располагалась у
моих ног, и каждый предмет униженно молил меня об имени -- дать ему имя
значило одновременно и создать его, и овладеть им. Не впади я в это
капитальное заблуждение, я бы в жизни не стал писателем" [2].
Писательство, понятое как предназначение, таило в себе жажду спасения,
переряженную религию: "Идея святости, позаимствованная у католицизма, была
вложена в изящную словесность, я не сумел стать верующим, поэтому увидел
эрзац христианина в литераторе; ...я думал, что отдаюсь литературе, а на
самом деле принял постриг... Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я
искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия
раздражающим шорохом, и, главное, я подставлял имена на место вещей: это и
значит веровать. Мой взор помрачился. Пока длилось затмение, я считал, что
выпутался" [3].
2 Там же, с. 49, 55.
3 Там же, с. 170, 171.
Эта ретроспективная самокритика в самом деле дает ключ к пониманию
очень многого в книгах Сартра: "беспощадный" атеист и "грубый реалист", не
гнушающийся самыми рискованными деталями и откровенными "описаниями,
оборачивается глубоко религиозной натурой, фанатически верующей в
чудодейственную силу пера и правоту идеалистического взгляда на мир,
обосновывающего эту веру теоретически. Но в том-то и дело, что выбор был
сделан заранее, до всякого обоснования, и потому Сартр столько сил (и
страниц) потратил, чтобы доказать всему миру, и прежде всего -- себе самому,
что сделал он этот выбор свободно и сознательно. Как возможна свобода при
условии предопределения или предопределение несмотря на свободу -- в тисках
этого вопроса неизменно бьется философская мысль Сартра. Итак, "вначале было
слово"...
Неразрывность философско-литературного творчества Сартра есть факт,
который требует объяснения. Для того чтобы переход от философских абстракций
к образам художественной литературы был так естествен и органичен, нужна,
очевидно, какая-то внутренняя связь между этими родами деятельности. Ведь
ничего по сути дела не дает простая ссылка на то, что некий человек обладает
талантом и философа, и литератора. По-видимому, в таких случаях и философия,
и литература приобретают специфическую окраску, какие-то особенности, в
которых и следует искать нужное нам объяснение. В интересующем нас случае
объяснить искомую связь не так уж трудно, если учитывать характер
феноменологической философии, адептом которой объявил себя Сартр на первых
порах своей литературной деятельности.
Исходное значение термина "феноменология" дает простой его перевод:
феноменология есть "учение о явлениях". Согласно Гуссерлю (родоначальнику
этого типа философствования), философское познание исчерпывает себя
описанием "явлений". Но что означает само слово "явление"? Вопрос этот не
так прост, как может показаться: значение слова "явление" неоднозначно. Под
явлением мы часто понимаем определенные события в окружающем мире, например
атмосферные явления, электромагнитные явления. Тут мыслятся совершенно
объективные ряды событий, которые никак не соотносятся с человеком --
субъектом познания.
Но у этого слова есть и другое значение (Гуссерль считает его
изначальным и основным; оставим это утверждение на его совести, тем более
что для наших целей это не так уж важно): явление есть процесс
самообнаружения -- то, что "выявляет себя". В этом смысле мы истолковываем,
например, название картины А. Иванова "Явление Христа народу". Впоследствии
во введении к трактату "Бытие и Ничто" Сартр дал сжатую характеристику
особенностей феноменологического подхода к исследованию реальности. В
феноменологии, пишет он, "реальность вещи" заменяется "объективностью
феномена", а это означает, что "явление не относится к бытию, как кантовский
феномен относится к ноумену (к вещи, как она существует сама по себе,
независимо от сознания. -- М. К.)... Явление не может быть тонкой пленкой,
которая отделяет бытие субъекта от абсолютного бытия" [4].
4 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 14.
Таким образом, с точки зрения феноменологии, реальность и есть явление,
"за" которым ничего не скрывается и вообще ничего нет. Эту позицию Сартр
именует "монизмом феноменов", позволяющим преодолеть целую серию "дуализмов"
и покончить с бесплодной борьбой абстрактных противоположностей, которая
наполнила собой всю историю философии. Это прежде всего ка-
сается противоположности внешнего и внутреннего, ибо явление само себя
раскрывает до конца и в нем не остается ничего потаенного. Приходит конец и
дуализму бытия и видимости, или, как говорил в свое время Ницше, иллюзии
"мира за сценой". Явление получает статус реальности и перестает быть
"покрывалом обмана", скрывающим истинную природу бытия. Вместе с тем
ликвидируется и противоположность возможности и действительности, так как
все, что является, становится действительным, наличным, хотя бы в фантазии.
В свете феноменологической перспективы теряет смысл и
противопоставление явления сущности. "Явление обнаруживает сущность, оно
есть эта сущность. Сущность сущего... есть принцип серии (явлений, -- М.
К.). Но сущность как принцип серии есть определенное сцепление явлений, т.
е. она сама -- явление. Это объясняет, как возможна интуиция сущности" [5].
Различие между непосредственным явлением (чувственным образом вещи) и ее
сущностью оказывается всецело относительным, т. е. проходит внутри самой
сферы явлений, ибо сущность тоже должна быть зафиксирована в ее
непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже представляет
собой явление, но только более глубокого порядка. Отсюда и требование
Гуссерля: описывать, а не конструировать, описывать все, что дано сознанию,
что проступает в нем, и притом именно так, как оно непосредственно
проявляется, ничего не примысливая из головы. Эту установку Гуссерль называл
"принципом всех принципов". Никаких абстрактно-теоретических построений,
ничего "потустороннего", лежащего за пределами сознания и обладающего
самостоятельным бытием.
5 Ibid., p. 8.
Отождествление реальности с различными видами непосредственной данности
сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотря
на довольно сложные манипуляции Гуссерля с понятием "интенциональности" --
направленности сознания на объект, находящийся вне его. Всякий акт сознания
указывает на нечто, что в нем имеется в виду: восприятие дерева,
воспоминание о пережитом, представление о будущем. Казалось бы, здесь найден
выход из тупика идеалистической догматики: сознание оказывается накрепко
связанным с реальностью, на которую оно всегда направлено. Но сам Гуссерль
воспользовался тезисом об интенциональности сознания для более изощренного,
рафинированного выражения идеалистической позиции. Оказывается, объекты, в
конечном счете, обладают лишь иллюзией внешнего бытия, ибо "внешнее"
существует только, в свою очередь, для внешнего, поверхностного слоя
"эмпирического сознания", который опознается в актах самонаблюдения, когда
сознание "следит" за собственными действиями, обращается на самое себя и
делает уже себя, а не внешний мир своим предметом. Декартовское "я мыслю",
выражения типа "жив!" (когда человек, например, приходит в себя после
сильного потрясения), "я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты" как
раз и обозначают состояние, которое на философском языке называется
рефлексией самосознания. Вот по отношению к такой рефлексии мы имеем право
говорить о внешних предметах.
Но, по мысли Гуссерля, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее,
вплоть до того пункта, когда в сознании не окажется никакого индивидуального
содержания или особенностей, ничего именно мне, Петру, Павлу и т. п.
присущего, ничего, кроме общей формы отнесения актов сознания к "чистому
субъекту" -- носителю этих актов. Этого "чистого субъекта" Гуссерль именует
"трансцендентальным я".
Когда Гуссерль говорит о первичной рефлексии, эмпирическом
самосознании, он еще не покидает почвы фактов, но как только в его
рассуждениях появляется мифическое "трансцендентальное я", место
непредвзятого философского исследования занимает апологетика идеалистических
догм. Идеализм Гуссерля -- настолько явный и, можно сказать, традиционный,
что у него почти не нашлось верных последователей, готовых идти до конца
вслед за учителем.
Сартр был среди тех, кому мало импонировал трансцендентальный идеализм
Гуссерля. Первые его самостоятельные шаги в философии связаны с критикой
идеалистических заблуждений Гуссерля, но, освобождаясь от этих заблуждений,
Сартр тем не менее оставался в круге идеалистических представлений, как он
сам в этом признавался много лет спустя. Критику феноменологической традиции
он ведет в двух расходящихся из одной точки направлениях: видоизменяя
одновременно и концепцию сознания, и теорию бытия Гуссерля. В результате
получилось нечто не похожее ни на одно ранее сформировавшееся философское
учение и вместе с тем похожее сразу на многие из них. Это нечто и получило
название "экзистенциализма" (философии существования) Сартра.
Последовательно развивая феноменологическую концепцию сознания, он
избавляется от гуссерлианского понятия чистого субъекта, отказываясь
признать в нем непосредственно опознаваемую феноменологическую данность.
Феноменолог ведь должен описывать только то, что "являет себя", а чистый
субъект в опыте не появляется, но представляет собой лишь искусственно
сконструированную сущность, каких в феноменологии, согласно Гуссерлю, быть
не должно.
Такое понятие (чистое "я") -- результат ошибки рефлексии, которая
конструирует субъект сознания по аналогии с внешним предметом. Подобно тому
как внешний предмет имеет свойства, приписываемые ему, так и сознание имеет
некий твердый устойчивый субстрат, на который "нанизываются" различные
психические состояния. В роли такого "стержня" и выступает субъект. Но
различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так
как если бы способ бытия сознания совпал со способом бытия предмета, то
пришлось бы говорить об отношении между двумя предметами, а не об отношении
сознания к предмету. На самом деле, рассуждает Сартр, в сознании нет ничего,
кроме отдельных актов, а каждый такой акт исчерпывается отношением к
объекту. Поэтому "бытие сознания есть сознание бытия" [6].
Эта лапидарная формулировка резюмирует суть сартровской концепции
сознания, автономность сознания по отношению к объективному миру и в то же
время полную зависимость от него, ибо все содержание сознания приходит
"извне". Сознание нельзя вообще считать чем-то "внутренним" в отличие от
"внешнего", оно не замкнуто на себя, не отгорожено от мира, а, наоборот,
открыто миру и есть абсолютно прозрачный светоносный "эфир", в котором
внешний мир себя только и может обнаруживать. Можно сказать, поясняя
рассуждение Сартра, что сознание -- это своего рода "экран-невидимка" или
"проявитель" (лишенный, разумеется, всякой вещественности) картины мира,
проявитель, присутствие которого нельзя заметить. Поэтому "в конечном счете
все находится вовне, все, вплоть до нас самих; вовне, в мире, среди
других... в городе, в гуще толпы... вещь среди вещей, человек среди людей"
[7].
6 Ibid., p. 19.
7 Sartre J.-P. Situations, I. Paris, 1947, p. 32.
Теперь уже можно полнее объяснить, почему возникает иллюзия "чистого
субъекта". Главным источником ее является интеллектуалистическая трактовка
самосознания, ведущая свое происхождение от Декарта: самосознание есть
мышление о сознании, а всякое мышление в отличие, скажем, от
непосредственного чувства имеет перед собой четко фиксированный отдельный
предмет. Отсюда неизбежность расчленения познавательного акта на мысль и ее
предмет, но так как в данном случае речь идет о познании сознания, то
благодаря этому ин-теллектуалистическому подходу сознание автоматически
опредмечивается и возникает иллюзия духовной субстанции -- "я", --
управляющей и руководящей своими действиями из "глубины души".
Чтобы избежать этой ловушки, достаточно понять, что в основе
самосознания лежит непосредственное, "до-рефлективное" знание о самом себе,
составляющее непременный элемент любого акта сознания. "Всякое предметное
сознание объекта есть в то же самое время непредметное сознание себя
самого... Это самосознание мы не должны рассматривать как новое сознание
(тогда мы снова подменим самосознание мышлением о сознании. -- М. К.), но
как единственный способ существования, который возможен для сознания
чего-либо" [8]. И вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого
сознания не одно и то же, как не одно и то же удовольствие от чего-либо и
сознание этого удовольствия.
8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 19.
В опыте сознания интуиция, пишет Сартр, не находит ничего похожего на
"я", которое было бы необходимо присуще актам сознания (на чем настаивает
Гуссерль). Например, увлеченный чтением человек целиком "растворяется" в
книге, и его собственное "я" появляется лишь тогда, когда от чтения он
переходит к размышле-
нию и суждению над прочитанным: "Я думаю, что автор здесь не прав".
Поэтому "я" вовсе не изначально, а производно именно от рефлексии
(размышления). Иначе говоря, это интеллектуальная конструкция, а не
реальность, реальность же дается только в интуиции, в которой деятельность
сознания безлична и анонимна, спонтанна и хаотична и никак не слагается в
гармоническое единство проявлений некоей "души".
Итак, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как это делали и
делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от предметного
сознания и не существует помимо его отдельных актов. Этот вывод,
предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышления к интуитивной
очевидности самосознания, Сартр именует "очищающей рефлексией":
противоположный путь, уводящий сознание от реальной жизни в сферу
концептуальных фикций, он называет -- "нечистой", или смутной, рефлексией.
"Нечистая рефлексия" порождает ту схему объяснения сознания, которая типична
и для обыденного понимания, и для научной (экспериментальной) психологии.
Эта схема переворачивает действительное соотношение реальных и идеальных
компонентов психической жизни и ставит непосредственную жизнь сознания в
зависимость от рефлективных конструкций, вместо того чтобы, наоборот,
показывать, как из непосредственной реальности сознания вырастают
конструкции мышления. То, что производно, превращается в основополагающий
принцип объяснения, а непосредственная данность "выводится" из того, что на
самом деле представляет ее же собственный продукт. Так возникает схема
психического детерминизма, на которую и ополчается Сартр едва ли не в каждом
своем произведении.
Вот схема детерминистического объяснения человеческих поступков. Есть
некоторое "я", обладающее определенным набором качеств и индивидуальных
особенностей, оно продуцирует какие-либо психические состояния (например,
любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из этих психических состояний
уже вытекают отдельные поступки. Объяснение идет, таким образом, от прошлого
к настоящему, ибо информация об индивидуальных качествах того или иного
субъекта основывается, конечно, на его прежних поступках и отсылает к его
биографии. Что же касается состояний, то они тоже предшествуют данным
поступкам и потому опять-таки относятся к прошлому, хотя и не столь
отдаленному, как суждение о личности совершающего определенный поступок
человека. Впрочем, движение от прошлого к настоящему предполагается самой
структурой причинной связи, ибо причина обязательно должна предшествовать
действию и вызывать его.
Иное объяснение следует дать с точки зрения "очищающей рефлексии".
Каждое сознательное решение несет на себе отпечаток самопроизвольности,
присущей сознанию, и, следовательно, обязательно означает полный "разрыв" с
прошлым и одновременно новое его переосмысление в духе совершаемого в
настоящем действия. Таким образом, сартровская "очищающая рефлексия"
движется в противоположном (по сравнению с каузальным -- причинным --
объяснением) направлении: от настоящего к прошлому. Прошлое теряет
самодовлеющее существование и активную порождающую силу. Наоборот, его
значение целиком определяется настоящим, подготовлением к которому оно и
было. Это значение "ступени" к настоящему вообще делает прошлое осмысленным.
В противном случае оно вообще ничего не значило бы.
Отсюда следует также, что сознание не продукт, а творец, не результат,
а начало, не реакция на что-либо внешнее, а свобода быть самим собой:
сознание "определяет свое существование в каждое мгновение прежде, чем мы
можем что-либо понять. Так каждое мгновение нашей сознательной жизни
обнаруживает творение из ничего. Не новое перераспределение (ранее
существовавших факторов. -- М. К.), но новое существование... Ничто не может
воздействовать на сознание, так как оно причина самого "ебя" [9]. Не то
чтобы Сартр вовсе отрицал мотивацию человеческих действий, как можно было бы
подумать, ознакомившись с цитированным высказыванием. Нет, по крайней мере
несколько лет спустя Сартр допустил существование факторов, в какой-то
степени участвующих в совершении действия, но не определяющих его.
Он предложил различать "мобиль" и "мотив" действия. "Мотив" обозначает
объективное основание, или "резон", для совершения действия. "Мобиль" есть
"не что иное, как понимание этого основания в той мере, в какой это
понимание представляет собой самосознание" [10]. При этом он специально
подчеркивал, что мотив, отнюдь не определяя действия, проявляет себя только
через проект действия. Проект же действия зависит от его цели. Так
постепенно становится ясным, что каузальному объяснению действий Сартр
противопоставляет телеологическое (целевое) и делает это совершенно
неправомерно.
9 Sartre J.-P. La Transcendence de l'Ego. Paris, 1965, p. 38.
10 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 525.
Сознательная постановка цели и определение средств ее реализации --
характернейшая черта человеческой деятельности. Поэтому вполне естественно,
что для понимания человеческих поступков мы сплошь и рядом прибегаем к
выяснению целей -- к телеологическому объяснению. Но почему же в таких
случаях мы должны отказаться от детерминизма, почему Сартр счи-
тает телеологическое объяснение индетерминистичным -- вот что, пожалуй,
труднее всего понять. Ведь стремление осуществить цель само по себе
выступает как причина действия, хотя и причина особого рода, не имеющая
ничего общего с непосредственным физическим воздействием. Цель вместе с
системой средств, предназначенных для ее осуществления, образует идеальное
предвосхищение результата, и это предвосхищение становится побудительным
мотивом, приводящим в движение ресурсы человеческой энергии.
Конечно, цели не приходится уподоблять вещам материального мира,
которые можно созерцать, перемещать с места на место и т. д. Прежде чем
стать объектом стремления, цель должна быть сформулирована, а это невозможно
без сознательного самоопределения и выбора. Но выбор -- категория гораздо
более широкого применения, чем склонны допустить приверженцы феноменологии,
объявившие сознание "причиной самого себя". Даже простейший биологический
организм реагирует на окружающую среду избирательно, и по мере продвижения
вверх по эволюционной лестнице эта избирательность становится все более
сложной и все более приближающейся к деятельности человеческого сознания. В
растительном и животном мире в ходе эволюционного процесса вырабатываются
все более сложные механизмы обратной связи, которая и представляет собой
общую основу и исходную предпосылку чисто человеческих процессов сознания,
самосознания и рефлексии. Что же касается специфически человеческой
деятельности, то при ее анализе факт выбора вполне укладывается в схему
детерминизма. Во-первых, выбор всегда осуществляется в диапазоне тех
возможностей, которые предоставляет историческая ситуация, а этот диапазон
.от моего сознания нимало не зависит. Во-вторых, если даже допустить, что
акт выбора абсолютно ни от чего не
зависит, то и такое предположение мало помогло бы защитникам
индетерминизма, ибо выбор, однажды сделанный, определяет дальнейшее
развитие, ограничивая вполне определенным образом "спонтанное творчество"
сознания. Следовательно, какой бы принцип объяснения мы ни приняли,
поведение человека складывается в упорядоченную цепь действий, несмотря на
всегда возможные отклонения в частностях и варианты. Так что не приходится
вместе с Сартром думать, будто в каждое мгновение человеческого
существования происходит "творение из ничего".
С другой стороны, невозможно совместить абсолютную творческую
способность сознания, постулируемую Сартром, с признанием внутренней пустоты
сознания, на чем он сам, как мы видели, настаивает, устраняя из своей
философии всякие следы субъективно-личностной концепции сознания. Ведь если
субъект -- фикция, то сознанию не на чем держаться, и вполне последовательно
сознание у Сартра превращается в чистое движение, "скольжение вне себя
самого", "абсолютную утечку". Но если это так, тогда откуда же возьмется
богоподобное его свойство "творить из ничего"? Сознание не может
существовать само по себе, оно ничего не значит без бытия, которым полностью
определяется его содержание. Вот и получается, что, как удачно подметил У.
Дезан, сартровское сознание -- это "ничто, которое должно делать все" [11].
11 Desan W. The tragic finale. N. Y., 1954, p. 56.
Источник логически несовместимых характеристик сознания следует,
по-видимому, искать в природе самого феноменологического способа анализа.
Феноменолог рассматривает сознание, только опираясь на самосознание,
интерпретируя это последнее как первичную и окончательную инстанцию, не
допускающую никаких иных
способов исследования. Автономия сознания есть исходный постулат
разбора главного философского трактата Сартра -- и обширное исследование В.
Н. Кузнецова "Ж.-П. Сартр и экзистенциализм", а также работы М. К.
Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, Г. М. Тавризян, Г. Я. Стрельцовой. Другие
принадлежат перу литературоведов и литературных критиков (Е. М. Евнина, Т.
И. Бачелис, С. И. Великовский и др.) и содержат анализ художественной прозы
и драматургии Сартра. Конечно, работы философов содержат экскурсы в сферу
литературного творчества, а литературоведы так или иначе соотносят
художественное творчество Сартра с философскими идеями, но анализ
органической связи этих аспектов и тем самым -- совокупного идеологического
эффекта деятельности Сартра до сих пор осуществлялся, главным образом,
спорадически, а не систематически.
8 См.: Вестник Ленинградского университета, 1966, No 17.
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ: ТРАКТАТ О СУДЬБЕ ЧЕЛОВЕКА
Книги, которая называлась бы "Трактат о судьбе человека", нет в списке
произведений Сартра, но если расшифровать смысл его фундаментальной работы
"Бытие и Ничто", слывущей "библией современного экзистенциализма", и
перевести полученный результат с технического философского жаргона на
общепонятный язык, то другого столь же удачного обозначения, пожалуй, не
найдешь. К теме человеческой судьбы сходятся все нити философских
произведений Сартра 30-х годов, и эта же тема стоит на переднем плане в его
философском романе "Тошнота". В начале своего пути Сартр целиком еще во
власти пафоса теоретического понимания человека и мира, и средством такого
понимания он избирает литературу.
Много лет спустя в интервью парижской газете "Монд" он сам рассказал о
тех чувствах, которые побудили его избрать деятельность писателя:
"...раньше... я смотрел изнутри. Я безмятежно думал, что создан для того,
чтобы писать. Из потребности оправдать свое существование я возвел
литературу в абсолют" [1]. В автобиографической повести "Слова" Сартр
нарисовал выразительную картину существования "маленького принца",
окруженного обожанием стареющего деда и кроткой
1 Цит. по: Сартр Жан-Поль. Слова. М., 1966, с. 20.
матери, подавленной властностью своих родителей, рано пристрастившегося
к чтению и жившего выдуманной жизнью в воображаемом мире. "Платоник в силу
обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней
самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь.
Мир впервые открылся мне через книги... Вот откуда взялся во мне тот
идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия... Я обрел свою
религию: книга стала мне казаться важнее всего на свете... я... вдыхал
разреженный воздух изящной словесности, вселенная уступами располагалась у
моих ног, и каждый предмет униженно молил меня об имени -- дать ему имя
значило одновременно и создать его, и овладеть им. Не впади я в это
капитальное заблуждение, я бы в жизни не стал писателем" [2].
Писательство, понятое как предназначение, таило в себе жажду спасения,
переряженную религию: "Идея святости, позаимствованная у католицизма, была
вложена в изящную словесность, я не сумел стать верующим, поэтому увидел
эрзац христианина в литераторе; ...я думал, что отдаюсь литературе, а на
самом деле принял постриг... Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я
искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия
раздражающим шорохом, и, главное, я подставлял имена на место вещей: это и
значит веровать. Мой взор помрачился. Пока длилось затмение, я считал, что
выпутался" [3].
2 Там же, с. 49, 55.
3 Там же, с. 170, 171.
Эта ретроспективная самокритика в самом деле дает ключ к пониманию
очень многого в книгах Сартра: "беспощадный" атеист и "грубый реалист", не
гнушающийся самыми рискованными деталями и откровенными "описаниями,
оборачивается глубоко религиозной натурой, фанатически верующей в
чудодейственную силу пера и правоту идеалистического взгляда на мир,
обосновывающего эту веру теоретически. Но в том-то и дело, что выбор был
сделан заранее, до всякого обоснования, и потому Сартр столько сил (и
страниц) потратил, чтобы доказать всему миру, и прежде всего -- себе самому,
что сделал он этот выбор свободно и сознательно. Как возможна свобода при
условии предопределения или предопределение несмотря на свободу -- в тисках
этого вопроса неизменно бьется философская мысль Сартра. Итак, "вначале было
слово"...
Неразрывность философско-литературного творчества Сартра есть факт,
который требует объяснения. Для того чтобы переход от философских абстракций
к образам художественной литературы был так естествен и органичен, нужна,
очевидно, какая-то внутренняя связь между этими родами деятельности. Ведь
ничего по сути дела не дает простая ссылка на то, что некий человек обладает
талантом и философа, и литератора. По-видимому, в таких случаях и философия,
и литература приобретают специфическую окраску, какие-то особенности, в
которых и следует искать нужное нам объяснение. В интересующем нас случае
объяснить искомую связь не так уж трудно, если учитывать характер
феноменологической философии, адептом которой объявил себя Сартр на первых
порах своей литературной деятельности.
Исходное значение термина "феноменология" дает простой его перевод:
феноменология есть "учение о явлениях". Согласно Гуссерлю (родоначальнику
этого типа философствования), философское познание исчерпывает себя
описанием "явлений". Но что означает само слово "явление"? Вопрос этот не
так прост, как может показаться: значение слова "явление" неоднозначно. Под
явлением мы часто понимаем определенные события в окружающем мире, например
атмосферные явления, электромагнитные явления. Тут мыслятся совершенно
объективные ряды событий, которые никак не соотносятся с человеком --
субъектом познания.
Но у этого слова есть и другое значение (Гуссерль считает его
изначальным и основным; оставим это утверждение на его совести, тем более
что для наших целей это не так уж важно): явление есть процесс
самообнаружения -- то, что "выявляет себя". В этом смысле мы истолковываем,
например, название картины А. Иванова "Явление Христа народу". Впоследствии
во введении к трактату "Бытие и Ничто" Сартр дал сжатую характеристику
особенностей феноменологического подхода к исследованию реальности. В
феноменологии, пишет он, "реальность вещи" заменяется "объективностью
феномена", а это означает, что "явление не относится к бытию, как кантовский
феномен относится к ноумену (к вещи, как она существует сама по себе,
независимо от сознания. -- М. К.)... Явление не может быть тонкой пленкой,
которая отделяет бытие субъекта от абсолютного бытия" [4].
4 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 14.
Таким образом, с точки зрения феноменологии, реальность и есть явление,
"за" которым ничего не скрывается и вообще ничего нет. Эту позицию Сартр
именует "монизмом феноменов", позволяющим преодолеть целую серию "дуализмов"
и покончить с бесплодной борьбой абстрактных противоположностей, которая
наполнила собой всю историю философии. Это прежде всего ка-
сается противоположности внешнего и внутреннего, ибо явление само себя
раскрывает до конца и в нем не остается ничего потаенного. Приходит конец и
дуализму бытия и видимости, или, как говорил в свое время Ницше, иллюзии
"мира за сценой". Явление получает статус реальности и перестает быть
"покрывалом обмана", скрывающим истинную природу бытия. Вместе с тем
ликвидируется и противоположность возможности и действительности, так как
все, что является, становится действительным, наличным, хотя бы в фантазии.
В свете феноменологической перспективы теряет смысл и
противопоставление явления сущности. "Явление обнаруживает сущность, оно
есть эта сущность. Сущность сущего... есть принцип серии (явлений, -- М.
К.). Но сущность как принцип серии есть определенное сцепление явлений, т.
е. она сама -- явление. Это объясняет, как возможна интуиция сущности" [5].
Различие между непосредственным явлением (чувственным образом вещи) и ее
сущностью оказывается всецело относительным, т. е. проходит внутри самой
сферы явлений, ибо сущность тоже должна быть зафиксирована в ее
непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже представляет
собой явление, но только более глубокого порядка. Отсюда и требование
Гуссерля: описывать, а не конструировать, описывать все, что дано сознанию,
что проступает в нем, и притом именно так, как оно непосредственно
проявляется, ничего не примысливая из головы. Эту установку Гуссерль называл
"принципом всех принципов". Никаких абстрактно-теоретических построений,
ничего "потустороннего", лежащего за пределами сознания и обладающего
самостоятельным бытием.
5 Ibid., p. 8.
Отождествление реальности с различными видами непосредственной данности
сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотря
на довольно сложные манипуляции Гуссерля с понятием "интенциональности" --
направленности сознания на объект, находящийся вне его. Всякий акт сознания
указывает на нечто, что в нем имеется в виду: восприятие дерева,
воспоминание о пережитом, представление о будущем. Казалось бы, здесь найден
выход из тупика идеалистической догматики: сознание оказывается накрепко
связанным с реальностью, на которую оно всегда направлено. Но сам Гуссерль
воспользовался тезисом об интенциональности сознания для более изощренного,
рафинированного выражения идеалистической позиции. Оказывается, объекты, в
конечном счете, обладают лишь иллюзией внешнего бытия, ибо "внешнее"
существует только, в свою очередь, для внешнего, поверхностного слоя
"эмпирического сознания", который опознается в актах самонаблюдения, когда
сознание "следит" за собственными действиями, обращается на самое себя и
делает уже себя, а не внешний мир своим предметом. Декартовское "я мыслю",
выражения типа "жив!" (когда человек, например, приходит в себя после
сильного потрясения), "я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты" как
раз и обозначают состояние, которое на философском языке называется
рефлексией самосознания. Вот по отношению к такой рефлексии мы имеем право
говорить о внешних предметах.
Но, по мысли Гуссерля, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее,
вплоть до того пункта, когда в сознании не окажется никакого индивидуального
содержания или особенностей, ничего именно мне, Петру, Павлу и т. п.
присущего, ничего, кроме общей формы отнесения актов сознания к "чистому
субъекту" -- носителю этих актов. Этого "чистого субъекта" Гуссерль именует
"трансцендентальным я".
Когда Гуссерль говорит о первичной рефлексии, эмпирическом
самосознании, он еще не покидает почвы фактов, но как только в его
рассуждениях появляется мифическое "трансцендентальное я", место
непредвзятого философского исследования занимает апологетика идеалистических
догм. Идеализм Гуссерля -- настолько явный и, можно сказать, традиционный,
что у него почти не нашлось верных последователей, готовых идти до конца
вслед за учителем.
Сартр был среди тех, кому мало импонировал трансцендентальный идеализм
Гуссерля. Первые его самостоятельные шаги в философии связаны с критикой
идеалистических заблуждений Гуссерля, но, освобождаясь от этих заблуждений,
Сартр тем не менее оставался в круге идеалистических представлений, как он
сам в этом признавался много лет спустя. Критику феноменологической традиции
он ведет в двух расходящихся из одной точки направлениях: видоизменяя
одновременно и концепцию сознания, и теорию бытия Гуссерля. В результате
получилось нечто не похожее ни на одно ранее сформировавшееся философское
учение и вместе с тем похожее сразу на многие из них. Это нечто и получило
название "экзистенциализма" (философии существования) Сартра.
Последовательно развивая феноменологическую концепцию сознания, он
избавляется от гуссерлианского понятия чистого субъекта, отказываясь
признать в нем непосредственно опознаваемую феноменологическую данность.
Феноменолог ведь должен описывать только то, что "являет себя", а чистый
субъект в опыте не появляется, но представляет собой лишь искусственно
сконструированную сущность, каких в феноменологии, согласно Гуссерлю, быть
не должно.
Такое понятие (чистое "я") -- результат ошибки рефлексии, которая
конструирует субъект сознания по аналогии с внешним предметом. Подобно тому
как внешний предмет имеет свойства, приписываемые ему, так и сознание имеет
некий твердый устойчивый субстрат, на который "нанизываются" различные
психические состояния. В роли такого "стержня" и выступает субъект. Но
различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так
как если бы способ бытия сознания совпал со способом бытия предмета, то
пришлось бы говорить об отношении между двумя предметами, а не об отношении
сознания к предмету. На самом деле, рассуждает Сартр, в сознании нет ничего,
кроме отдельных актов, а каждый такой акт исчерпывается отношением к
объекту. Поэтому "бытие сознания есть сознание бытия" [6].
Эта лапидарная формулировка резюмирует суть сартровской концепции
сознания, автономность сознания по отношению к объективному миру и в то же
время полную зависимость от него, ибо все содержание сознания приходит
"извне". Сознание нельзя вообще считать чем-то "внутренним" в отличие от
"внешнего", оно не замкнуто на себя, не отгорожено от мира, а, наоборот,
открыто миру и есть абсолютно прозрачный светоносный "эфир", в котором
внешний мир себя только и может обнаруживать. Можно сказать, поясняя
рассуждение Сартра, что сознание -- это своего рода "экран-невидимка" или
"проявитель" (лишенный, разумеется, всякой вещественности) картины мира,
проявитель, присутствие которого нельзя заметить. Поэтому "в конечном счете
все находится вовне, все, вплоть до нас самих; вовне, в мире, среди
других... в городе, в гуще толпы... вещь среди вещей, человек среди людей"
[7].
6 Ibid., p. 19.
7 Sartre J.-P. Situations, I. Paris, 1947, p. 32.
Теперь уже можно полнее объяснить, почему возникает иллюзия "чистого
субъекта". Главным источником ее является интеллектуалистическая трактовка
самосознания, ведущая свое происхождение от Декарта: самосознание есть
мышление о сознании, а всякое мышление в отличие, скажем, от
непосредственного чувства имеет перед собой четко фиксированный отдельный
предмет. Отсюда неизбежность расчленения познавательного акта на мысль и ее
предмет, но так как в данном случае речь идет о познании сознания, то
благодаря этому ин-теллектуалистическому подходу сознание автоматически
опредмечивается и возникает иллюзия духовной субстанции -- "я", --
управляющей и руководящей своими действиями из "глубины души".
Чтобы избежать этой ловушки, достаточно понять, что в основе
самосознания лежит непосредственное, "до-рефлективное" знание о самом себе,
составляющее непременный элемент любого акта сознания. "Всякое предметное
сознание объекта есть в то же самое время непредметное сознание себя
самого... Это самосознание мы не должны рассматривать как новое сознание
(тогда мы снова подменим самосознание мышлением о сознании. -- М. К.), но
как единственный способ существования, который возможен для сознания
чего-либо" [8]. И вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого
сознания не одно и то же, как не одно и то же удовольствие от чего-либо и
сознание этого удовольствия.
8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 19.
В опыте сознания интуиция, пишет Сартр, не находит ничего похожего на
"я", которое было бы необходимо присуще актам сознания (на чем настаивает
Гуссерль). Например, увлеченный чтением человек целиком "растворяется" в
книге, и его собственное "я" появляется лишь тогда, когда от чтения он
переходит к размышле-
нию и суждению над прочитанным: "Я думаю, что автор здесь не прав".
Поэтому "я" вовсе не изначально, а производно именно от рефлексии
(размышления). Иначе говоря, это интеллектуальная конструкция, а не
реальность, реальность же дается только в интуиции, в которой деятельность
сознания безлична и анонимна, спонтанна и хаотична и никак не слагается в
гармоническое единство проявлений некоей "души".
Итак, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как это делали и
делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от предметного
сознания и не существует помимо его отдельных актов. Этот вывод,
предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышления к интуитивной
очевидности самосознания, Сартр именует "очищающей рефлексией":
противоположный путь, уводящий сознание от реальной жизни в сферу
концептуальных фикций, он называет -- "нечистой", или смутной, рефлексией.
"Нечистая рефлексия" порождает ту схему объяснения сознания, которая типична
и для обыденного понимания, и для научной (экспериментальной) психологии.
Эта схема переворачивает действительное соотношение реальных и идеальных
компонентов психической жизни и ставит непосредственную жизнь сознания в
зависимость от рефлективных конструкций, вместо того чтобы, наоборот,
показывать, как из непосредственной реальности сознания вырастают
конструкции мышления. То, что производно, превращается в основополагающий
принцип объяснения, а непосредственная данность "выводится" из того, что на
самом деле представляет ее же собственный продукт. Так возникает схема
психического детерминизма, на которую и ополчается Сартр едва ли не в каждом
своем произведении.
Вот схема детерминистического объяснения человеческих поступков. Есть
некоторое "я", обладающее определенным набором качеств и индивидуальных
особенностей, оно продуцирует какие-либо психические состояния (например,
любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из этих психических состояний
уже вытекают отдельные поступки. Объяснение идет, таким образом, от прошлого
к настоящему, ибо информация об индивидуальных качествах того или иного
субъекта основывается, конечно, на его прежних поступках и отсылает к его
биографии. Что же касается состояний, то они тоже предшествуют данным
поступкам и потому опять-таки относятся к прошлому, хотя и не столь
отдаленному, как суждение о личности совершающего определенный поступок
человека. Впрочем, движение от прошлого к настоящему предполагается самой
структурой причинной связи, ибо причина обязательно должна предшествовать
действию и вызывать его.
Иное объяснение следует дать с точки зрения "очищающей рефлексии".
Каждое сознательное решение несет на себе отпечаток самопроизвольности,
присущей сознанию, и, следовательно, обязательно означает полный "разрыв" с
прошлым и одновременно новое его переосмысление в духе совершаемого в
настоящем действия. Таким образом, сартровская "очищающая рефлексия"
движется в противоположном (по сравнению с каузальным -- причинным --
объяснением) направлении: от настоящего к прошлому. Прошлое теряет
самодовлеющее существование и активную порождающую силу. Наоборот, его
значение целиком определяется настоящим, подготовлением к которому оно и
было. Это значение "ступени" к настоящему вообще делает прошлое осмысленным.
В противном случае оно вообще ничего не значило бы.
Отсюда следует также, что сознание не продукт, а творец, не результат,
а начало, не реакция на что-либо внешнее, а свобода быть самим собой:
сознание "определяет свое существование в каждое мгновение прежде, чем мы
можем что-либо понять. Так каждое мгновение нашей сознательной жизни
обнаруживает творение из ничего. Не новое перераспределение (ранее
существовавших факторов. -- М. К.), но новое существование... Ничто не может
воздействовать на сознание, так как оно причина самого "ебя" [9]. Не то
чтобы Сартр вовсе отрицал мотивацию человеческих действий, как можно было бы
подумать, ознакомившись с цитированным высказыванием. Нет, по крайней мере
несколько лет спустя Сартр допустил существование факторов, в какой-то
степени участвующих в совершении действия, но не определяющих его.
Он предложил различать "мобиль" и "мотив" действия. "Мотив" обозначает
объективное основание, или "резон", для совершения действия. "Мобиль" есть
"не что иное, как понимание этого основания в той мере, в какой это
понимание представляет собой самосознание" [10]. При этом он специально
подчеркивал, что мотив, отнюдь не определяя действия, проявляет себя только
через проект действия. Проект же действия зависит от его цели. Так
постепенно становится ясным, что каузальному объяснению действий Сартр
противопоставляет телеологическое (целевое) и делает это совершенно
неправомерно.
9 Sartre J.-P. La Transcendence de l'Ego. Paris, 1965, p. 38.
10 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 525.
Сознательная постановка цели и определение средств ее реализации --
характернейшая черта человеческой деятельности. Поэтому вполне естественно,
что для понимания человеческих поступков мы сплошь и рядом прибегаем к
выяснению целей -- к телеологическому объяснению. Но почему же в таких
случаях мы должны отказаться от детерминизма, почему Сартр счи-
тает телеологическое объяснение индетерминистичным -- вот что, пожалуй,
труднее всего понять. Ведь стремление осуществить цель само по себе
выступает как причина действия, хотя и причина особого рода, не имеющая
ничего общего с непосредственным физическим воздействием. Цель вместе с
системой средств, предназначенных для ее осуществления, образует идеальное
предвосхищение результата, и это предвосхищение становится побудительным
мотивом, приводящим в движение ресурсы человеческой энергии.
Конечно, цели не приходится уподоблять вещам материального мира,
которые можно созерцать, перемещать с места на место и т. д. Прежде чем
стать объектом стремления, цель должна быть сформулирована, а это невозможно
без сознательного самоопределения и выбора. Но выбор -- категория гораздо
более широкого применения, чем склонны допустить приверженцы феноменологии,
объявившие сознание "причиной самого себя". Даже простейший биологический
организм реагирует на окружающую среду избирательно, и по мере продвижения
вверх по эволюционной лестнице эта избирательность становится все более
сложной и все более приближающейся к деятельности человеческого сознания. В
растительном и животном мире в ходе эволюционного процесса вырабатываются
все более сложные механизмы обратной связи, которая и представляет собой
общую основу и исходную предпосылку чисто человеческих процессов сознания,
самосознания и рефлексии. Что же касается специфически человеческой
деятельности, то при ее анализе факт выбора вполне укладывается в схему
детерминизма. Во-первых, выбор всегда осуществляется в диапазоне тех
возможностей, которые предоставляет историческая ситуация, а этот диапазон
.от моего сознания нимало не зависит. Во-вторых, если даже допустить, что
акт выбора абсолютно ни от чего не
зависит, то и такое предположение мало помогло бы защитникам
индетерминизма, ибо выбор, однажды сделанный, определяет дальнейшее
развитие, ограничивая вполне определенным образом "спонтанное творчество"
сознания. Следовательно, какой бы принцип объяснения мы ни приняли,
поведение человека складывается в упорядоченную цепь действий, несмотря на
всегда возможные отклонения в частностях и варианты. Так что не приходится
вместе с Сартром думать, будто в каждое мгновение человеческого
существования происходит "творение из ничего".
С другой стороны, невозможно совместить абсолютную творческую
способность сознания, постулируемую Сартром, с признанием внутренней пустоты
сознания, на чем он сам, как мы видели, настаивает, устраняя из своей
философии всякие следы субъективно-личностной концепции сознания. Ведь если
субъект -- фикция, то сознанию не на чем держаться, и вполне последовательно
сознание у Сартра превращается в чистое движение, "скольжение вне себя
самого", "абсолютную утечку". Но если это так, тогда откуда же возьмется
богоподобное его свойство "творить из ничего"? Сознание не может
существовать само по себе, оно ничего не значит без бытия, которым полностью
определяется его содержание. Вот и получается, что, как удачно подметил У.
Дезан, сартровское сознание -- это "ничто, которое должно делать все" [11].
11 Desan W. The tragic finale. N. Y., 1954, p. 56.
Источник логически несовместимых характеристик сознания следует,
по-видимому, искать в природе самого феноменологического способа анализа.
Феноменолог рассматривает сознание, только опираясь на самосознание,
интерпретируя это последнее как первичную и окончательную инстанцию, не
допускающую никаких иных
способов исследования. Автономия сознания есть исходный постулат