представителем некоей общности людей, а именно -- страдальцев, регулярно
отмечавшихся в тех списках, которые ныне хотят превратить в пустой клочок
бумаги. Это и означает превращение серии в группу. Я теперь уже не сам по
себе среди других самих по себе, а представитель группы, сплоченной общей
для всех опасностью. Таким образом, опасность сплачивает серию в группу.
Следующий этап формирования группы -- это "клятва". Рассказывают, будто
14 июля 1789 года Камилл Демулен обратился с зажигательной речью к парижским
трудящимся, после чего было решено немедленно идти к Бастилии, чтобы
разрушить этот символ деспотизма и бесправия. В нашем примере эту роль может
исполнить первый, кто скажет: "Товарищи, нельзя допустить этого". Остальное
зависит от того, перейдут ли от слов к делу. Мы не случайно сопровождаем
рассуждения Сартра несколько "приземляющим" бытовым комментарием, и вовсе не
потому, что хотим посмеяться над всемирно-историческим событием 14 июля,
открывшим новую эпоху в истории Европы.
Мы позволили себе несколько ироническое отношение к обычной
феноменологической манере, которую уже много раз отмечали в нашей книге.
Сартр опять делает далеко идущие общие выводы из анализа специфической
ситуации, несомненно повторяющейся и имеющей эквиваленты в повседневной
жизни, но все-таки не исчерпывающей всех возможных вариантов и потому
непригодной в качестве единственной прерогативной инстанции, обнажающей
генезис группы. Сартр детально показывает, как опасность превращает толпу
людей в единую группу, занятую общим делом. Совершенно очевидно, что в тех
условиях, о которых у него идет речь, иначе и быть не могло.
Но наш автор слишком легко находит подтверждение тому, что хочет
доказать: анализ вспышки народного возмущения он использует для обоснования
глобальной "теории насилия". Мы уже отмечали, что Сартр придает насилию
основополагающее значение в социальном мире и "поправляет" в этом отношении
основоположников марксизма. Теперь он еще более расширяет поле проявления
насилия. Так, "клятву", знаменующую собой формальное начало групповой
практики, он называет "утверждением насилия как диффузной структуры
возникающей группы" [23]. Стало быть, и группа не может возникнуть без
насилия, возможно только насильственное объединение разрозненных
индивидуумов, и вся дальнейшая аргументация Сартра основывается на
историческом опыте периода якобинской диктатуры -- "эпохи Террора", как ее
иногда называют в исторической литературе. В процессе группового действия
складывается "организация", предполагающая строгое
23 Ibid., p. 449.
расчленение взаимно согласованных функций. Организация означает "общий
интерес, общую опасность, общую потребность, лежащие в основе распределения
задач" [24], но решающая роль в ее деятельности отводится опять-таки
"Братству-Террору" (Fraternite-Terreur).
Террор извне заставляет сплотиться группу в момент ее образования,
внутренний террор поддерживает ее существование, ибо "индивидуум никогда
всецело не находится в группе, и никогда -- полностью вне ее" [25].
Индивидуум с его "практикой" обладает свободой и "трансценденцией", мешающей
ему полностью слиться с общими целями организации и раствориться в своей
роли "третьего". Он стремится быть самим собой -- для-себя-бытием, и потому
сохранение группы обеспечивается "моей индивидуальной свободой -- движением,
которое делает для меня реальной опасность исключения, физической ликвидации
и предательства" [26]. Свобода, таким образом, выполняет двоякую функцию:
она и соблазняет индивидуума одиночеством, не обремененным какими-либо
навязанными извне общими целями, подрывая тем самым базис организации, и она
же стабилизирует последнюю, так как заблаговременно указывает ему на
вероятную перспективу наказания за "организационные шатания".
24 Ibid.. p" 460.
25 Ibid., p. 573.
26 Ibid., p. 570.
Так и существует группа, "имитируя жизнь, но не обладая ею на самом
деле": коллективное действие вырождается в простое механическое повторение,
в котором сознательное ограничение индивидуальной свободы в интересах борьбы
против общего врага заменяется автоматизмом привычки, подкрепленным страхом
наказания. С течением времени группа все более превращается
в "инертный инструмент" и приобретает статус социального института. Это
совпадает с образованием "власти" как устойчивого центра командования (когда
группа только складывается, такого центра еще не существует). Этот центр
получает функции "суверена". "Порожденный на свет террором, суверен должен
стать ответственным исполнителем террора" [27].
В масштабе всего общества, представляющего собой множество групп, роль
суверена берет на себя государство, которое становится инструментом -- и
притом могущественным инструментом -- "внешней детерминации" человеческого
поведения, и не столько даже путем прямого давления, сколько благодаря
манипулированию желаниями людей -- их "обольщению". В результате создается
"Мир Иного" -- повсюду насаждается сериальность и главным побуждением
становится "быть как другие". "Процесс" -- механическое повторение --
постепенно вытесняет "практику" -- творческую деятельность индивидуального
проекта. Весь процесс как бы возвращается к своему началу -- инертной серии,
случайному скоплению людей, лишенных спайки и преследующих каждый свою цель
в рамках существующих институтов, которые сами по себе уже не являются чьей
бы то ни было целью.
С исторической (или "диахронической") точки зрения, все общественные
изменения предстают в виде "вечного двойного движения перегруппировки и
окаменения" [28], возникновения новых групп в результате острых проблемных
ситуаций и последующего их вырождения в инертную материальность. Вот,
собственно говоря, резюме социальной диалектики по Сартру. Пока что не
очень-то содержательный итог, для получения
27 Ibid., р. 600.
28 Ibid., p. 643.
которого вовсе не требовалось столь длительных изысканий, ибо подобного
рода вывод может быть получен из самых общих соображений, основанных,
например, на термодинамических представлениях, если их применить к процессу
жизни вообще (включая и социальную жизнь). Тогда получится примерно то же
самое: эволюция жизни есть воплощение антиэнтропийного начала вселенной, а
стабилизация и смерть отвечают закону возрастания энтропии. В целом же мир
представляет собой арену непрерывной борьбы живого порядка с мертвым хаосом.
Большего с естественнонаучной точки зрения, по-видимому, и сказать нельзя.
Поэтому и возникает необходимость в специальной теории общества, ибо без нее
наши представления об общественном развитии будут слишком абстрактны и
бессодержательны, для того чтобы служить ориентиром в практической
деятельности.
Сартровская социальная диалектика дает формулу кругового движения, а не
прогрессивного развития. Правда, в свое оправдание философ мог бы сослаться
на незавершенность своего труда, который заканчивается лишь генезисом
государства и, следовательно, еще не касается так называемой "писаной"
истории общества, протекавшей в рамках национальных государств с различной
социально-экономической структурой. Но к "обоснованию" понятия
социально-экономической формации Сартр еще не приступил, а без этого
невозможно рассуждать о социальном прогрессе. Впрочем, нет уверенности в
том, что Сартр принимает это понятие, ибо предыдущий анализ показывает, что
он весьма вольно обходится со многими марксистскими положениями.
Однако не будем гадать о том, что, возможно, никогда не сбудется (в
одном из интервью пятилетней давности Сартр довольно прозрачно намекнул, что
ему недосуг сейчас кончать это сочинение, так как у него другие литературные
планы), а лучше займемся феноменологическим прояснением класса и классовой
борьбы в заключительном разделе книги Сартра. Он возвращается к проблеме
социального класса после детального анализа группы, растянувшегося на
несколько сот страниц. (Надо сказать, что композиция "Критики
диалектического разума" не только оставляет желать лучшего, но просто
заслуживает названия "варварской", ибо лишена всякой пропорциональности,
четкого разделения тем и грешит отсутствием логических переходов от одного
предмета к другому, что наряду с частыми повторениями и возвращениями к
одной и той же мысли в разных местах вызывает активный протест читателя.)
Согласно Сартру, "класс есть одновременно практика и инерция, взаимная
отчужденность в результате разделения и общее поле для всех (сфера общего
интереса. -- М. К.)" [29]. Применительно к рабочему классу он несколько
детализирует эту характеристику, выделяя в нем по крайней мере три элемента:
серии, часто находящиеся в состоянии глубокого возмущения, формирующиеся
группы и институализированные группы (профсоюзы). Это пример (и не
единственный) того, как Сартр снимает спекулятивные очки и порой достаточно
ясно видит социальную реальность, опираясь на реальные факты, а не на
феноменологическую интуицию. В такие моменты он забывает о своем
широковещательном проекте "критики основ" социологии и выступает просто как
социолог чистейшей воды.
29 Ibid., p. 661--662.
Фундаментальное значение в окончательном формировании общей практики
класса он придает, как и следовало ожидать, опять-таки насилию: "Классы
связаны друг с другом через практическое взаимодействие... Это предполагает,
что единство одного из них зависит от
единства другого и что эта зависимость проистекает не из какой-то
диалектической магии, но, главным образом, из реального проекта насилия,
каковой (проект. -- М. К) и вызывает интеграцию другого класса как
практического фактора его собственного единства" [30].
30 Ibid., p. 735--736.
Теперь настало время сделать вывод, что Сартр, по существу, дает
волюнтаристическую интерпретацию историческому материализму, которая столь
же ошибочна, как и подвергаемый им критике "экономический детерминизм"
(последним сильно грешили теоретики II Интернационала, в первую очередь
Каутский). С ортодоксально-марксистской точки зрения, класс "конституирует"
не "проект насилия" со стороны противоположного ему класса, а, как
неоднократно подчеркивал В. И. Ленин, объективное исторически определенное
место в системе общественного производства. Сартр фактически возрождает
раскритикованную в свое время Энгельсом теорию насилия под видом
"обоснования" марксизма и время от времени вступает с ним в полемику, не
формулируя отчетливо центрального пункта разногласий.
Согласно теории исторического материализма в ее подлинной сущности,
насилие никогда не было первопричиной глубоких исторических изменений, а
сами его результаты всегда зависели от уровня социально-экономического
развития той страны, где происходили войны, завоевания, вторжения и т. д.
Один из самых показательных примеров в этом отношении -- гибель античного
мира под напором варварских племен. Казалось бы, это наиболее выигрышная
ситуация для сторонников волюнтаристического объяснения истории. Но более
или менее серьезное размышление приводит к заключению, что насилие,
собственно, мало что объясняет в совер-
шившихся событиях, и прежде всего, оно не объясняет, почему на
развалинах античного мира возникла феодальная организация хозяйства и всей
общественной жизни. Чтобы понять это, необходимо углубиться в социальную
ситуацию кризиса греко-римской рабовладельческой цивилизации, внутри которой
независимо от варварского вторжения зрели семена нового уклада (например,
институт колоната и т. п.).
Источник волюнтаристического отклонения Сартра от подлинного марксизма
следует искать, конечно, в общей его концепции социального бытия как
отчуждения индивидуальной практики. Социальное бытие, трактуемое как
отпавшая от живого и творческого субъекта материальность, лишено всякого
единства и жизненной силы. Грубая инертность социальных структур, и
институтов приводится в движение и оживляется только непосредственной
индивидуальной деятельностью. Именно поэтому конкретным носителем
социального единства группы или государства (как объединения множества
групп) становится у Сартра суверен в качестве "органического и
индивидуального единства всех в одном" [31].
31 Ibid., р. 599.
Если соотнести эту точку зрения с историей европейской политической
мысли, то приходится сказать, что она напоминает позицию Макиавелли и Гоббса
-- ярых защитников и теоретиков абсолютистского государства. "Критика
диалектического разума" некоторыми своими утверждениями (одно из них мы
только что процитировали) явно напоминает "Левиафана" Гоббса. Но каким
образом из "Критики диалектического разума", проникнутой гоббсовским духом,
можно вывести "Критику Готской программы" Маркса, где изложено учение о
переходе к полному коммунизму, -- остается тайной, которую, похоже, Сартр
унесет с собой в могилу, так как рационально обосновать связь между
абсолютистской концепцией социального единства и учением о коммунистическом
общественном самоуправлении невозможно.
Разумеется, марксизм не чурается революционного насилия и даже
приветствует его как необходимое средство подавления сопротивления
эксплуататорских классов. Но никогда Маркс и Ленин не рассматривали насилие
как универсальное средство обеспечения нормального функционирования
социального организма, они были бесконечно далеки от
цинично-мизантропического взгляда Гоббса, который, разумеется, не извлек
свою концепцию со дна черной души своей, а просто обобщил цинично-варварскую
практику абсолютистского государства, свирепо расправлявшегося со своеволием
феодалов.
Марксизм-ленинизм есть обобщение совершенно иной исторической практики
-- практики революционной борьбы рабочего класса за свое освобождение от
капиталистической эксплуатации, а вместе с этим -- и всего человечества от
последней исторической формы социального порабощения. Революционное насилие
в процессе созидания нового общества -- относительный, исторически
обусловленный и ограниченный инструмент политики, всего лишь деструктивный
момент позитивного по своей внутренней сущности социального творчества.
Вот почему чрезвычайно важное место в теории научного коммунизма (мы,
конечно, не ставим своей целью перечислить все важнейшие положения этого
учения) занимает концепция непрестанного развития и совершенствования
социалистической демократии в рамках общенародного государства при
руководящей роли рабочего класса и коммунистической партии. Эта концепция --
не порождение ума кабинетного теоретика, а отражение реальных
закономерностей строительства
коммунистического общества в СССР и других странах социалистического
содружества. Для Сартра же социалистическая демократия, и тем более
общенародноe государство (порождение совершенно новых исторических условий,
которые немыслимы в антагонистической социальной структуре), -- пустой звук,
или, как он сам пишет, "мистификация".
В его "критическом марксизме" нет места и для понятия диктатуры
пролетариата. Это понятие он тоже отвергает на том основании, что
органическое единство не свойственно группе как таковой, но привносится
только лишь "индивидуальной практикой", как и все творчески жизнеспособное.
Какой же теоретический вывод из этого вытекает? Реальным носителем
социального единства может быть только отдельная личность, а в политическом
отношении это означает, что диктатура класса есть по существу диктатура
личности, руководство партии есть диктатура вождя. Все это ничего общего не
имеет с марксистско-ленинским учением о закономерностях строительства
коммунистического общества.
Более того, такого рода рассуждения имеют опасное сходство с доктриной
фашизма, провозглашающего "принцип вождизма", возвеличивающего "фюрера",
который стоит на вершине социальной иерархии, не подотчетный никому и
ничему, и перед которым все склоняется и никнет, превращается в серую,
бесправную массу людей, беспрекословно выполняющую приказы "высшей воли".
Вот ведь что получилось: Сартр хотел "обосновать" и "углубить" марксизм,
чтобы сделать его теоретически неуязвимым, и у нас нет оснований сомневаться
в искренности его намерений, а на деле он своими волюнтаристическими идеями
только помог противникам марксизма и антикоммунистам, имеющим обыкновение
твердить вопреки истине о том, что марксисты "оправдывают тоталитаризм". В
этом случае Сартр, подобно его же Гецу, стал жертвой "хитрости разума" и
достиг результата, прямо противоположного тому, которого хотел, т. е.
подыграл антикоммунизму.
Но дело не только в этом. Волюнтаристически-вождистские заблуждения
Сартра оказались не временными зигзагами его извилистого пути к марксизму,
как можно было еще ожидать в начале 60-х годов, они подготовили его
сползание на эклектическую платформу левого экстремизма, протягивающего руку
маоистам. Разве идеология Мао, считающего семисотмиллионный китайский народ
всего лишь "чистой бумагой", на которой можно рисовать какие ему
заблагорассудится иероглифы, и всерьез уверенного в своем праве вершить
судьбами мира, нисколько не напоминает возвеличение "суверена" в "Критике
диалектического разума"?
Прежде чем перейти к печальному итогу идейно-политической эволюции
Сартра, мы должны еще подвергнуть анализу гносеологически-методологические
идеи его второго трактата, тем более что эти идеи лежат в основе
"сверхгиганта" (мы имеем в виду объем) в литературной продукции Сартра --
четырехтомной биографии Флобера (пока вышло три тома -- свыше двух с
половиной тысяч страниц).
В области истории как науки, означающей познание человека и его
деятельности, Сартр отстаивает применение особого способа мышления по
сравнению с обычными процедурами науки. Этот особый способ познания он вслед
за Дильтеем (основоположником "критики исторического разума"), но не
ссылаясь на него, именует "пониманием" в отличие от концептуальной
деятельности интеллекта. Именно "понимание" Сартр, выходя уже за рамки
философии Дильтея, и приравнивает к диалектике: понимание "не заключается в
каком-либо особенном природном даре, в специальной способности интуиции: это
познание есть просто диалектическое дви-
жение, которое объясняет действие через его окончательный смысл,
отправляясь от его исходных условий" [32]. Понимание, таким образом, есть
реконструкция исходного "экзистенциального проекта" или "первоначального
выбора", как можно сказать, вспомнив раздел об "экзистенциальном
психоанализе" из онтологического трактата "Бытие и Ничто". Но, объявив себя
"марксистом", Сартр расширил свою первоначальную концепцию, добавив в нее
социально-исторические факторы. В итоге и сложился методологический органон
"Критики диалектического разума".
Послушаем, однако, дальнейшее разъяснение нашего автора: "Понимание
есть не что иное, как моя реальная жизнь, т. е. тотализирующее движение,
которое объединяет моего ближнего, меня самого и окружающую среду в
синтетическое единство становящейся объективации" [33]. Именно поэтому "наше
понимание Другого никогда не становится созерцательным: это не что иное, как
момент нашей практики, определенного способа жизни..." [34]. Объективация
есть реализация проекта, движущегося и обогащающегося по мере развития
действия: "С декабря 1851 по 30 апреля 1856 года "Мадам Бовари" воплощала
реальное единство всех действий Флобера" [35].
32 Ibid., р. 96.
33 Ibid., p. 97.
34 Ibid., p. 98.
35 Ibid., p. 100.
Теперь становится понятным, почему Сартр в своем построении
"социального универсума", которое мы только что разбирали, исходит из
"индивидуальной практики". Только она, собственно говоря, и доступна
познанию, потому что только по отношению к ней возможно "понимание", ибо это
есть как раз та "операция", которая постоянно совершается в моей деятельной
жизни, когда я реализую поставленную перед собою цель.
Итак, "понимание" представляет собой разновидность феноменологического
метода, ибо оно основывается на том, как я понимаю самого себя в процессе
моей деятельности. Это не означает, разумеется, что чью бы деятельность я ни
изучал, я всюду "вижу" только самого себя любимого (хотя такая ошибка
совершенно естественна при рекомендуемом Сартром способе познания). Нет,
просто я чужую деятельность с ее объективировавшимися результатами
рассматриваю по аналогии с моей деятельностью, имеющей другие цели и другой
исход. Тождественным оказывается сам принцип связи конца и начала процесса,
продукта и первоначального замысла. Если я никогда не практиковал
самопознания, никогда не старался понимать себя, я никогда не пойму и
другого.
Но, по Сартру, такого никогда не может быть: я всегда себя "понимаю",
когда действую, только не на тот манер, на который ученый-естествоиспытатель
постигает свой предмет, не в ясных и точных понятиях, а в смутной
непосредственности, скорее -- предчувствии, которое доводится до сознания
post factum, через ретроспективную расшифровку продукта, в котором
объективировался первоначальный мой проект. Да и сам этот проект ничуть не
напоминает точно сформулированную и аналитически разработанную программу
научного исследования с четким перечнем поставленных задач.
"Экзистенциальный проект" неотделим от всего процесса моей жизни, и
потому он и не может быть в точности сформулирован заранее, ибо он меняется
вместе с изменением самой моей жизни, углубляется и обогащается по мере
того, как продолжается неустанная работа воображения, мысли, переживания,
действия --
всего того, что в совокупности вставляет человеческую жизнь. Примерно
так можно представить себе ход мыслей Сартра. Теперь постараемся вдуматься в
эту аргументацию и понять, что станется с историко-социологическим
познанием, если принять эту точку зрения.
Во-первых, в орбиту познания попадет только деятельность отдельных
личностей, все остальное этой методологии недоступно. Вот почему нашему
автору и пришлось все социальное сводить к деятельности единичного
индивидуума, порой с весьма опасными политическими последствиями, которые
ему-то как апологету "философии практики", кажется, следовало бы хорошо
сознавать. Во-вторых, и деятельность личности при таком подходе существенно
деформируется, и мы остаемся во власти загадок, догадок и более или менее
правдоподобных допущений. Рекомендуемый метод предполагает единство цели на
протяжении определенного -- часто довольно значительного -- промежутка
времени, но есть или нет на самом деле такое единство -- это зависит от
обстоятельств и от человека.
В этом отношении пример, приведенный Сартром, из которого он потом
сделал трехтомный опус, безупречен: Флобер и его работа над "Мадам Бовари".
Но можно ли утверждать, что это типичный случай и что историку приходится
иметь дело только с такими личностями? Гораздо чаще встречается множество
целей, не позволяющее свести деятельность к единому проекту, или инертное
существование, которое никак не "нанизать" на какой-либо стержень. Но если
даже это удастся сделать, мы все же никогда не сможем быть в достаточной
степени уверены, что добрались до истинного намерения, просвечивающего
сквозь ту или иную серию индивидуальных актов, ибо по "объективации",
результату не всегда можно судить об исходной цели по той причине, что в
результате, как правило, содержится еще и нечто иное,
чего субъект первоначально не только не желал, но даже и не мыслил как
абстрактную возможность. Здесь мы опять наталкиваемся на общие границы
телеологического объяснения, о которых (границах) мы уже говорили при
разборе феноменологического метода в первой главе. Задача усложняется еще и
тем, что Сартр желает проследить не просто судьбу какого-либо частного
замысла, возникшего у человека по тому или иному поводу, но выявить и
прояснить "до последней глубины" судьбу человека, проявляющуюся через его
изначальный проект. Тут вообще почти невозможно подобрать сколько-нибудь
доказательный эмпирический материал, который допускал бы однозначную
интерпретацию, подтверждая одну, и только одну, версию, так что всегда
остается возможность совершенно иной интерпретации тех же самых фактов (это
характерно не только для "экзистенциального психоанализа" Сартра, но и для
всего психоанализа в целом, включая и "ревизионистов" неофрейдизма).
Так обстоит дело с гносеологическим фундаментом исторического знания по
Сартру. Гарантией его возможности, как мы видели, он считает коммуникацию
(общение) через "понимание", которое составляет необходимый момент жизни
каждого человека, что и позволяет "оживить" прошлое, заново воссоздать его.
Теперь более детально рассмотрим собственно методологическую часть
отмечавшихся в тех списках, которые ныне хотят превратить в пустой клочок
бумаги. Это и означает превращение серии в группу. Я теперь уже не сам по
себе среди других самих по себе, а представитель группы, сплоченной общей
для всех опасностью. Таким образом, опасность сплачивает серию в группу.
Следующий этап формирования группы -- это "клятва". Рассказывают, будто
14 июля 1789 года Камилл Демулен обратился с зажигательной речью к парижским
трудящимся, после чего было решено немедленно идти к Бастилии, чтобы
разрушить этот символ деспотизма и бесправия. В нашем примере эту роль может
исполнить первый, кто скажет: "Товарищи, нельзя допустить этого". Остальное
зависит от того, перейдут ли от слов к делу. Мы не случайно сопровождаем
рассуждения Сартра несколько "приземляющим" бытовым комментарием, и вовсе не
потому, что хотим посмеяться над всемирно-историческим событием 14 июля,
открывшим новую эпоху в истории Европы.
Мы позволили себе несколько ироническое отношение к обычной
феноменологической манере, которую уже много раз отмечали в нашей книге.
Сартр опять делает далеко идущие общие выводы из анализа специфической
ситуации, несомненно повторяющейся и имеющей эквиваленты в повседневной
жизни, но все-таки не исчерпывающей всех возможных вариантов и потому
непригодной в качестве единственной прерогативной инстанции, обнажающей
генезис группы. Сартр детально показывает, как опасность превращает толпу
людей в единую группу, занятую общим делом. Совершенно очевидно, что в тех
условиях, о которых у него идет речь, иначе и быть не могло.
Но наш автор слишком легко находит подтверждение тому, что хочет
доказать: анализ вспышки народного возмущения он использует для обоснования
глобальной "теории насилия". Мы уже отмечали, что Сартр придает насилию
основополагающее значение в социальном мире и "поправляет" в этом отношении
основоположников марксизма. Теперь он еще более расширяет поле проявления
насилия. Так, "клятву", знаменующую собой формальное начало групповой
практики, он называет "утверждением насилия как диффузной структуры
возникающей группы" [23]. Стало быть, и группа не может возникнуть без
насилия, возможно только насильственное объединение разрозненных
индивидуумов, и вся дальнейшая аргументация Сартра основывается на
историческом опыте периода якобинской диктатуры -- "эпохи Террора", как ее
иногда называют в исторической литературе. В процессе группового действия
складывается "организация", предполагающая строгое
23 Ibid., p. 449.
расчленение взаимно согласованных функций. Организация означает "общий
интерес, общую опасность, общую потребность, лежащие в основе распределения
задач" [24], но решающая роль в ее деятельности отводится опять-таки
"Братству-Террору" (Fraternite-Terreur).
Террор извне заставляет сплотиться группу в момент ее образования,
внутренний террор поддерживает ее существование, ибо "индивидуум никогда
всецело не находится в группе, и никогда -- полностью вне ее" [25].
Индивидуум с его "практикой" обладает свободой и "трансценденцией", мешающей
ему полностью слиться с общими целями организации и раствориться в своей
роли "третьего". Он стремится быть самим собой -- для-себя-бытием, и потому
сохранение группы обеспечивается "моей индивидуальной свободой -- движением,
которое делает для меня реальной опасность исключения, физической ликвидации
и предательства" [26]. Свобода, таким образом, выполняет двоякую функцию:
она и соблазняет индивидуума одиночеством, не обремененным какими-либо
навязанными извне общими целями, подрывая тем самым базис организации, и она
же стабилизирует последнюю, так как заблаговременно указывает ему на
вероятную перспективу наказания за "организационные шатания".
24 Ibid.. p" 460.
25 Ibid., p. 573.
26 Ibid., p. 570.
Так и существует группа, "имитируя жизнь, но не обладая ею на самом
деле": коллективное действие вырождается в простое механическое повторение,
в котором сознательное ограничение индивидуальной свободы в интересах борьбы
против общего врага заменяется автоматизмом привычки, подкрепленным страхом
наказания. С течением времени группа все более превращается
в "инертный инструмент" и приобретает статус социального института. Это
совпадает с образованием "власти" как устойчивого центра командования (когда
группа только складывается, такого центра еще не существует). Этот центр
получает функции "суверена". "Порожденный на свет террором, суверен должен
стать ответственным исполнителем террора" [27].
В масштабе всего общества, представляющего собой множество групп, роль
суверена берет на себя государство, которое становится инструментом -- и
притом могущественным инструментом -- "внешней детерминации" человеческого
поведения, и не столько даже путем прямого давления, сколько благодаря
манипулированию желаниями людей -- их "обольщению". В результате создается
"Мир Иного" -- повсюду насаждается сериальность и главным побуждением
становится "быть как другие". "Процесс" -- механическое повторение --
постепенно вытесняет "практику" -- творческую деятельность индивидуального
проекта. Весь процесс как бы возвращается к своему началу -- инертной серии,
случайному скоплению людей, лишенных спайки и преследующих каждый свою цель
в рамках существующих институтов, которые сами по себе уже не являются чьей
бы то ни было целью.
С исторической (или "диахронической") точки зрения, все общественные
изменения предстают в виде "вечного двойного движения перегруппировки и
окаменения" [28], возникновения новых групп в результате острых проблемных
ситуаций и последующего их вырождения в инертную материальность. Вот,
собственно говоря, резюме социальной диалектики по Сартру. Пока что не
очень-то содержательный итог, для получения
27 Ibid., р. 600.
28 Ibid., p. 643.
которого вовсе не требовалось столь длительных изысканий, ибо подобного
рода вывод может быть получен из самых общих соображений, основанных,
например, на термодинамических представлениях, если их применить к процессу
жизни вообще (включая и социальную жизнь). Тогда получится примерно то же
самое: эволюция жизни есть воплощение антиэнтропийного начала вселенной, а
стабилизация и смерть отвечают закону возрастания энтропии. В целом же мир
представляет собой арену непрерывной борьбы живого порядка с мертвым хаосом.
Большего с естественнонаучной точки зрения, по-видимому, и сказать нельзя.
Поэтому и возникает необходимость в специальной теории общества, ибо без нее
наши представления об общественном развитии будут слишком абстрактны и
бессодержательны, для того чтобы служить ориентиром в практической
деятельности.
Сартровская социальная диалектика дает формулу кругового движения, а не
прогрессивного развития. Правда, в свое оправдание философ мог бы сослаться
на незавершенность своего труда, который заканчивается лишь генезисом
государства и, следовательно, еще не касается так называемой "писаной"
истории общества, протекавшей в рамках национальных государств с различной
социально-экономической структурой. Но к "обоснованию" понятия
социально-экономической формации Сартр еще не приступил, а без этого
невозможно рассуждать о социальном прогрессе. Впрочем, нет уверенности в
том, что Сартр принимает это понятие, ибо предыдущий анализ показывает, что
он весьма вольно обходится со многими марксистскими положениями.
Однако не будем гадать о том, что, возможно, никогда не сбудется (в
одном из интервью пятилетней давности Сартр довольно прозрачно намекнул, что
ему недосуг сейчас кончать это сочинение, так как у него другие литературные
планы), а лучше займемся феноменологическим прояснением класса и классовой
борьбы в заключительном разделе книги Сартра. Он возвращается к проблеме
социального класса после детального анализа группы, растянувшегося на
несколько сот страниц. (Надо сказать, что композиция "Критики
диалектического разума" не только оставляет желать лучшего, но просто
заслуживает названия "варварской", ибо лишена всякой пропорциональности,
четкого разделения тем и грешит отсутствием логических переходов от одного
предмета к другому, что наряду с частыми повторениями и возвращениями к
одной и той же мысли в разных местах вызывает активный протест читателя.)
Согласно Сартру, "класс есть одновременно практика и инерция, взаимная
отчужденность в результате разделения и общее поле для всех (сфера общего
интереса. -- М. К.)" [29]. Применительно к рабочему классу он несколько
детализирует эту характеристику, выделяя в нем по крайней мере три элемента:
серии, часто находящиеся в состоянии глубокого возмущения, формирующиеся
группы и институализированные группы (профсоюзы). Это пример (и не
единственный) того, как Сартр снимает спекулятивные очки и порой достаточно
ясно видит социальную реальность, опираясь на реальные факты, а не на
феноменологическую интуицию. В такие моменты он забывает о своем
широковещательном проекте "критики основ" социологии и выступает просто как
социолог чистейшей воды.
29 Ibid., p. 661--662.
Фундаментальное значение в окончательном формировании общей практики
класса он придает, как и следовало ожидать, опять-таки насилию: "Классы
связаны друг с другом через практическое взаимодействие... Это предполагает,
что единство одного из них зависит от
единства другого и что эта зависимость проистекает не из какой-то
диалектической магии, но, главным образом, из реального проекта насилия,
каковой (проект. -- М. К) и вызывает интеграцию другого класса как
практического фактора его собственного единства" [30].
30 Ibid., p. 735--736.
Теперь настало время сделать вывод, что Сартр, по существу, дает
волюнтаристическую интерпретацию историческому материализму, которая столь
же ошибочна, как и подвергаемый им критике "экономический детерминизм"
(последним сильно грешили теоретики II Интернационала, в первую очередь
Каутский). С ортодоксально-марксистской точки зрения, класс "конституирует"
не "проект насилия" со стороны противоположного ему класса, а, как
неоднократно подчеркивал В. И. Ленин, объективное исторически определенное
место в системе общественного производства. Сартр фактически возрождает
раскритикованную в свое время Энгельсом теорию насилия под видом
"обоснования" марксизма и время от времени вступает с ним в полемику, не
формулируя отчетливо центрального пункта разногласий.
Согласно теории исторического материализма в ее подлинной сущности,
насилие никогда не было первопричиной глубоких исторических изменений, а
сами его результаты всегда зависели от уровня социально-экономического
развития той страны, где происходили войны, завоевания, вторжения и т. д.
Один из самых показательных примеров в этом отношении -- гибель античного
мира под напором варварских племен. Казалось бы, это наиболее выигрышная
ситуация для сторонников волюнтаристического объяснения истории. Но более
или менее серьезное размышление приводит к заключению, что насилие,
собственно, мало что объясняет в совер-
шившихся событиях, и прежде всего, оно не объясняет, почему на
развалинах античного мира возникла феодальная организация хозяйства и всей
общественной жизни. Чтобы понять это, необходимо углубиться в социальную
ситуацию кризиса греко-римской рабовладельческой цивилизации, внутри которой
независимо от варварского вторжения зрели семена нового уклада (например,
институт колоната и т. п.).
Источник волюнтаристического отклонения Сартра от подлинного марксизма
следует искать, конечно, в общей его концепции социального бытия как
отчуждения индивидуальной практики. Социальное бытие, трактуемое как
отпавшая от живого и творческого субъекта материальность, лишено всякого
единства и жизненной силы. Грубая инертность социальных структур, и
институтов приводится в движение и оживляется только непосредственной
индивидуальной деятельностью. Именно поэтому конкретным носителем
социального единства группы или государства (как объединения множества
групп) становится у Сартра суверен в качестве "органического и
индивидуального единства всех в одном" [31].
31 Ibid., р. 599.
Если соотнести эту точку зрения с историей европейской политической
мысли, то приходится сказать, что она напоминает позицию Макиавелли и Гоббса
-- ярых защитников и теоретиков абсолютистского государства. "Критика
диалектического разума" некоторыми своими утверждениями (одно из них мы
только что процитировали) явно напоминает "Левиафана" Гоббса. Но каким
образом из "Критики диалектического разума", проникнутой гоббсовским духом,
можно вывести "Критику Готской программы" Маркса, где изложено учение о
переходе к полному коммунизму, -- остается тайной, которую, похоже, Сартр
унесет с собой в могилу, так как рационально обосновать связь между
абсолютистской концепцией социального единства и учением о коммунистическом
общественном самоуправлении невозможно.
Разумеется, марксизм не чурается революционного насилия и даже
приветствует его как необходимое средство подавления сопротивления
эксплуататорских классов. Но никогда Маркс и Ленин не рассматривали насилие
как универсальное средство обеспечения нормального функционирования
социального организма, они были бесконечно далеки от
цинично-мизантропического взгляда Гоббса, который, разумеется, не извлек
свою концепцию со дна черной души своей, а просто обобщил цинично-варварскую
практику абсолютистского государства, свирепо расправлявшегося со своеволием
феодалов.
Марксизм-ленинизм есть обобщение совершенно иной исторической практики
-- практики революционной борьбы рабочего класса за свое освобождение от
капиталистической эксплуатации, а вместе с этим -- и всего человечества от
последней исторической формы социального порабощения. Революционное насилие
в процессе созидания нового общества -- относительный, исторически
обусловленный и ограниченный инструмент политики, всего лишь деструктивный
момент позитивного по своей внутренней сущности социального творчества.
Вот почему чрезвычайно важное место в теории научного коммунизма (мы,
конечно, не ставим своей целью перечислить все важнейшие положения этого
учения) занимает концепция непрестанного развития и совершенствования
социалистической демократии в рамках общенародного государства при
руководящей роли рабочего класса и коммунистической партии. Эта концепция --
не порождение ума кабинетного теоретика, а отражение реальных
закономерностей строительства
коммунистического общества в СССР и других странах социалистического
содружества. Для Сартра же социалистическая демократия, и тем более
общенародноe государство (порождение совершенно новых исторических условий,
которые немыслимы в антагонистической социальной структуре), -- пустой звук,
или, как он сам пишет, "мистификация".
В его "критическом марксизме" нет места и для понятия диктатуры
пролетариата. Это понятие он тоже отвергает на том основании, что
органическое единство не свойственно группе как таковой, но привносится
только лишь "индивидуальной практикой", как и все творчески жизнеспособное.
Какой же теоретический вывод из этого вытекает? Реальным носителем
социального единства может быть только отдельная личность, а в политическом
отношении это означает, что диктатура класса есть по существу диктатура
личности, руководство партии есть диктатура вождя. Все это ничего общего не
имеет с марксистско-ленинским учением о закономерностях строительства
коммунистического общества.
Более того, такого рода рассуждения имеют опасное сходство с доктриной
фашизма, провозглашающего "принцип вождизма", возвеличивающего "фюрера",
который стоит на вершине социальной иерархии, не подотчетный никому и
ничему, и перед которым все склоняется и никнет, превращается в серую,
бесправную массу людей, беспрекословно выполняющую приказы "высшей воли".
Вот ведь что получилось: Сартр хотел "обосновать" и "углубить" марксизм,
чтобы сделать его теоретически неуязвимым, и у нас нет оснований сомневаться
в искренности его намерений, а на деле он своими волюнтаристическими идеями
только помог противникам марксизма и антикоммунистам, имеющим обыкновение
твердить вопреки истине о том, что марксисты "оправдывают тоталитаризм". В
этом случае Сартр, подобно его же Гецу, стал жертвой "хитрости разума" и
достиг результата, прямо противоположного тому, которого хотел, т. е.
подыграл антикоммунизму.
Но дело не только в этом. Волюнтаристически-вождистские заблуждения
Сартра оказались не временными зигзагами его извилистого пути к марксизму,
как можно было еще ожидать в начале 60-х годов, они подготовили его
сползание на эклектическую платформу левого экстремизма, протягивающего руку
маоистам. Разве идеология Мао, считающего семисотмиллионный китайский народ
всего лишь "чистой бумагой", на которой можно рисовать какие ему
заблагорассудится иероглифы, и всерьез уверенного в своем праве вершить
судьбами мира, нисколько не напоминает возвеличение "суверена" в "Критике
диалектического разума"?
Прежде чем перейти к печальному итогу идейно-политической эволюции
Сартра, мы должны еще подвергнуть анализу гносеологически-методологические
идеи его второго трактата, тем более что эти идеи лежат в основе
"сверхгиганта" (мы имеем в виду объем) в литературной продукции Сартра --
четырехтомной биографии Флобера (пока вышло три тома -- свыше двух с
половиной тысяч страниц).
В области истории как науки, означающей познание человека и его
деятельности, Сартр отстаивает применение особого способа мышления по
сравнению с обычными процедурами науки. Этот особый способ познания он вслед
за Дильтеем (основоположником "критики исторического разума"), но не
ссылаясь на него, именует "пониманием" в отличие от концептуальной
деятельности интеллекта. Именно "понимание" Сартр, выходя уже за рамки
философии Дильтея, и приравнивает к диалектике: понимание "не заключается в
каком-либо особенном природном даре, в специальной способности интуиции: это
познание есть просто диалектическое дви-
жение, которое объясняет действие через его окончательный смысл,
отправляясь от его исходных условий" [32]. Понимание, таким образом, есть
реконструкция исходного "экзистенциального проекта" или "первоначального
выбора", как можно сказать, вспомнив раздел об "экзистенциальном
психоанализе" из онтологического трактата "Бытие и Ничто". Но, объявив себя
"марксистом", Сартр расширил свою первоначальную концепцию, добавив в нее
социально-исторические факторы. В итоге и сложился методологический органон
"Критики диалектического разума".
Послушаем, однако, дальнейшее разъяснение нашего автора: "Понимание
есть не что иное, как моя реальная жизнь, т. е. тотализирующее движение,
которое объединяет моего ближнего, меня самого и окружающую среду в
синтетическое единство становящейся объективации" [33]. Именно поэтому "наше
понимание Другого никогда не становится созерцательным: это не что иное, как
момент нашей практики, определенного способа жизни..." [34]. Объективация
есть реализация проекта, движущегося и обогащающегося по мере развития
действия: "С декабря 1851 по 30 апреля 1856 года "Мадам Бовари" воплощала
реальное единство всех действий Флобера" [35].
32 Ibid., р. 96.
33 Ibid., p. 97.
34 Ibid., p. 98.
35 Ibid., p. 100.
Теперь становится понятным, почему Сартр в своем построении
"социального универсума", которое мы только что разбирали, исходит из
"индивидуальной практики". Только она, собственно говоря, и доступна
познанию, потому что только по отношению к ней возможно "понимание", ибо это
есть как раз та "операция", которая постоянно совершается в моей деятельной
жизни, когда я реализую поставленную перед собою цель.
Итак, "понимание" представляет собой разновидность феноменологического
метода, ибо оно основывается на том, как я понимаю самого себя в процессе
моей деятельности. Это не означает, разумеется, что чью бы деятельность я ни
изучал, я всюду "вижу" только самого себя любимого (хотя такая ошибка
совершенно естественна при рекомендуемом Сартром способе познания). Нет,
просто я чужую деятельность с ее объективировавшимися результатами
рассматриваю по аналогии с моей деятельностью, имеющей другие цели и другой
исход. Тождественным оказывается сам принцип связи конца и начала процесса,
продукта и первоначального замысла. Если я никогда не практиковал
самопознания, никогда не старался понимать себя, я никогда не пойму и
другого.
Но, по Сартру, такого никогда не может быть: я всегда себя "понимаю",
когда действую, только не на тот манер, на который ученый-естествоиспытатель
постигает свой предмет, не в ясных и точных понятиях, а в смутной
непосредственности, скорее -- предчувствии, которое доводится до сознания
post factum, через ретроспективную расшифровку продукта, в котором
объективировался первоначальный мой проект. Да и сам этот проект ничуть не
напоминает точно сформулированную и аналитически разработанную программу
научного исследования с четким перечнем поставленных задач.
"Экзистенциальный проект" неотделим от всего процесса моей жизни, и
потому он и не может быть в точности сформулирован заранее, ибо он меняется
вместе с изменением самой моей жизни, углубляется и обогащается по мере
того, как продолжается неустанная работа воображения, мысли, переживания,
действия --
всего того, что в совокупности вставляет человеческую жизнь. Примерно
так можно представить себе ход мыслей Сартра. Теперь постараемся вдуматься в
эту аргументацию и понять, что станется с историко-социологическим
познанием, если принять эту точку зрения.
Во-первых, в орбиту познания попадет только деятельность отдельных
личностей, все остальное этой методологии недоступно. Вот почему нашему
автору и пришлось все социальное сводить к деятельности единичного
индивидуума, порой с весьма опасными политическими последствиями, которые
ему-то как апологету "философии практики", кажется, следовало бы хорошо
сознавать. Во-вторых, и деятельность личности при таком подходе существенно
деформируется, и мы остаемся во власти загадок, догадок и более или менее
правдоподобных допущений. Рекомендуемый метод предполагает единство цели на
протяжении определенного -- часто довольно значительного -- промежутка
времени, но есть или нет на самом деле такое единство -- это зависит от
обстоятельств и от человека.
В этом отношении пример, приведенный Сартром, из которого он потом
сделал трехтомный опус, безупречен: Флобер и его работа над "Мадам Бовари".
Но можно ли утверждать, что это типичный случай и что историку приходится
иметь дело только с такими личностями? Гораздо чаще встречается множество
целей, не позволяющее свести деятельность к единому проекту, или инертное
существование, которое никак не "нанизать" на какой-либо стержень. Но если
даже это удастся сделать, мы все же никогда не сможем быть в достаточной
степени уверены, что добрались до истинного намерения, просвечивающего
сквозь ту или иную серию индивидуальных актов, ибо по "объективации",
результату не всегда можно судить об исходной цели по той причине, что в
результате, как правило, содержится еще и нечто иное,
чего субъект первоначально не только не желал, но даже и не мыслил как
абстрактную возможность. Здесь мы опять наталкиваемся на общие границы
телеологического объяснения, о которых (границах) мы уже говорили при
разборе феноменологического метода в первой главе. Задача усложняется еще и
тем, что Сартр желает проследить не просто судьбу какого-либо частного
замысла, возникшего у человека по тому или иному поводу, но выявить и
прояснить "до последней глубины" судьбу человека, проявляющуюся через его
изначальный проект. Тут вообще почти невозможно подобрать сколько-нибудь
доказательный эмпирический материал, который допускал бы однозначную
интерпретацию, подтверждая одну, и только одну, версию, так что всегда
остается возможность совершенно иной интерпретации тех же самых фактов (это
характерно не только для "экзистенциального психоанализа" Сартра, но и для
всего психоанализа в целом, включая и "ревизионистов" неофрейдизма).
Так обстоит дело с гносеологическим фундаментом исторического знания по
Сартру. Гарантией его возможности, как мы видели, он считает коммуникацию
(общение) через "понимание", которое составляет необходимый момент жизни
каждого человека, что и позволяет "оживить" прошлое, заново воссоздать его.
Теперь более детально рассмотрим собственно методологическую часть