себе факт, нуждающийся в объяснении, а не теоретическая истина в последней
инстанции. Такую реакцию до некоторой степени можно объяснить психологией
утонченного интеллигента, который привык жить и чувствовать себя уютно
лишь в мире собственного воображения и размышления и у которого
межличностная и вещная реальности вызывают лишь страх и отвращение. Но ведь
сам мир тут ни при чем, возможно ведь и совсем иное отношение к реальности.
Вспомним, например, жизнеутверждающую "телесность" античного мировосприятия
или человека эпохи Ренессанса, которому, как говорил Маркс, "материя
улыбается поэтически чувственным блеском".
Весьма вероятно, что описанный Сартром синдром тошноты генетически
связан с атавизмами христианской концепции плоти как источника греха и
всяческой скверны. По своим убеждениям Сартр -- атеист, но одно дело
сознательная установка, и совсем другое -- ее последовательное проведение в
жизнь, тем более что упование на очевидность предоставляет очень удобную
возможность принять за "данное" унаследованные с детства предрассудки, не
подвергая их критическому анализу. Ссылка на интуицию нередко служит
оправданием самого безоглядного догматизма, просто-напросто игнорирующего
причины того явления, которое принимается за "данное".
Вообще эмоциональное восприятие мира -- функция сложного комплекса
социальных и индивидуально-психологических факторов, среди которых
немаловажное значение имеют и классовая принадлежность субъекта, несомненно
влияющая на его "жизненный тонус", и специфичность исторической эпохи,
выпавшей на долю человека, и свойства характера, индивидуальные особенности
переживания в тот или иной момент времени. Одним словом, эмоциональная
реакция субъекта не дает оснований судить о том, что есть мир сам по себе,
хотя и проливает свет на внутренний мир того, кто живет и действует в мире и
кто непрестанно меняется вместе с течением времени и обстоятельств. Поэтому
в высшей степени экстравагантно приписывать самой действительности свойства
изменчивой и прихотливой человеческой души, как это делает Сартр.
Но главный сюрприз ждет читателя впереди -- там, где наш философ
заводит рассказ о самосознании. Здесь мысль его вообще не расстается с
парадоксами, и самый поразительный из них мы уже отмечали: отождествление
сознания с "ничем". Нелегко понять, не говоря о том, чтобы принять, ход
мыслей, приводящий к такому заключению. Постараемся только немного его
пояснить. В то время как бытие просто "есть" и больше ничего, сознания
никогда "нет" в том смысле, что оно не поддается опознанию в качестве
наличного факта, оно всегда отсутствует там, где его ищут. Сознание
неуловимо, так что преследователю приходится довольствоваться лишь мертвыми
следами его пребывания подобно неудачливому детективу, всякий раз
попадающему на место преступления после того, как преступник преблагополучно
успел скрыться. Приходится снова и снова возобновлять погоню, откладывая
достижение цели на будущее.
Так вот и сознание: о нем можно сказать, что оно только что было ("труп
еще не успел остыть") и еще будет, но никогда не скажешь: "вот оно". И все
дело в том, что сознание нельзя представлять себе как вещь или некое
фиксированное состояние, оно реализуется не иначе как в процессе, а процесс
(и это известно еще со времен античных философов) неделим на совокупность
точно локализованных в пространстве и времени моментов или фаз. Процесс
всегда представляет собою переход от одного момента к другому, "перелив"
одного состояния в другое, а не смену кадров -- моментальных снимков,
механически накладывающихся друг на друга. Иными словами, любой момент
процесса как бы обладает "протяженностью", т. е. лишен четких границ,
отделяющих его от последующих моментов, и потому всегда устремлен за свои
собственные пределы.
Эту особенность всякого процесса Сартр превращает в отличительную
характеристику сознания и, следуя уже Гегелю, а не Гуссерлю, объявляет
противоречие атрибутом сознания. Таким образом, у него получается, что бытие
тождественно самому себе и потому просто "есть", существует, так что
оказывается справедливым старинное изречение Парменида "бытие есть, небытия
нет", причем вторая половина этого афоризма ("небытия нет") относится именно
к сознанию. Противоречивость сознания исключает, по мнению Сартра, его
самостоятельное бытие. Отсюда и фундаментальный парадокс сознания: оно "есть
то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть".
Загадочная фраза без труда, однако, поддается расшифровке, если
суммировать ранее приведенные соображения: сознание есть именно процесс, и
потому его нельзя отождествить с каким-либо наличным состоянием, и оно
всегда находится в буквальном смысле слова "вне себя" и посему одновременно
"есть и не. есть". И все же этих соображений, известных задолго до Сартра,
совершенно недостаточно, чтобы оправдать превращение сознания в ничто.
Сознание, конечно, нельзя фиксировать в поле чувственного восприятия, указав
на него пальцем, как если бы это был стол или камень. Но ведь то же самое
можно сказать и о многих других объектах, например о явлениях микромира, и
никому не приходит в голову выдавать их за "невещественный мираж", говоря
словами чеховского персонажа. Просто присущий им способ бытия иной, чем
привык думать человек, руководствующийся в суждениях о мире обыденными
житейскими. представлениями. Но "проясняющая онтология", с которой мы имеем
дело сейчас, по собственному заверению ее приверженцев как раз и заключается
в "радикализации" -- углублении до "последнего основания" преднаучного
взгляда на мир.
Вполне понятно поэтому, что нашему философу достаточно найти в самом
сознании образ, который символизировал бы контраст бытия и небытия, чтобы
считать свою задачу выполненной. Задача эта не столь уж сложна, так как в
античном, полумифологическом еще сознании довольно часто встречался контраст
"пустого и полного", который можно обнаружить даже в философии Демокрита,
более всего удаленной от мифологической традиции. Антитеза пустого и полного
служит своего рода символическим эквивалентом абстрактных философских
категорий "бытия" и "ничто". "Бытие" -- это абсолютная заполненность,
непроницаемость, стихия непреодолимой косности, начало инерции, тупого
сопротивления всякому усилию. "Ничто" -- это разреженность, "декомпрессия
бытия", по собственному выражению Сартра, "пустота", несущая с собой
ощущение освобождения от тяжкого бремени бытия, а вместе с этим -- свет,
краски, движение -- словом все, что превращает кошмарную серость бытия как
такового в обжитый человеком мир. Эта же самая животворная пустота и
является символом сознания, преображающего своей волшебной силой
омерзительную по сути реальность. И в то же время все свое содержание
сознание заимствует извне, ничего не примешивая от себя (еще одно
"противоречие", на которые так щедр Сартр в своем анализе). Однако далеко не
всякое противоречие обязано своим существованием самой природе вещей,
довольно часто его причиной становятся ошибки нашей мысли. В. И. Ленин не
раз говорил, что есть противоречия в самой жизни, и их нельзя игнорировать,
и есть противоречия неправильного рассуждения, которых следует во что бы то
ни стало избегать. Очень похоже, что в данном случае мы имеем дело с
противоречиями второго рода.
Но если сознание, по Сартру, -- чистое ничто, то в человеке оно
делается причастным к бытию. В человеческом существовании бытие и его
отрицание неразрывно слиты, так что в этом противоестественном соединении и
заключена разгадка всех странностей и парадоксов, неразлучных с человеком, и
даже более того -- вся его злая судьба. Человек всей душой стремится к
"позитивности", к тому, чтобы обрести твердую опору и стать "настоящим"
бытием, но никогда не достигает этого, да и не может достигнуть, ибо это ему
"не дано". Сартр заранее отнял у человека возможность соединения с самим
собой, гармонически целостного бытия, приравняв сознание к пустоте и склеив
свою модель человека из двух разных и даже несовместимых половинок.
Пессимистический вывод, таким образом, уже содержится в исходном постулате
разбираемого нами сочинения и может быть сделан задолго до того, как сам
автор соблаговолил преподнести его читателям в конце долгих размышлений как
некую печальную развязку философического повествования о "бытии и ничто".
Поскольку сознание неизменно стремится за пределы всякого наличного
состояния, человек поневоле становится "экстатическим бытием", т. е.
определяется стремлением к цели, причем характер этой цели может быть
совершенно скрыт от человека, если он не сумеет пробиться сквозь туман
обволакивающих его сознание иллюзий. То, что человек считает своей целью,
сплошь и рядом не совпадает с действительным предметом стремления. Отсюда и
популярность вопроса "чего же ты хочешь?", который мы чуть ли не на каждом
шагу задаем то вслух, то про себя. Если угодно, это тоже один из "проклятых
вопросов", которые вечно тревожат людей, и каждого в отдельности, и всех
вместе. Но этот вполне реальный и жизненно важный вопрос Сартр "углубляет"
таким образом, что делает невозможным научный ответ на него.
Во-первых, Сартр исходит из предпосылки (ничем совершенно не
обоснованной), что если обнаружить главный предмет человеческих вожделений,
то мы раз и навсегда раскроем смысл человеческого существования. Но ведь
надо было еще доказать (а доказать это нельзя), что этот предмет во все
времена и для всех людей один и тот же. Во-вторых, никто еще не доказал (и
наш автор в том числе), что человеком движет, в конечном счете,
одно-единственное стремление. Обе эти предпосылки требуют строжайшей
проверки с исторической и психологической точек зрения. Ничего подобного мы
в разбираемом произведении не найдем, а это означает, что перед нами
умозрительная философская конструкция, вымысел, или, в лучшем случае,
гипотеза, которая не поддается пока подтверждению. Но для Сартра все обстоит
как раз наоборот: в высшей степени сомнительный домысел для него приобретает
значение самоочевидного основоположения, которому он придумал специальное
название -- "фундаментальный проект".
"Фундаментальный проект" -- это и есть изначальное, коренное жизненное
стремление индивидуума, которое одинаково для каждого, хотя и проявляется у
каждого по-своему соответственно его особой "ситуации". Понятие "ситуация",
по Сартру, может получить разъяснение только в связи с понятием "свобода", а
это последнее (понятие) определить совсем нетрудно: свобода у нашего
философа -- не что иное, как синоним самого сознания. Такая интерпретация
свободы вообще характерна для давней идеалистической традиции: идеалисты
никак не хотят принять в расчет, что свобода сознания мыслить и
фантазировать все, что нравится, вовсе не эквивалентна реальной свободе,
которая требует для
своего осуществления соответствующих материальных и, прежде всего,
социально-экономических предпосылок. Поэтому нас не должно удивлять, что
Сартр пишет: "Свобода -- это как раз то ничто, которое заключено в сердце
человека и которое понуждает его делать себя, вместо того чтобы просто быть,
ибо "быть" для человека всегда означает "выбирать себя". Поэтому выбор и
сознание суть одно и то же. Надо иметь сознание, чтобы выбирать, и надо
выбирать, чтобы подняться на уровень сознания" [13].
Теперь уже "ничто" становится основным мотором всей человеческой
деятельности. Это заставляет вновь вспомнить слова Дезана, что у Сартра
"ничто делает все". К тому же нет оснований сводить человеческую
деятельность к одному только выбору, ибо практическое есть, прежде всего,
предметно-чувственная деятельность. По этому поводу приходится напомнить
справедливые слова Маркса, отметившего, что "деятельная сторона, в
противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только
абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой" [14]. Это замечание полностью относится и к учению
Сартра.
13 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. p. 539.
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.
Но все же Сартр, памятуя о своей критике идеализма, стремится сделать
предложенную им концепцию свободы максимально реалистической и отвечающей
потребностям активного действия в современном мире, где роль социальных
факторов поведения человека становится как нельзя более ощутимой. И здесь он
снова отсылает к бытию. Ведь ничто существует, только опираясь на бытие,
отталкиваясь от него. Поэтому "в порах" сознания постоянно прячется
бытие-в-себе, и чистое ничто
возможно лишь в абстракции интеллекта. Отсюда реальность свободы
предполагает фактичность, или отношение к данному. Так складывается
экзистенциально-феноменологическая концепция ситуации. "Мы называем
ситуацией фактичность свободы в полноте мирового бытия в той мере, в какой
данное не проявляет себя перед лицом свободы иначе, как в свете той цели,
которую она (свобода. -- М. К) выбирает" [15].
15 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 568.
Свобода и ситуация -- понятия коррелятивные, ибо одно из них лишается
смысла вне отношения к другому. Структура ситуации определяется "моим
местом", "моим прошлым", "моей средой", "моим ближним". Эти определения
указывают на то, что философ, в известной мере, учитывает
социально-исторические факторы человеческого бытия. (Впрочем, до него это
делал представитель старшего поколения экзистенциалистов К. Ясперс.) Ведь
что такое, например, "мое место"? Здесь, конечно, имеется в виду
принадлежность субъекта к определенной стране в определенную эпоху, даже
обитание в некоем географическом районе. Остальные определения не требуют
даже и такой расшифровки. Все это субъект не выбирает, а застает в наличии и
вынужден так или иначе учитывать в своих действиях. Перед нами, казалось бы,
вполне правильная точка зрения, достаточно широкая и гибкая концепция,
учитывающая и роль среды (в широком смысле этого слова), и субъективный --
человеческий -- фактор.
Действительно, у Сартра представлены и субъективный и объективный
моменты исторической ситуации. Но главная проблема состоит в понимании их
соотношения, и здесь-то его позиция представляется явно односторонней и
ошибочной. Чтобы в этом удостовериться, достаточно лишь вспомнить, что речь
идет о феноменологической
теории, в которой постоянной системой координат служит сознание. В
данном случае это означает, что ситуация рассматривается исключительно
изнутри, с точки зрения действующего субъекта, оказывающегося в центре всех
факторов и самостоятельно определяющего их смысл в соответствии с
поставленными перед собой целями. Индивидуальная цель субъекта оказывается
исходной й определяющей все остальные элементы ситуации и их связь.
В результате ситуация совершенно лишается каких-либо объективных
детерминирующих факторов, элемент бытия-в-себе играет роль препятствия,
которое надо преодолеть, и наполняет, таким образом, пустоту человеческого
проекта определенным содержанием. Благодаря бытию-в-себе отрицание, которое,
согласно Сартру, и представляет собой способ существования сознания,
является всякий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. При
этом сознание полностью сохраняет свою автономию, так что ничто другое не
может на него воздействовать. Даже готовность подчиняться обстоятельствам и
быть "рабом вещей" предполагает соответствующее решение и, следовательно,
иллюстрирует абсолютность свободы.
Привлекательность сартровской позиции в этом вопросе (как и
привлекательность экзистенциализма в целом) заключается в том, что она
возвышает человека, взваливая на него одного всю тяжесть решения и апеллируя
к всемогуществу личной инициативы. И, надо сказать, в тех условиях, когда
философ дописывал свой онтологический трактат, его рассуждения имели
довольно прозрачный политический смысл: к личному мужеству своих
соотечественников и их ответственности перед собой обращался Сартр в
туманных строках своего трактата, когда Франция была повержена коричневой
свастикой и перед каждым честным человеком возник
неумолимый вопрос: сопротивляться захватчикам или покориться им. Таково
было реальное социально-историческое содержание того "выбора", о котором
столько говорил и писал Сартр. В некоторых местах его книги этот подспудный
и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической
философии голос гражданина звучит довольно явственно.
Но каковы бы ни были благородные гражданские побуждения Сартра,
доктрину его следует анализировать с научной беспристрастностью. Недаром
древние говорили: "книги имеют свою судьбу". Это очень емкий афоризм, и он,
между прочим, означает, что книги надо оценивать безотносительно к "добрым
намерениям" авторов и невзирая на то, "хорошими" или "плохими" были они
людьми. Теории Сартра решительно не хватает диалектики, и притом
материалистической, чтобы превратить имеющуюся в его взглядах "крупицу
истины", вкрапленную в глыбу идеалистического заблуждения, в правильную
теорию. Как отмечали Маркс и Энгельс, ""история" не есть какая-то особая
личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих
целей (так считал, например, Гегель. -- М. К.). История -- не что иное, как
деятельность преследующего свои цели человека" [16].
16 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102.
Казалось бы, и Сартр говорит об этом. Но как узко он понимает саму
человеческую деятельность! Он сводит ее к индивидуальным целям и на этом
обрывает исследование, хотя следовало бы как раз пристальнее присмотреться к
этим последним. И тогда можно было бы увидеть, что чистая индивидуальность
-- это измышление абстрактного ума, не привыкшего сообразовывать свои
теоретические выкладки с широкой фактической базой. В действительности
индивидуальные цели принадлежит людям определенного социального класса и
определенной группы внутри него. Здесь нужно привлечь ленинскую идею
диалектической связи общего и отдельного, выдвинутую в "Философских
тетрадях".
Общее (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное (т. е. в
совокупности отдельных индивидуумов). Вопреки тому, о чем твердят буржуазные
критики от Б. Кроче до Г. Маркузе, марксисты (в отличие от гегельянцев)
вовсе не предполагают реальное бытие общих сущностей (например, "класс",
"базис") независимо от их конкретного проявления в общественно-исторической
практике людей. Классы состоят из живых людей со своими специфическими
интересами и запросами, через которые и осуществляются общие интересы
класса. И эти живые люди, из отношений между которыми складываются все
элементы социальной структуры, вовлечены в процесс целесообразного
действования. Они не просто реагируют на внешние стимулы, но преследуют
определенные цели и рационально используют средства, которыми располагают.
Однако сами эти цели детерминированы социально-исторически.
В результате целесообразная деятельность "накладывается" на сетку
причинной зависимости, благодаря чему эта последняя лишена механической
однозначности причины и действия. Одна и та же причина может вызывать разные
действия, и, следовательно" зная причину, мы в состоянии определить только
возможность соответствующего действия. Кроме того, из хаотических (на первый
взгляд) проявлений индивидуальных воль складывается историческая
закономерность, которая, однако, не механически определяет поведение
индивидуума, а сама, так сказать, "нуждается" в нем, ибо без деятельности
людей она остается объективной возможностью, но никак не действительностью.
Однако эта закономерность, эта объективная возможность существует
независимо от какого бы то ни было индивидуального "проекта", чего
никак не хотел признать Сартр в "Бытии и Ничто" и что он все-таки, хотя и с
многочисленными оговорками, вынужден был признать в "Критике диалектического
разума", когда спустя четверть века борьбы с марксизмом под знаменем
экзистенциализма вдруг сам объявил себя последователем Маркса и чуть ли не
единственным "истинным марксистом". Но об этом речь впереди.
Тогда же Сартр был далек от понимания недостатков феноменологической
концепции ситуации и с презрением именовал всякий детерминизм проявлением
"дурной веры" -- самообмана, нечестности перед собой. Это понятие играет
очень важную роль во всех построениях Сартра. "Дурную веру" следует отличать
от обычной лжи, ибо ложь предполагает, что лжец владеет истиной, которую он
скрывает от другого. Но здесь картину полностью меняет то обстоятельство,
что обманщик и обманываемый -- одно и то же лицо. Источником "дурной веры"
является внутренняя противоречивость сознания, которое "есть то, что оно не
есть, и не есть то, что оно есть".
Для того чтобы человек мог до конца себя понимать и быть вполне
искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было
тождественно самому себе. Тогда стало бы возможностью совпадение знания с
предметом, т. е. адекватное самопознание. Но это онтологически невозможно,
так как сознание, будучи "темпорализацией", существует "на расстоянии от
самого себя". Поэтому человек так же незаметно и естественно впадает в
состояние самообмана, как и в сон. Функционирует "дурная вера" посредством
"нечистой рефлексии" (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе),
"овеществляющей" сознание. Общая формула "дурной веры" такова: "нечистая
рефлексия" переодевает бытие-для-себя в одежды бытия-в-себе и наоборот,
трансценденция превращается в фактичность или, иными словами, свобода
рассматривается вне ситуации, а ситуация вне свободы. Чтобы до конца
разъяснить эту формулу Сартра, надо было бы остановиться хотя бы на одном
примере, приводимом им, но это заняло бы слишком много времени, важно
уловить ее общую суть и конечный результат, а суть ее всегда остается
одинаковой: бегство от реальности и стремление скрыть этот факт от себя
самого.
Посмотрим, как накладывается "дурная вера" на основную структуру
человеческого существования. Согласно экзистенциалистам, человек не
представляет собой какого-то твердого, устойчивого ядра, у него нет
"природы" или "характера" (все это фикции "нечистой рефлексии"), и все же он
представляет собой некоторое целое, некое единство проявления. Вот эту-то
целостность экзистенциальных проявлений Сартр вслед за Хайдеггером называет
"фундаментальным проектом" или "первоначальным выбором". Первоначальный
выбор есть, собственно, конкретизация фундаментального проекта в данном
индивидуальном случае.
В самой общей форме структура человеческого существования
("фундаментальный проект") следует из ничто (как и многое другое у Сартра).
Теперь это ничто принимает вид "недостатка", которым страдает все
человеческое существо. Поэтому "человек в основе своей представляет желание
быть", он стремится достигнуть полноты существования, абсолютной его
наполненности. Стало быть, для-себя-бытие хочет обладать качествами
в-себе-бытия, ибо только оно не испытывает ни в чем недостатка. Но мало
того: человек хочет стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое время свою
свободу и сознание. "Это тот идеал, который можно назвать Богом... Человек
есть бытие, которое проектирует быть Богом" [17].
Этот весьма важный пункт воззрений Сартра способен дать повод для
неправильных толкований, равно как и вытекающий из него вывод об абсолютном
пессимизме Сартра. Дело в том, что фундаментальный проект внутренне
противоречив и по существу своему неосуществим: в абсолютной наполненности
бытия-в-себе нет места для свободы и, с другой стороны, сама свобода есть
непрестанное отрицание бытия-в-себе. Поэтому попытка "выскочить" из условий
человеческого существования заранее обречена на неудачу, что и
провозглашается торжественно в заключительных строках четвертой части
трактата: "Вся человеческая реальность есть страсть, поскольку она
проектирует потерять себя и одновременно конструировать в-себе-бытие,
которое избегает фактичности (и тем самым абсурдности. -- М. К.), будучи
своей собственной основой, причиной самой себя, тем, что религии именуют
Богом. Таким образом, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо
человек теряет себя как человек для того, чтобы родился Бог. Но идея Бога
противоречива, и мы теряем себя напрасно; человек -- это бесплодная страсть"
[18].
17 Sartre J.-P. L'Etre et Ie Neant, p. 653.
18 Ibid., p. 708.
Опираясь на этот заключительный пассаж и ряд других высказываний того
же рода, разбросанных по всему трактату, исследователи обычно интерпретируют
философию Сартра в духе крайнего пессимизма и полной безысходности.
"Трагический финал" -- так назвал свою книгу о Сартре У. Дезан.
Правомерность такой характеристики не приходится отрицать, надо только ясно
инстанции. Такую реакцию до некоторой степени можно объяснить психологией
утонченного интеллигента, который привык жить и чувствовать себя уютно
лишь в мире собственного воображения и размышления и у которого
межличностная и вещная реальности вызывают лишь страх и отвращение. Но ведь
сам мир тут ни при чем, возможно ведь и совсем иное отношение к реальности.
Вспомним, например, жизнеутверждающую "телесность" античного мировосприятия
или человека эпохи Ренессанса, которому, как говорил Маркс, "материя
улыбается поэтически чувственным блеском".
Весьма вероятно, что описанный Сартром синдром тошноты генетически
связан с атавизмами христианской концепции плоти как источника греха и
всяческой скверны. По своим убеждениям Сартр -- атеист, но одно дело
сознательная установка, и совсем другое -- ее последовательное проведение в
жизнь, тем более что упование на очевидность предоставляет очень удобную
возможность принять за "данное" унаследованные с детства предрассудки, не
подвергая их критическому анализу. Ссылка на интуицию нередко служит
оправданием самого безоглядного догматизма, просто-напросто игнорирующего
причины того явления, которое принимается за "данное".
Вообще эмоциональное восприятие мира -- функция сложного комплекса
социальных и индивидуально-психологических факторов, среди которых
немаловажное значение имеют и классовая принадлежность субъекта, несомненно
влияющая на его "жизненный тонус", и специфичность исторической эпохи,
выпавшей на долю человека, и свойства характера, индивидуальные особенности
переживания в тот или иной момент времени. Одним словом, эмоциональная
реакция субъекта не дает оснований судить о том, что есть мир сам по себе,
хотя и проливает свет на внутренний мир того, кто живет и действует в мире и
кто непрестанно меняется вместе с течением времени и обстоятельств. Поэтому
в высшей степени экстравагантно приписывать самой действительности свойства
изменчивой и прихотливой человеческой души, как это делает Сартр.
Но главный сюрприз ждет читателя впереди -- там, где наш философ
заводит рассказ о самосознании. Здесь мысль его вообще не расстается с
парадоксами, и самый поразительный из них мы уже отмечали: отождествление
сознания с "ничем". Нелегко понять, не говоря о том, чтобы принять, ход
мыслей, приводящий к такому заключению. Постараемся только немного его
пояснить. В то время как бытие просто "есть" и больше ничего, сознания
никогда "нет" в том смысле, что оно не поддается опознанию в качестве
наличного факта, оно всегда отсутствует там, где его ищут. Сознание
неуловимо, так что преследователю приходится довольствоваться лишь мертвыми
следами его пребывания подобно неудачливому детективу, всякий раз
попадающему на место преступления после того, как преступник преблагополучно
успел скрыться. Приходится снова и снова возобновлять погоню, откладывая
достижение цели на будущее.
Так вот и сознание: о нем можно сказать, что оно только что было ("труп
еще не успел остыть") и еще будет, но никогда не скажешь: "вот оно". И все
дело в том, что сознание нельзя представлять себе как вещь или некое
фиксированное состояние, оно реализуется не иначе как в процессе, а процесс
(и это известно еще со времен античных философов) неделим на совокупность
точно локализованных в пространстве и времени моментов или фаз. Процесс
всегда представляет собою переход от одного момента к другому, "перелив"
одного состояния в другое, а не смену кадров -- моментальных снимков,
механически накладывающихся друг на друга. Иными словами, любой момент
процесса как бы обладает "протяженностью", т. е. лишен четких границ,
отделяющих его от последующих моментов, и потому всегда устремлен за свои
собственные пределы.
Эту особенность всякого процесса Сартр превращает в отличительную
характеристику сознания и, следуя уже Гегелю, а не Гуссерлю, объявляет
противоречие атрибутом сознания. Таким образом, у него получается, что бытие
тождественно самому себе и потому просто "есть", существует, так что
оказывается справедливым старинное изречение Парменида "бытие есть, небытия
нет", причем вторая половина этого афоризма ("небытия нет") относится именно
к сознанию. Противоречивость сознания исключает, по мнению Сартра, его
самостоятельное бытие. Отсюда и фундаментальный парадокс сознания: оно "есть
то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть".
Загадочная фраза без труда, однако, поддается расшифровке, если
суммировать ранее приведенные соображения: сознание есть именно процесс, и
потому его нельзя отождествить с каким-либо наличным состоянием, и оно
всегда находится в буквальном смысле слова "вне себя" и посему одновременно
"есть и не. есть". И все же этих соображений, известных задолго до Сартра,
совершенно недостаточно, чтобы оправдать превращение сознания в ничто.
Сознание, конечно, нельзя фиксировать в поле чувственного восприятия, указав
на него пальцем, как если бы это был стол или камень. Но ведь то же самое
можно сказать и о многих других объектах, например о явлениях микромира, и
никому не приходит в голову выдавать их за "невещественный мираж", говоря
словами чеховского персонажа. Просто присущий им способ бытия иной, чем
привык думать человек, руководствующийся в суждениях о мире обыденными
житейскими. представлениями. Но "проясняющая онтология", с которой мы имеем
дело сейчас, по собственному заверению ее приверженцев как раз и заключается
в "радикализации" -- углублении до "последнего основания" преднаучного
взгляда на мир.
Вполне понятно поэтому, что нашему философу достаточно найти в самом
сознании образ, который символизировал бы контраст бытия и небытия, чтобы
считать свою задачу выполненной. Задача эта не столь уж сложна, так как в
античном, полумифологическом еще сознании довольно часто встречался контраст
"пустого и полного", который можно обнаружить даже в философии Демокрита,
более всего удаленной от мифологической традиции. Антитеза пустого и полного
служит своего рода символическим эквивалентом абстрактных философских
категорий "бытия" и "ничто". "Бытие" -- это абсолютная заполненность,
непроницаемость, стихия непреодолимой косности, начало инерции, тупого
сопротивления всякому усилию. "Ничто" -- это разреженность, "декомпрессия
бытия", по собственному выражению Сартра, "пустота", несущая с собой
ощущение освобождения от тяжкого бремени бытия, а вместе с этим -- свет,
краски, движение -- словом все, что превращает кошмарную серость бытия как
такового в обжитый человеком мир. Эта же самая животворная пустота и
является символом сознания, преображающего своей волшебной силой
омерзительную по сути реальность. И в то же время все свое содержание
сознание заимствует извне, ничего не примешивая от себя (еще одно
"противоречие", на которые так щедр Сартр в своем анализе). Однако далеко не
всякое противоречие обязано своим существованием самой природе вещей,
довольно часто его причиной становятся ошибки нашей мысли. В. И. Ленин не
раз говорил, что есть противоречия в самой жизни, и их нельзя игнорировать,
и есть противоречия неправильного рассуждения, которых следует во что бы то
ни стало избегать. Очень похоже, что в данном случае мы имеем дело с
противоречиями второго рода.
Но если сознание, по Сартру, -- чистое ничто, то в человеке оно
делается причастным к бытию. В человеческом существовании бытие и его
отрицание неразрывно слиты, так что в этом противоестественном соединении и
заключена разгадка всех странностей и парадоксов, неразлучных с человеком, и
даже более того -- вся его злая судьба. Человек всей душой стремится к
"позитивности", к тому, чтобы обрести твердую опору и стать "настоящим"
бытием, но никогда не достигает этого, да и не может достигнуть, ибо это ему
"не дано". Сартр заранее отнял у человека возможность соединения с самим
собой, гармонически целостного бытия, приравняв сознание к пустоте и склеив
свою модель человека из двух разных и даже несовместимых половинок.
Пессимистический вывод, таким образом, уже содержится в исходном постулате
разбираемого нами сочинения и может быть сделан задолго до того, как сам
автор соблаговолил преподнести его читателям в конце долгих размышлений как
некую печальную развязку философического повествования о "бытии и ничто".
Поскольку сознание неизменно стремится за пределы всякого наличного
состояния, человек поневоле становится "экстатическим бытием", т. е.
определяется стремлением к цели, причем характер этой цели может быть
совершенно скрыт от человека, если он не сумеет пробиться сквозь туман
обволакивающих его сознание иллюзий. То, что человек считает своей целью,
сплошь и рядом не совпадает с действительным предметом стремления. Отсюда и
популярность вопроса "чего же ты хочешь?", который мы чуть ли не на каждом
шагу задаем то вслух, то про себя. Если угодно, это тоже один из "проклятых
вопросов", которые вечно тревожат людей, и каждого в отдельности, и всех
вместе. Но этот вполне реальный и жизненно важный вопрос Сартр "углубляет"
таким образом, что делает невозможным научный ответ на него.
Во-первых, Сартр исходит из предпосылки (ничем совершенно не
обоснованной), что если обнаружить главный предмет человеческих вожделений,
то мы раз и навсегда раскроем смысл человеческого существования. Но ведь
надо было еще доказать (а доказать это нельзя), что этот предмет во все
времена и для всех людей один и тот же. Во-вторых, никто еще не доказал (и
наш автор в том числе), что человеком движет, в конечном счете,
одно-единственное стремление. Обе эти предпосылки требуют строжайшей
проверки с исторической и психологической точек зрения. Ничего подобного мы
в разбираемом произведении не найдем, а это означает, что перед нами
умозрительная философская конструкция, вымысел, или, в лучшем случае,
гипотеза, которая не поддается пока подтверждению. Но для Сартра все обстоит
как раз наоборот: в высшей степени сомнительный домысел для него приобретает
значение самоочевидного основоположения, которому он придумал специальное
название -- "фундаментальный проект".
"Фундаментальный проект" -- это и есть изначальное, коренное жизненное
стремление индивидуума, которое одинаково для каждого, хотя и проявляется у
каждого по-своему соответственно его особой "ситуации". Понятие "ситуация",
по Сартру, может получить разъяснение только в связи с понятием "свобода", а
это последнее (понятие) определить совсем нетрудно: свобода у нашего
философа -- не что иное, как синоним самого сознания. Такая интерпретация
свободы вообще характерна для давней идеалистической традиции: идеалисты
никак не хотят принять в расчет, что свобода сознания мыслить и
фантазировать все, что нравится, вовсе не эквивалентна реальной свободе,
которая требует для
своего осуществления соответствующих материальных и, прежде всего,
социально-экономических предпосылок. Поэтому нас не должно удивлять, что
Сартр пишет: "Свобода -- это как раз то ничто, которое заключено в сердце
человека и которое понуждает его делать себя, вместо того чтобы просто быть,
ибо "быть" для человека всегда означает "выбирать себя". Поэтому выбор и
сознание суть одно и то же. Надо иметь сознание, чтобы выбирать, и надо
выбирать, чтобы подняться на уровень сознания" [13].
Теперь уже "ничто" становится основным мотором всей человеческой
деятельности. Это заставляет вновь вспомнить слова Дезана, что у Сартра
"ничто делает все". К тому же нет оснований сводить человеческую
деятельность к одному только выбору, ибо практическое есть, прежде всего,
предметно-чувственная деятельность. По этому поводу приходится напомнить
справедливые слова Маркса, отметившего, что "деятельная сторона, в
противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только
абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой" [14]. Это замечание полностью относится и к учению
Сартра.
13 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. p. 539.
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.
Но все же Сартр, памятуя о своей критике идеализма, стремится сделать
предложенную им концепцию свободы максимально реалистической и отвечающей
потребностям активного действия в современном мире, где роль социальных
факторов поведения человека становится как нельзя более ощутимой. И здесь он
снова отсылает к бытию. Ведь ничто существует, только опираясь на бытие,
отталкиваясь от него. Поэтому "в порах" сознания постоянно прячется
бытие-в-себе, и чистое ничто
возможно лишь в абстракции интеллекта. Отсюда реальность свободы
предполагает фактичность, или отношение к данному. Так складывается
экзистенциально-феноменологическая концепция ситуации. "Мы называем
ситуацией фактичность свободы в полноте мирового бытия в той мере, в какой
данное не проявляет себя перед лицом свободы иначе, как в свете той цели,
которую она (свобода. -- М. К) выбирает" [15].
15 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 568.
Свобода и ситуация -- понятия коррелятивные, ибо одно из них лишается
смысла вне отношения к другому. Структура ситуации определяется "моим
местом", "моим прошлым", "моей средой", "моим ближним". Эти определения
указывают на то, что философ, в известной мере, учитывает
социально-исторические факторы человеческого бытия. (Впрочем, до него это
делал представитель старшего поколения экзистенциалистов К. Ясперс.) Ведь
что такое, например, "мое место"? Здесь, конечно, имеется в виду
принадлежность субъекта к определенной стране в определенную эпоху, даже
обитание в некоем географическом районе. Остальные определения не требуют
даже и такой расшифровки. Все это субъект не выбирает, а застает в наличии и
вынужден так или иначе учитывать в своих действиях. Перед нами, казалось бы,
вполне правильная точка зрения, достаточно широкая и гибкая концепция,
учитывающая и роль среды (в широком смысле этого слова), и субъективный --
человеческий -- фактор.
Действительно, у Сартра представлены и субъективный и объективный
моменты исторической ситуации. Но главная проблема состоит в понимании их
соотношения, и здесь-то его позиция представляется явно односторонней и
ошибочной. Чтобы в этом удостовериться, достаточно лишь вспомнить, что речь
идет о феноменологической
теории, в которой постоянной системой координат служит сознание. В
данном случае это означает, что ситуация рассматривается исключительно
изнутри, с точки зрения действующего субъекта, оказывающегося в центре всех
факторов и самостоятельно определяющего их смысл в соответствии с
поставленными перед собой целями. Индивидуальная цель субъекта оказывается
исходной й определяющей все остальные элементы ситуации и их связь.
В результате ситуация совершенно лишается каких-либо объективных
детерминирующих факторов, элемент бытия-в-себе играет роль препятствия,
которое надо преодолеть, и наполняет, таким образом, пустоту человеческого
проекта определенным содержанием. Благодаря бытию-в-себе отрицание, которое,
согласно Сартру, и представляет собой способ существования сознания,
является всякий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. При
этом сознание полностью сохраняет свою автономию, так что ничто другое не
может на него воздействовать. Даже готовность подчиняться обстоятельствам и
быть "рабом вещей" предполагает соответствующее решение и, следовательно,
иллюстрирует абсолютность свободы.
Привлекательность сартровской позиции в этом вопросе (как и
привлекательность экзистенциализма в целом) заключается в том, что она
возвышает человека, взваливая на него одного всю тяжесть решения и апеллируя
к всемогуществу личной инициативы. И, надо сказать, в тех условиях, когда
философ дописывал свой онтологический трактат, его рассуждения имели
довольно прозрачный политический смысл: к личному мужеству своих
соотечественников и их ответственности перед собой обращался Сартр в
туманных строках своего трактата, когда Франция была повержена коричневой
свастикой и перед каждым честным человеком возник
неумолимый вопрос: сопротивляться захватчикам или покориться им. Таково
было реальное социально-историческое содержание того "выбора", о котором
столько говорил и писал Сартр. В некоторых местах его книги этот подспудный
и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической
философии голос гражданина звучит довольно явственно.
Но каковы бы ни были благородные гражданские побуждения Сартра,
доктрину его следует анализировать с научной беспристрастностью. Недаром
древние говорили: "книги имеют свою судьбу". Это очень емкий афоризм, и он,
между прочим, означает, что книги надо оценивать безотносительно к "добрым
намерениям" авторов и невзирая на то, "хорошими" или "плохими" были они
людьми. Теории Сартра решительно не хватает диалектики, и притом
материалистической, чтобы превратить имеющуюся в его взглядах "крупицу
истины", вкрапленную в глыбу идеалистического заблуждения, в правильную
теорию. Как отмечали Маркс и Энгельс, ""история" не есть какая-то особая
личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих
целей (так считал, например, Гегель. -- М. К.). История -- не что иное, как
деятельность преследующего свои цели человека" [16].
16 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102.
Казалось бы, и Сартр говорит об этом. Но как узко он понимает саму
человеческую деятельность! Он сводит ее к индивидуальным целям и на этом
обрывает исследование, хотя следовало бы как раз пристальнее присмотреться к
этим последним. И тогда можно было бы увидеть, что чистая индивидуальность
-- это измышление абстрактного ума, не привыкшего сообразовывать свои
теоретические выкладки с широкой фактической базой. В действительности
индивидуальные цели принадлежит людям определенного социального класса и
определенной группы внутри него. Здесь нужно привлечь ленинскую идею
диалектической связи общего и отдельного, выдвинутую в "Философских
тетрадях".
Общее (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное (т. е. в
совокупности отдельных индивидуумов). Вопреки тому, о чем твердят буржуазные
критики от Б. Кроче до Г. Маркузе, марксисты (в отличие от гегельянцев)
вовсе не предполагают реальное бытие общих сущностей (например, "класс",
"базис") независимо от их конкретного проявления в общественно-исторической
практике людей. Классы состоят из живых людей со своими специфическими
интересами и запросами, через которые и осуществляются общие интересы
класса. И эти живые люди, из отношений между которыми складываются все
элементы социальной структуры, вовлечены в процесс целесообразного
действования. Они не просто реагируют на внешние стимулы, но преследуют
определенные цели и рационально используют средства, которыми располагают.
Однако сами эти цели детерминированы социально-исторически.
В результате целесообразная деятельность "накладывается" на сетку
причинной зависимости, благодаря чему эта последняя лишена механической
однозначности причины и действия. Одна и та же причина может вызывать разные
действия, и, следовательно" зная причину, мы в состоянии определить только
возможность соответствующего действия. Кроме того, из хаотических (на первый
взгляд) проявлений индивидуальных воль складывается историческая
закономерность, которая, однако, не механически определяет поведение
индивидуума, а сама, так сказать, "нуждается" в нем, ибо без деятельности
людей она остается объективной возможностью, но никак не действительностью.
Однако эта закономерность, эта объективная возможность существует
независимо от какого бы то ни было индивидуального "проекта", чего
никак не хотел признать Сартр в "Бытии и Ничто" и что он все-таки, хотя и с
многочисленными оговорками, вынужден был признать в "Критике диалектического
разума", когда спустя четверть века борьбы с марксизмом под знаменем
экзистенциализма вдруг сам объявил себя последователем Маркса и чуть ли не
единственным "истинным марксистом". Но об этом речь впереди.
Тогда же Сартр был далек от понимания недостатков феноменологической
концепции ситуации и с презрением именовал всякий детерминизм проявлением
"дурной веры" -- самообмана, нечестности перед собой. Это понятие играет
очень важную роль во всех построениях Сартра. "Дурную веру" следует отличать
от обычной лжи, ибо ложь предполагает, что лжец владеет истиной, которую он
скрывает от другого. Но здесь картину полностью меняет то обстоятельство,
что обманщик и обманываемый -- одно и то же лицо. Источником "дурной веры"
является внутренняя противоречивость сознания, которое "есть то, что оно не
есть, и не есть то, что оно есть".
Для того чтобы человек мог до конца себя понимать и быть вполне
искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было
тождественно самому себе. Тогда стало бы возможностью совпадение знания с
предметом, т. е. адекватное самопознание. Но это онтологически невозможно,
так как сознание, будучи "темпорализацией", существует "на расстоянии от
самого себя". Поэтому человек так же незаметно и естественно впадает в
состояние самообмана, как и в сон. Функционирует "дурная вера" посредством
"нечистой рефлексии" (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе),
"овеществляющей" сознание. Общая формула "дурной веры" такова: "нечистая
рефлексия" переодевает бытие-для-себя в одежды бытия-в-себе и наоборот,
трансценденция превращается в фактичность или, иными словами, свобода
рассматривается вне ситуации, а ситуация вне свободы. Чтобы до конца
разъяснить эту формулу Сартра, надо было бы остановиться хотя бы на одном
примере, приводимом им, но это заняло бы слишком много времени, важно
уловить ее общую суть и конечный результат, а суть ее всегда остается
одинаковой: бегство от реальности и стремление скрыть этот факт от себя
самого.
Посмотрим, как накладывается "дурная вера" на основную структуру
человеческого существования. Согласно экзистенциалистам, человек не
представляет собой какого-то твердого, устойчивого ядра, у него нет
"природы" или "характера" (все это фикции "нечистой рефлексии"), и все же он
представляет собой некоторое целое, некое единство проявления. Вот эту-то
целостность экзистенциальных проявлений Сартр вслед за Хайдеггером называет
"фундаментальным проектом" или "первоначальным выбором". Первоначальный
выбор есть, собственно, конкретизация фундаментального проекта в данном
индивидуальном случае.
В самой общей форме структура человеческого существования
("фундаментальный проект") следует из ничто (как и многое другое у Сартра).
Теперь это ничто принимает вид "недостатка", которым страдает все
человеческое существо. Поэтому "человек в основе своей представляет желание
быть", он стремится достигнуть полноты существования, абсолютной его
наполненности. Стало быть, для-себя-бытие хочет обладать качествами
в-себе-бытия, ибо только оно не испытывает ни в чем недостатка. Но мало
того: человек хочет стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое время свою
свободу и сознание. "Это тот идеал, который можно назвать Богом... Человек
есть бытие, которое проектирует быть Богом" [17].
Этот весьма важный пункт воззрений Сартра способен дать повод для
неправильных толкований, равно как и вытекающий из него вывод об абсолютном
пессимизме Сартра. Дело в том, что фундаментальный проект внутренне
противоречив и по существу своему неосуществим: в абсолютной наполненности
бытия-в-себе нет места для свободы и, с другой стороны, сама свобода есть
непрестанное отрицание бытия-в-себе. Поэтому попытка "выскочить" из условий
человеческого существования заранее обречена на неудачу, что и
провозглашается торжественно в заключительных строках четвертой части
трактата: "Вся человеческая реальность есть страсть, поскольку она
проектирует потерять себя и одновременно конструировать в-себе-бытие,
которое избегает фактичности (и тем самым абсурдности. -- М. К.), будучи
своей собственной основой, причиной самой себя, тем, что религии именуют
Богом. Таким образом, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо
человек теряет себя как человек для того, чтобы родился Бог. Но идея Бога
противоречива, и мы теряем себя напрасно; человек -- это бесплодная страсть"
[18].
17 Sartre J.-P. L'Etre et Ie Neant, p. 653.
18 Ibid., p. 708.
Опираясь на этот заключительный пассаж и ряд других высказываний того
же рода, разбросанных по всему трактату, исследователи обычно интерпретируют
философию Сартра в духе крайнего пессимизма и полной безысходности.
"Трагический финал" -- так назвал свою книгу о Сартре У. Дезан.
Правомерность такой характеристики не приходится отрицать, надо только ясно