Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

е. трансцендировать трансцендентальное, а значит нарушить имманентность Эго, "переживающего" мир. Синхронный синтез различного в "Я мыслю" и единство как его "продукт" (с исключением "инаковости" и диахронии) актуализируются и в эмпирической реальности межличностного общения. Общение для каждого из собеседников сводится к проникновению в мысль другого на основании "сказываемого". Такой форме совпадения, воплощающей Разумность и интериорность, предшествуют пребывание мыслящих субъектов в виде множественных точек, эмпирически антагонистических друг другу, которые однажды при встрече "прозревают, говорят друг с другом". Результатом обмена идеями становится присутствие и репрезентация знания (конструирование единой картины фрагмента реальности), что вполне умещается в пределах индивидуального сознания, моделируется средствами эгологической интериорности. Язык интерпретируется Левинасом как дискурс в границах интериорного. Его функция в этом случае редуцируется к собиранию гетерогенного в единство присутствия посредством Эго, базисной интенцией которого является "Я мыслю". В интенции "от-меня-к-другому", фундированной языком, актуализируются темпоральность и темпоральные фазы сознания. Язык аккумулирует диахронию времени в присутствии и репрезентации. Разумность языка проявляется, рассуждает автор "Д.иР.", исключительно в социальности "говорения" (dire), в ответственности по отношению к Другому как к тому, кто управляет вопросом и ответом в пределах установленной речевой коммуникации. Другой как принципиальное "не-присутствие" и "не-представленность" противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей. Таким образом, эгологическая деятельность репрезентации не прерывается даже посредством "вхождения в язык Другого". Изначально "инаковость" другого лица проявляется на логическом уровне коммуникации как часть целого vis-a-vis других, в пределах которого каждый выступает другим для другого. Для индивидов, включенных в такого рода коммуникативное взаимодействие, язык, существующий интенционально, собирает партнеров-собеседников и служит лишь средством обмена информацией. "Инаковость" другого по отношению к "я" есть лицо другого человека, заставляющего реагировать на Другого. Это реагирование бескорыстное, не заботящееся о взаимности. Пропозициональному дискурсу предшествует дискурс, детерминируемый "властью исповедника" и исключающий вопросы "Чье это лицо?", "Откуда происходит эта власть?". Объективность, инспирируемая идеей справедливости и базирующаяся на ней, определяется интенцией "для-другого". Лицо Другого - при исключении многообразия форм выражения - это чистая экспрессия, "обнаружение" без всякой защиты, без прикрытия, предельная честность и прямота, уязвимость, продвинутость к смерти в предельной обнаженности: наготе, нищете, смирении и полной беззащитности. Через осознание смертности возможна "исповедь" перед авторитетом, по аналогии незащищенности человека перед лицом невидимой смерти: "через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, указывает Левинас, - "имеет ко мне такое отношение" и затрагивает меня". Ответственность за Другого как за лицо, сигнализирующее "ты не будешь убивать", "ты ответственен за жизнь этого совершенно иного другого", есть ответственность за каждое единичное и уникальное существо. "Я", высказывающееся от первого лица, аналогично "Я" Достоевского, заявляющего "Я грешнее всех", тематизирует долг всех перед всеми, долг бесконечный, без претензий на взаимность. Таким образом, согласно Левинасу, отношение Эго к другому асимметрично и исключено из ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. О возвращении "к теме ответственности перед Другим, к теме близости ближнего, к теме подлинной рациональности", которая дополняет теоретическое объяснение с его предметным мышлением, пониманием бытия как естественного развертывания с "пред-фундаментальностью долженствования", свидетельствует Лицо Другого как "инаковость", как трансцендентное, которое никогда не станет имманентным Эго. Лицо Другого является базисным понятием "феноменологии социальности" Левинаса. Приказы как факты тематизации языка ближним детерминируются его абсолютной слабостью - смертностью, которая предшествует всякому опыту уподобления и вербальной материализации. Ситуации долженствования атрибутивен, согласно Левинасу, темпоральный модус "незабвенного прошлого". Ответственность предшествует любому логически организованному размышлению, В противном случае лицо Другого было бы редуцировано к репрезентации, объективации видимого. Этическая первичность ответственности актуализируется лишь как прошлое вне пределов "реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим". История человечества, прошлое других конституирует гетерономный порядок коммуникации. "Диахрония в приложении к прошлому, которая не может быть аккумулирована в ре-презентации", есть, согласно Левинасу, "конкретность времени, то есть время ответственности за Другого". Диахрония прошлого не может быть выровнена (синхронизирована). Отсутствие будущего с его формой "наступать" (a-venir), в которой предвосхищение, или протенция, вплотную подходит к мраку временной диа-хронии, поддерживает авторитет императива. Темпоральный модус "чистого будущего" также связан с открытием времени вне репрезентации. Смерть как абсолютная слабость - это, скорее, не обещание воскрешения, а констатация того факта, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к противоположному времени репрезентации будущему. В Другом открываются значение и долженствование, которые обязывают и за порогом смерти. Императивное значение будущего как не-безразличие к другому, как долженствование по отношению к незнакомцу рассматривается как "зазор естественного порядка" и неуместно, даже неприлично, по мнению Левинаса, называется сверхъестественным. "Будущность будущего" как любые возможные Откровения - это не "доказательство бытия Бога", а "придание Богу значения". Тайна длящегося времени, обнаруживаемая вне пределов репрезентации или сведения к ней, есть, согласно Левинасу, теологическое время "с-Богом" (avec-Dieu), есть подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. "Неизвестный" Бог не тематизирован вследствие своей трансцендентности, действительного "отсутствия". Однако, констатирует Левинас в "Д.иР.", Бесконечное недоступно тематизации, неподвластно ноэтико-ноэматической корреляции. В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем может "вместить". Значимость прошлого, которое не является настоящим человека и не затрагивает его воспоминаний, и значимость будущего, управляющего им в смертности или перед лицом Другого, трансцендируют конечность человеческой экзистенции, бытие-к-смерти. Темпоральные модусы не делят репрезентируемое время имманентного и его историческое настоящее. Диа-хрония прошлого и будущего, "различие" во временном зазоре интерпретируются Левинасом как время "с-Богом". Концепция деформализации времени, представленная в "Д.иР.", базируется на идее привнесенного смысла в противоположность имманентной закономерности, привнесенного "через" время, т.е. исторически, в отличие синхронического подхода в "остановленном мгновении", "сейчас".
   C.B. Воробьева
   ДИАЛОГ (греч. dialogos - беседа) - информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании - логический, и Д. в современном понимании - феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М.Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. - мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К.Барта, Бубера, Ф.Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).
   Д.В. Майборода
   ДИАЛОГИЗМ - направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отношения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф.Эбнера, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919 - 1923). Существенная часть проекта - критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не оставаться на уровне созерцания. Действительное "Я" - результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления - об очевидности "мыслю, следовательно, говорю", такая мысль - всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качестве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере - возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли.
   Д.В. Майборода
   DIFFERANCE - понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида). В качестве единого означающего для любых (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присутствие" - "след"), введено Деррида с целью преодоления ряда традиционных оснований метафизики - идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мнению Деррида, "ничто - никакое присутствующее и безразличное сущее - не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпирически".) Как компонент процесса и как результат философски ориентированных языковых игр D. неографизм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутствующему, отнесение к присутствующей реальности, к сущему всегда разнесено". Словоформа D., будучи центрированной на франц. корне differe "различать", благодаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "слова"... Это не мешает ему продуцировать концептуальные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, - это не сразу замечают, - одновременно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия вещи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Деррида, их самотождественность задается не только отношением с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них - к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождественность вещи, понятия, явления есть результат его различия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же самотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует постольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. - они своим "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. - "возможность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконструируемой этимологической связи с лат. differre трактуется как "движение", заключающееся в "задержке путем возвращения, замедления, делегирования, откладывания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывается гипотеза о D. как об условии возможности присутствия как такового - либо замедляющем, либо инициирующем последнее; D. выступает тем самым "первородным", исходным пространственно-временным движением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance - это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производство различий, диакритичности: как условие возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Согласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффектом D.": конституирование различия как такового предпослано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "становится говорящим субъектом, только вступая в отношения с системой языковых различений"; б) "становится означающим - через слово или другой знак - только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве одного из концептов - продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания - нередко трактуется в качестве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологического различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это развертывание различия, но не только или не в первую очередь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "предельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним статус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, нa языке Запада, как различие между бытием и сущим". Как полагает Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической философии выступает следующая особенность D. как различия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть противоречие, разрешаемое по законам гегелевской логики. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия обрести степень противоречия: отношение между противоречием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осуществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою негативность: D. выносится Деррида по "ту сторону" гегелевской логики. По мысли Деррида, "я пытался развести Differаnce... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в которой разрывает с системой Aufhebung /снятия - А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий истину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, - письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Разнесение дает о себе знать немым знаком, молчащим монументом, я сказал бы даже - некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египетской пирамидой". В традиции американской постаналитической философии - идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, теории перформанса, программе гендерных и феминистских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объектами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпретациями D.
   A.A. Грицанов
   "ДИКИЙ ОПЫТ" - метафора Делеза для обозначения исходного состояния субъективности, т.е. своего рода до-субъективности, понятой как тотальная аструктурированность и принципиальная неорганизованность (см. Ацентризм), т.е. "натурализм" опыта (Делез). Подобное состояние опыта выступает основанием для соответствующего состояния сознания, которое Делез определяет как "дикое" (до-предикативное) сознание". Зафиксированный Делезом феномен "Д.О." может быть оценен как аналог исходного субъективного хаоса (см. Хаос), - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: именно "Д.О." выступает исходной субстанцией конституирования субъективности в собственном смысле этого слова, что реализуется в процедурах складывания (см. Складка, Складывание) как интериоризации внешнего: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу" (Делез). В свою очередь, внешнее в данном контексте трактуется Делезом в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического распределения интенсивностей (см. Номадология): "неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам". При всей своей терминологической специфике семантическая фигура "Д.О." Делеза выражает одну из фундаментальных парадигмальных установок постмодернистской философии (см. Постмодернистская чувствительность, Нонселекции принцип), в силу чего функционально-семантические аналоги фигуры "Д.О." могут быть обнаружены и в других авторских построениях постмодернизма (фигура "дочеловеческого анонимного потока" в концепции самоорганизации сознания Мерло-Понти, фигура "текстового хаоса" в концепции семантики И.Хассана и др.).
   М.А. Можейко
   ДИНАМИЗМ - см. ФУТУРИЗМ, КУБИЗМ, МАРИНЕТТИ.
   ДИСКУРС (discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена Д. - как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов - см. Структурализм, Постструктурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики см. Философия техники). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "речи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте - см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследований культурологического характера (например, интерпретация Д. в качестве языковых практик, "экстраполированных за пределы предложения" в контексте изучения функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интеграции различных аспектов его рассмотрения - вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмодернизма, методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее версиях (включая структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и - особенно речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность) понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, например, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституируется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал ... условия функционирования специфических дискурсивных практик". Собственно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыгранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" - М.М., С.Л./ внутри текста" (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от историко-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла (см. Метафизика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир - М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же - в контексте "постметафизического мышления" (см.) центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла (см.