Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

   М.А. Можейко
   "ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА" - книга Левинаса ("Humanisme de l'autre homme", 1973), в которую включены три его автономные работы: "Значение и смысл", "Гуманизм и безначалие", "За пределами самоидентичности". Основным мотивом данной работы выступает желание автора осмыслить кризис гуманизма, четко обозначившийся в 1960-х и проистекающий, с одной стороны, из условий техногенной цивилизации, обеспечивающей изобилие средств деятельности, с другой - из размаха человеческих притязаний. Первый очерк представляет собой отредактированный текст публичных лекций, прочитанных в философском колледже в 1961 - 1963 и в Брюссельском университете в январе 1963. В нем тематизируется проблема соотношения реальности и значения, конструируемого воспринимающей способностью. Левинас разграничивает воспринимаемую на эмпирическом уровне реальность, и метафорически, т.е. путем переноса свойств и признаков, продуцируемый уровень значений, автономных содержаний, фигуративно аллюзивных, трансцендентных феноменологическому уровню данности. Значение данности интегрируется отсутствующими содержаниями, аллюзиями как фигурами умолчания. Возможности восприятия небеспредельны (конечны). Реальное и постижимое совпадают по своим экстенсионалам. "Для Платона, Юма и всех логических позитивистов, - указывает Левинас, - значение сводится к содержаниям, непосредственно данным сознанию. Интуиция, созерцающая их на уровне сознания, остается источником всякого значения, так что эти непосредственно данные сознанию содержания будто бы происходят из идей". Значения, транслируемые посредством языка, должны рефлексироваться. Любая конструируемая в языке метафора должна быть адресована к данности, так как переносный смысл, согласно Левинасу, должен быть оправдан буквальным смыслом, доступным интуиции как феноменологическому созерцанию. Автор "Г.Д.Ч." элиминирует гуссерлевское понимание значения как "возвращение к данности". Смысл дан в самой "прямоте (droiture), характеризующей связь ноэзиса (или ноэзы) и ноэмы". Значение располагается в пространстве культуры и языковой практики. Экстрагируемых значений нет даже у слов, несмотря на то, что они обретают автономный статус в толковых словарях. Слова соотносятся не с содержаниями, которые фиксируются с их помощью, а в латеральном (боковом) направлении, т.е. с другими словами. "Вопреки недоверию, которое проявляет Платон к письменному языку... он утверждает в "Кратиле", что даже имена, данные божествам, - имена собственные, привязанные, условно, как знаки, обозначающие индивидов, - возвращают (отсылают) обратно, посредством собственной этимологии, к другим словам, которые не являются именами собственными", - поясняет Левинас. Метафоричность, как аллюзия к отсутствующему, экстраполируется философом на темпоральные модусы будущего и прошлого. Если отсутствующее, к которому адресует метафоричность, непосредственно не дано (не настоящее), то оно или будущее или уже прошлое. Данность репрезентируется в качестве значения. Переживание, опыт есть прочтение, постижение смысла, отождествляемое с экзегезой, герменевтикой, но не с интуицией в феноменологическом толковании. "Значащими объекты становятся благодаря языку, но не наоборот", - утверждает Левинас. Языковая деятельность не может быть производной от объектов, фиксируемых знаками и данных (предоставленных) мысли. Тематизируемая Левинасом проблема значения в культуре инспирируется ощущением изжитости основных принципов (метанарративов), составлявших методологический базис европейского фундаментализма с его интенцией к вечным и тотально интеллигибельным истинам, с приоритетом идеального мира над миром реальным. Символичность значения как неотъемлемого элемента языковой деятельности и языковой культуры не демонстрирует "немощь созерцания". Символ не является упрощенной редукцией предшествующего ему реального присутствия. И если означаемое находится вне данности, рассуждает Левинас, это не свидетельствует о нашей неспособности ее "схватить", это реферирует означаемое другого порядка. Множественности значений, атрибутивных реальности, противопоставляется, согласно Левинасу, выделенное значение, которое "обретает мир" вследствие человеческих потребностей. Вещам со статусом данности придают статус ценности. Многообразие возможных значений редуцируется к единственному способу удовлетворения потребности. Но потребности не детерминируют направление и смысл бытия. Материалистический идеал единства, базирующийся на потребности, не в состоянии эксплицировать значение бытия, так как бытию имманентна не одна целостность, а их множество, которые никаким образом окончательно не могут составить тотальность. Рефлексия проблемы значения в культуре привела Левинаса к признанию множественности без единой смыслонаправленности. Взаимопроницаемость культур, о которой много говорят, не аргументирует "момент единства бытия". Формальная возможность языка-посредника, который мог бы выступить в роли объединяющего фактора, предполагает направленность выбора, заключающегося в том, чтобы "предпочесть речь войне". Абсурдность разобщенности бесконечного множества значений, отсутствие единой смыслонаправленности, смысла смыслов Левинас называет "кризисом смысла, который переживается современниками как кризис монотеизма". Бог на правах бесспорно верховной силы, не доступной зрительной перцепции и не доказуемый разумом, вмешивается в человеческую историю. Вмешательство Трансценденции нашло отражение в системе взаимосвязей и обменов, которая устраивалась исходя из нужд озабоченного самим собою человека. Трансцендентный миру бог был элементом мира вследствие его связи с миром в хозяйственном единстве. Формой воздействия такого бога-творца было чудо. У такого бога можно было просить. Элиминируя "хозяйственное" представление о боге, Левинас утверждает идею деконструкции смысла, что должно привести к понятию о Боге. Смысл невозможен, если в качестве исходной точки принять Я. Отсутствие единой смыслонаправленности не ликвидируется экономикой и техникой, которые, при первом приближении, снимают множественность, эскизно очерчивая единство. Интенция классической философии заключалась в ассимиляции Другого тождественностью и дедуцировании "другости" к ничто. Литургия как невознаграждаемое дело, результат которого не предопределен во времени, есть этика и смыслонаправленность. "Отношение с Другим, - утверждает Левинас, ставит передо мной проблемы, изымая меня (Я) из меня самого (Самости), раскрывая во мне новые дарования". Феномен Желания Другого, инспирируемый обыденным опытом общения, есть метадвижение как метанарратив для будущих нарраций. Изживший себя модернистский метанарративный способ обоснования, как иерархическая система экспликаций в онтологии, существенно переосмысливается Левинасом. Данный способ привлекает его нереверсивностью отношений между дискурсами, которые имеют разный статус по отношению к другим дискурсам, т.е. их асимметричность. Другой не есть культурное значение, не есть простая данность. Он есть смысл как первоисток: придает смысл выражению, имплантирует в бытие значение. Это составляет смысл "эпифании Другого", репрезентации Лица (Visage) как темы. "Явленность лица" реферирует феномен "лицо говорит". "Первая связная речь" демонстрирует фатическую (не фактическую) функцию языка, не связанную с передачей информации. Присутствие лица проблематизирует сознание: самоотождествление как идентификация себя, как возвращение к самому себе исчезает. Я изгоняется из состояния покоя, самодовольствования и "погружается" в этическое движение. Философская рефлексия литургии как невознаграждаемого дела приобщения к этике приводит Левинаса к понятию Бесконечного, или Бога. Автор "Г.Д.Ч." постулирует этику как предпосылку и возможность любой культуры, любой эстетической системы, любого значения, любой структурной целостности. Этическая смыслонаправленность предшествует культурологическим знакам. Она детерминирует всякое значение и позволяет судить о культурах. Последний раздел очерка "Значение и смысл" является составной частью ранней работы Левинаса "Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером". Под названием "След Другого" ("La trace de l'autre") опубликован в виде отдельной статьи. След как феномен коммуникативного пространства детерминируется косвенным отношением означаемого и значения. Он трактуется Левинасом как Третье Лицо. Значимость следа, который концентрируется за пределами бытия, заключается в том, чтобы "означать, но при этом не проявлять себя". Лицо "само в себе является вдохновением и трансцендентностью", "следом оности (illeite)". "Оность" в трактовке Левинаса отождествляется с той спецификацией бытия, в которой "объективность "в себе" принимает участие и которая эту объективность обнаруживает". Значение следа интенсифицирует посредством аллюзии значение знака, появляющегося с целью известить о чем-то. Более того, сам "знак идет этим следом". Левинас подтверждает свою мысль на примере письма как личного послания. Истинное значение письма, по его убеждению, "заключается в характере почерка и стиля текста, во всем том, что оно вызывает как сообщение, полученное от кого-то посредством языка письма", с помощью чего "некто открыто проникает в нас". След авторского присутствия может быть принят в качестве знака. Графолог и психоаналитик стремятся сделать "своеобразное значение этого следа предметом интерпретации для извлечения скрытого и неизвестного, что представляют собой намерения автора сообщения". Однако то, что в характере почерка и стиля письма остается специфическим следом, не означает ни одного из этих намерений. Левинас трактует это как "концентрацию" в следе того, что, с одной стороны, никак не проявляет себя, с другой - ни от кого не скрывается. След вобрал в себя "абсолютно совершенное прошлое", которое всегда отсутствует, но всегда беспокоит. Конечной точки у данной устремленности к Другому нет, как нет конца в потребности быть счастливым. Второй очерк "Гуманизм и безначалие" был опубликован в виде статьи в 1967. Цель его заключалась в исследовании процессов и анализе перемен в философии на фоне нарастающего кризиса гуманизма. В условиях расширяющейся научными усилиями топографии пространства перцепции и практики, расширения размаха человеческих притязаний актуальной становится ренессанс проблемы ценности трансцендентного, Единого как порождающей матрицы сущего. Безуспешность человеческой деятельности подорвала авторитет понятия "человек". Для возрождения субъективности Левинас реконструирует понятие свободы, для реализации которой первоочередным становится восхождение к трансцендентному первоначалу: "Другой вменяет Я ответственность", от которой невозможно уклониться, укрывшись "в себя". Человек наделяется не свободой, способной сделать его господином вещей, а "праизначальной затрагиваемостью", посредством которой субъект принимает ответственность даже за свою ответственность. Поэтому, утверждает Левинас, ответственность субъекта предшествует интенциональности. Но субъект, "изгнанный из себя и загнанный в ответственность", свободен в силу господства Блага как господства этики, предельно "переворачивающей" его возможности, в то время как одна лишь свобода, не обремененная Благом, должна была бы обладать властью или ограничивать ответственность за других. Третий очерк "За пределами самоидентичности" был впервые опубликован в 1968. В нем Левинас в контексте апокалиптических идей о конце гуманизма, конце метафизики, смерти человека и смерти Бога, что отразилось на состоянии дел в гуманитарных научных исследованиях, выразил обеспокоенность тем, что "европейский гуманизм занимается в исключительно неясной среде изящной словесности устроением "прекрасных душ" и не проявляет интерес к реалиям насилия и эксплуатации". Субъект оказался выведенным за пределы оснований наук как досадная помеха рационализму с его атрибутами - логическим формализмом, математическими структурами, архетипами числа и меры. "Если техника, предназначенная для облегчения деятельности и повышения ее эффективности, в реальности только затрудняет ее; если наука, созданная для того, чтобы объяснять мир, обрекает его на распад; если руководствующиеся гуманистическим идеалом политика и властные структуры увековечивают эксплуатацию человека человеком и войну, то очевидно, - констатирует Левинас, - что вполне разумные начинания оборачиваются изнаночной стороной, что лишает доверия человеческую инициативу, а тем самым, и трансцендентальную субъективность". Через призму собственной категориальной модели данный процесс представляется философу как ситуация, в которой Я, т.е. тождество, уклонялось бы от встречи с самим собой и не справлялось бы с задачей самоидентификации, следовательно, "не вверило бы себя субъективности, определяемой как ответственность". Искренность, отсутствие насилия, безответственности в действиях, озабоченность ближним являются параметрами устремления за пределы собственной идентичности и "означивают гуманизм".
   В. Воробьева
   ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930 - 1992) - французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа. Основные собственно философские сочинения Г. написаны совместно с Делезом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980), "Кафка" (1975), "Ризома" (1976), "Что такое философия" (1990). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ и трансверсальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное бессознательное" (1978), "Шизоаналитические картографии" (1989) и др. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. С целью разработки новаторской, "революционной" психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и психиатрическое начала. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т.д. (Постоянно противопоставлял "шизоаналитическое бессознательное", состоящее из машин желания, и "бессознательное психоаналитическое", к которому относился весьма скептически: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "параноидальную" линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т.д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, "шизофреническая" линия, прочерчивающая несемейный рисунок.) Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания" как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Согласно Г., "персонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из машины". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство желания". В 1970-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психоанализа в интерпретации Г. - Делеза выступали как связанные с его глубинной приверженностью капиталистическому обществу и "непониманием шизофренического фона". Психоанализ в таком контексте "похож на капитализм - его собственным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная...". По мнению Г. и Делеза, психоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в теории и практике": сведение производства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения и понимания; сведение заводов бессознательного к театральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к семейным инвестициям; наложение желания на сетку семьи. С точки зрения Г. и Делеза, психоанализ - в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа (см. Эдипов комплекс) объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это - инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, - нашего капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("активистский анализ, анализ либидинально-экономический, либидинально-политический") и как одну из форм микрополитической практики, и как достаточно эффективное средство макросоциальной прогностики, Г. обращал особое внимание на "фашистские инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социального поля". Согласно Г., "... или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения, репрессии, угрожающие - в том числе изнутри революционным машинам". Анализируя вероятность тех или иных сценариев общественно-экономических трансформаций, Г. полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима, если само желание не заняло революционную позицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования: "Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерархию угнетения... - отмечал Г., - этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации социального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепления институтов "демократического капитализма" вкупе с материальными стандартами "общества изобилия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут... и обратятся против так называемой естественности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции". Модифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 ст., Г. - Делез весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое - Означающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую машину письма". В контексте их концепции, по утверждению Г., очевидно, что "принудительная и исключительная оппозиция означающего и означаемого одержима империализмом Означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического перекодирования". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом аспекте "тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее - "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых интеллектуальных поисков у Г. - Делеза являлся поиск "линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре". Г., совместно с Делезом, принадлежит авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимая активное участие в различных акциях левого движения ("... в двадцать пять лет я был вполне счастлив, будучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейдистом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ускользнул" /полностью в соответствии с духом собственного миропонимания А.Г./ от какой бы то ни было организационно-идеологической ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с руководством ФКП или СССР (по мнению Г., "оплотом бюрократизма"). [См. также "Что такое философия" (Делез, Гваттари), Анти-Эдип, Событийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания, Номадология, Ризома, Эротика текста.]