Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

могут обнаруживаться зоны беспредельного "разрастания" дискурса, в ментальном пространстве которых перед тотальной рациональностью западного мышления разверзаются бездны "беспорядка". Подобные аберрации возникают в том случае, если рациональность линейного стиля мышления европейской классики соприкасается с теми сферами предметности, которые могут быть определены как принципиально нелинейные (см. Нелинейных динамик теория). В таких ситуациях проявляет себя то, что для канона классической культуры предстает как "порывистость", "неудержимость" и даже "воинственность" дискурса, объективирующаяся, прежде всего, в том, что имеет место "внезапное появление... высказываний", не укладывающихся в этот канон и в канон как таковой. В этом отношении именно нелинейность Д. выступает для классической культуры свойством, которое в контексте ее фундаментальных основоположений не может осмысливаться иначе, нежели "опасное". Так, реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по оценке Фуко, серьезным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ (см. Логоцентризм, Метафизика). - Таящиеся в дискурсе возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии (см. Онтология) и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает "своего рода страх": не обладая адекватными ментальными средствами для овладения этой стихией дискурса (или того, что кажется стихийным при рассмотрении его через призму неадекватной парадигмы), европейская культура демонстрирует характерную для ее классической традиции логофобию, рядящуюся в одежды и маски декларируемой логофилии (см. Логофилия, Логофобия). Из сказанного следует вывод о парадоксальности статуса дискурса в контексте классической культуры западного типа, с одной стороны, фундированной презумпцией рациональности дискурсивности, с другой - не обладающей (в рамках своего ментально-логического канона) адекватными средствами для осмысления безграничности потенциала дискурса по производству смысла: в ее контексте оформляются и логофилия как декларируемая стратегия отношения к дискурсу, и логофобия как замалчиваемое стремление ограничения дискурсивной сферы. С целью оградить свои фундаментальные основания от опасности Д., классическая культура вырабатывает в своем контексте специальные механизмы ограничения Д., т.е. специфические "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./" (Фуко). Практически речь идет о том, чтобы так называемый "беспорядок /т.е. Д. как креативный хаос, Хюбрис дискурса - M.M./ был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого" (Фуко). В частности, европейская классика (маскируясь внешним благоговением перед дискурсом) вырабатывает в своем контексте "порядок дискурса" (см. Порядок дискурса), т.е. специальные формы регламентации Д. - тем более отстроенные, чем более безнадежные в своем желании ограничить линейными рамками имманентную нелинейность дискурсивной процессуальности. Как пишет Фуко, "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" - см. также Комментарий, Дисциплина. В противоположность этому, постмодернизм фокусирует свое внимание именно на феномене спонтанной Д. Так, в контексте предложенной Фуко программы формирования нового подхода к феноменам дискурсивной сферы, на передний план выдвигается не аналитика "порядок дискурса", но рассмотрение дискурсивных процессов в качестве самоорганизационной процессуальности смыслопорождения. С одной стороны, ставя задачу "вернуть дискурсу характер события", а с другой - рассматривая "событие" как флуктуацию в поле дискурса, Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуемый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя "событие" - "творчеству" и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений", радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, - это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация". Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осуществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности дискурса, является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик "более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Таким образом, в контексте философской рефлексии постмодернизма акцент делается именно на Д. как спонтанной самоорганизации дискурсивной среды, обладающей креативным потенциалом по отношению к сфере смысла.
   М.А. Можейко
   ДИСКУРСИВНЫЕ ЭПИСТЕМИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ - трансформации, которым подвергаются в разных дискурсивных сферах основные эпистемические сущности (знание, мнение, вера, факт) и процедуры (верификация, истинностная оценка и т.п.). Содержательная специфика и степень значимости основных эпистемических сущностей обнаруживает сильную зависимость от дискурсивной "системы координат", в которой они реализуются в конкретном акте речевой и мыслительной деятельности. Каждый тип дискурсии базируется на специфической иерархической системе основных когниций, каждая из которых получает в конкретной дискурсивной практике своеобразное семантическое наполнение. Научный дискурс конституируется как дискурс знания (причем последнее реализуется и как собственно фактуальное знание, и как обоснованное, верифицированное мнение). Религиозный дискурс представляет собой дискурс веры, доминирующей над рациональным знанием и при этом не исключающей, а, напротив, предполагающей знание-откровение. Политический дискурс в наиболее репрезентативных формах представляет собой диалог неравноправных в эпистемическом отношении мнений, так как строится как явное или скрытое диалогическое противопоставление "своей" (т.е. правильной) и "чужой" (т.е. ошибочной) точек зрения - что, впрочем, не относится к политической дискурсии тоталитарного общества, где любое высказывание дискурса власти наделяется эпистемическим статусом знания, а любое высказывание дискурса инакомыслия интерпретируется как ошибочное мнение или сознательная ложь. При этом в каждой дискурсивной сфере названные эпистемические сущности различаются и в плане аксиологической ценности и субъектной распределенности. Так, в сфере религиозной дискурсивной практики вера как глобальная мировоззренческая категория представляет собой наивысшую интерсубъектную ценность. В то же время в сфере научной дискурсии, индифферентной к вере-верованию, оказывается частично востребованной вера в своем сугубо гносеологическом аспекте, причем данная семантическая разновидность веры, как правило, редуцируется к неполноценному, "недоверифицированному" мнению, к тому же локализованному в концептуальной сфере другого. Позиция "я"-субъекта научного дискурса идиосинкратична по отношению к вере, а относимые к "другому" высказывания типа "он верит, что шизоанализ Делеза (концепция другого у Бубера, теория прототипов Рош или др.) - истина в последней инстанции", приобретают очевидный оттенок снисхождения к чужому заблуждению. Нетождественными для разных дискурсивных сфер являются и принятые стандарты верификации. Так, верификация в научном дискурсе опирается на стандарты как эмпирического, так и логического доказательства: подразумевается, что суждения должны согласовываться как с опытными данными, так и с доказанными теоретическими положениями. В сфере религиозной дискурсии истинность понимается не как соответствие действительности, а как соответствие высшему, сакральному носителю истинности - Тексту, и соответственно операция верификации, по сути дела сплавленная в единое целое с операцией объяснения, носит отсылочный текстуальный характер; при этом попытки применения в сфере религиозной дискурсии чуждых ей логизированных, подчеркнуто рациональных верификационных процедур расцениваются как бесполезные, бессмысленные и даже, по выражению о. С.Булгакова, "безвкусные". Соответственно трансформируется и понятие факта. В то время как в сфере научной дискурсии суждение "Бог создал человека" относится к классу неверифицируемых пропозиций и не удовлетворяет требованиям, предъявляемым к факту, - в рамках религиозной дискурсии приведенное суждение рассматривается как доказанный факт, соответствующий содержанию сакрального Текста и тем самым прошедший вполне адекватную верификационную процедуру. В сфере же политического дискурса любое суждение оценочного, интерпретирующего, прогностического характера, с логической точки зрения не поддающееся процедурам установления истинности, легко может быть идентифицировано как факт при условии совместимости с картиной мира дискурсирующего субъекта. Не менее заметны трансформации, которым в различных дискурсивных сферах подвергаются принципы истинностной оценки высказывания/текста. В любой дискурсивной сфере оценочная контрдискурсия может осуществляться в рамках критериев "верно/неверно", "правильно/неправильно". При этом научная и религиозная контрдискурсия предполагают соблюдение презумпции искренности субъекта оцениваемого текста, а отклонения от истины рассматриваются в данных дискурсивных сферах как не контролируемые субъектом (т.е. как ошибка, заблуждение, иллюзия и т.п.); кроме того, истинностная оценка религиозного текста может дополняться таким специфическим параметром, как степень достаточности веры автора. Субъект же политического дискурса лишен презумпции искренности, вследствие чего в рамках данной дискурсивной сферы истинностная оценка легко переходит из области неконтролируемых заблуждений в область приписываемой оппоненту сознательной лжи (фальсификации, дезинформации и т.п.). Таким образом, для адекватного анализа эпистемических параметров речевой и мыслительной деятельности весьма важным оказывается требование четкой фиксации границ дискурсивной сферы, в которой эта деятельность осуществляется. (См. также Дискурс.)
   Е.Г. Задворная
   ДИСКУРСНАЯ ФОРМАЦИЯ - см. АВТОМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ДИСКУРСА, ПЕШЁ.
   ДИСПЕРСИОННАЯ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ СРЕДА (лат. dispersus рассеянный, рассыпанный) - специфическое рассеянное информационное поле массового обыденного сознания, обеспечивающее восприятие и усвоение психоаналитических идей и элементов психоаналитических учений как некой повседневной и самоочевидной данности. Д.П.С. является одним из фрагментов современной дисперсионной рациональной среды и играет существенную роль в усвоении и развитии комплекса психоаналитических и психоаналитически ориентированных идей и представлений. (См. Дисперсионная рациональная среда.)
   В.И. Овчаренко
   ДИСПЕРСИОННАЯ РАЦИОНАЛЬНАЯ СРЕДА (лат. dispersus - рассеянный, рассыпанный) - совокупность рассеянных информационных полей массового обыденного сознания, включающая в себя различные редуцированные и примитивизированные результаты рационального (философского и научного) познания и некоторые представления об их технологических и технических следствиях, которые существуют в фрагментарных формах повседневной и самоочевидной данности. В значительной части Д.Р.С. включает в себя знания, бывшие когда-то высшими достижениями рационального познания (например, представления о шарообразности Земли, ее вращении и месте в планетарной системе; сведения о фундаментальных законах природы и атомном строении вещества, знания о возможности полетов аппаратов тяжелее воздуха, передачи звука и изображения на большие расстояния; представления об эволюционном развитии человека, сведения о рефлексах, бессознательном психическом, комплексах, представления о формах и векторе общественного развития и т.д.).
   В.И. Овчаренко
   ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif - порядок, расположение как "диспозиция", а также устройство, механизм) - термин философской концепции Фуко, фиксирующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти - знания", и выступающий матрицей конфигурирования культивируемых этим обществом практик. Д. имплицитно конституируется в качестве гештальтного инварианта типовых для соответствующей культуры стратегий осуществления политической и когнитивной практик и может быть выявлен при анализе фундирующего эту культуру комплекса "власти - знания". Основой Д. выступает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняющий внутри каждой конкретной культуры свою идентичность, несмотря на возможные "игры, перемены позиций, изменения функций", которые в процессе функционирования Д. могут иметь место. Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "власти - знания", являясь не столько отдельным его компонентом - наряду со знанием и властью, - сколько основанием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объективирует собой гештальтно-аксиологический изоморфизм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с другой - сам, в свою очередь, выступает глубинной матрицей конфигурирования властных отношений; аналогичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним /Д. - М.М., А.Г./ возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддерживают различные типы знаний /равно как и власти - М.М., А.Г./ и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, таким образом, не конституируется в качестве "центрированного, субстанциального феномена", но реализует себя именно посредством функционирования соответствующего Д., пронизывающего собой все уровни и формы отношений: "на самом деле власть это... пучок - более или менее организованный, более или менее пирамидальный, более или менее согласованный - отношений", силовой характер которых отнюдь не предполагает "фокусировки... в определенное время и в определенном месте на конкретном субъекте власти" (Фуко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выраженным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "знание сплетено с властью... оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитивных аспектов феномена власти в "Диалектике Просвещения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной культуры оценивается Фуко именно в контексте его двойственных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функционального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах - не столь фундаментальных) реализуются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сформулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти - знания" рамки. Функционирование Д. в конкретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как: 1) стратегическая природа; 2) векторная направленность действия; 3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях силы... рациональном и координированном вмешательстве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения механизма своей реализации. Сущность Д., однако, не может быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и исчерпывающе сведена к ним - Д. конституирует себя за ними - как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерпнутого из комплекса "власти - знания" (см. Фуко.) В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практикам и от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют понять, как интересующее исследователя явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, вступает во взаимоотношения с другими явлениями. И, наоборот, этот метод реконструирует движение от соответствующих социальных практик к скрытым и публичным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, - писал Ф., - так это, во-первых, некий ансамбль - радикально гетерогенный, - включающий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, - стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, - вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив - это сеть, которая может быть установлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива - это как раз природа связи между этими гетерогенными явлениями. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода - скажем так - образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпистемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных контекстов и условий (дискурсывластные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компаративное описание текстов (дискурсы-правила). Тем самым Фуко закладывает основания для иной, новаторской схемы организации социально-гуманитарных дисциплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмодернизма. Так, в исходных методологических основаниях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумпция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении единому стереотипу, продуцируемому особой - так называемой "абстрактной машиной" (см. Машины желания). И хотя бытие последней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машинами" семантических стереотипов), тем не менее, эта "абстрактная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реально "осуществляет связь языка с семантическими содержаниями и прагматикой высказывания, с коллективными механизмами речи, со всей микрополитикой социального поля" (так, например, Делез и Гваттари задаются вопросом, "в каком отношении соизмерима книга, будучи малым устройством - литературной машиной, с машиной войны, машиной любви, машиной революции и т.д., а также с абстрактной машиной, которая всех их порождает"). Иными словами, функционирование этой "абстрактной машины", собственно, и заключается в обеспечении функционирования Д.
   М.А. Можейко, A.A. Грицанов
   ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин концепции означивания Кристевой, конституирующийся в единстве двух своих амбивалентных значений: 1) в системе отсчета гено-текста - имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизывающий и тем самым объединяющий плюральную вариативность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фено-текста интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигурацией креативного потенциала последнего. Таким образом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвистической организации, выявляемой в модификациях фено-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискретностью отдельного коммуникативного акта (ни на уровне жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой целостности коммуницирующих субъектов - см. "Смерть субъекта"), то фено-текст, напротив, представляет собой структуру, актуализирующуюся в конкретной коммуникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находящаяся на предъязыковом уровне; поверх него расположено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступает своего рода механизмом связи как гено-текста с соответствующим ему фено-текстовым ареалом, так и между отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текста" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстекстуального инварианта означивания, делающего возможной интеграцию соответствующих фено-текстов в единое стратегическое поле и дистанцирование последнего от иных фено-текстуальных полей. В общем контексте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог таких семантически и функционально изоморфных ему механизмов, как диспозитив комплекса "власти - знания" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и конкретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие процессуальной ризоморфной среде, обладающей креативным потенциалом, или децентрированному тексту, открытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас - и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собственно, процедура означивания и интерпретируется Кристевой как "безграничное и никогда не замкнутое порождение, это безостановочное функционирование импульсов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации". - Означивание как остывающая в фено-текстах "практика структурации и деструктурации" (Кристева) реализует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смысле этого слова) "к субъективному и социальному пределу", и лишь только при этом условии "является наслаждением и революцией" (Кристева), - тем не менее фено-текст объективно не является попыткой трансгрессии по отношению к очерченной Д.С. границе, - напротив, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой) - до крайней феминистской трактовки Д.С. в контексте осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).