Неизвестен Автор. Постмодернизм (Энциклопедия)

Фурье критиковал "философов-идеологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориентацию на изменение одного лишь сознания. В сложившемся марксизме И. понималась как "ложное сознание", порождаемое "классовым интересом" господствующих классов, стремящихся представить его "интересом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистической", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется наличием самого мощного в истории идеологического аппарата, определенным "рамочным" плюрализмом (запрет на И. национал-социализма и расизма, "не поощрение" коммунистических взглядов), религиозной терпимостью, "рассеянностью" во всем объеме вне-идеологических феноменов и т.п. Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологическое" для Бахтина - синоним семиотического, знакового вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак - там и И.". Бахтин противополагал И. - психологии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду социально-психологических явлений выступает как "жизненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание - фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения". Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический (в отличие от политической ангажированности представителей марксизма). Спецификация семиотических механизмов И. явилась одной из вершин философского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка - как системы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные семиотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "языка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же - это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. - это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследования И. термин Бахтина "идеологема". Последняя определялась ею в качестве "интертекстуальной" функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в акте саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупности их внутренних взаимоотношений" благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода, и идеологические контексты формируются "склеротически отвердевшими сообщениями". Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. ("Референциального" в контексте отношения с реальностями мира, "логического" - в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социального развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социальной реальности, - утопична и эсхатологична. (Ср. у Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содержится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в государственную религию с особыми догматами, священными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т.д. Государство в этом случае выступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформировать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели - "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым духовным образованиям, представляется не менее болезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология - это не просто "ложное сознание", иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", "идеологической " является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, не-знание, которое является сущностным для этой действительности /курсив автора - А.Г./. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное сознание" (социального) бытия, но само это бытие - в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном сознании". Ретроспективно размышляя, пророчество Ницше о том, что в 20 ст. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью реализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансформированном: философские идеи заместились политико-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как таковой - по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический характер".
   A.A. Грицанов
   ИДИОГРАФИЗМ - парадигмальная установка культурной традиции на видение реальности в качестве неунифицированной и, соответственно, не подлежащей познанию посредством поиска общих закономерностей и осмыслению посредством общих понятий. Переход от классической культуры к культуре неклассического и особенно постнеклассического типов знаменуется радикальной переориентацией с номотетического стиля мышления на методологию И. Исходно данная терминология введена В.Виндельбандом в контексте неокантианского дистанцирования естественнонаучного познания, ориентированного на номотетику (греч. nomos - закон и tetio - устанавливаю), и познания гуманитарного, опирающегося на идиографику (греч. idios - особенный, необычный и grapho пишу). Если естествознание, по Виндельбанду, имеет своей целью выявление и формулировку общих законов как выражающих устойчивые и повторяющиеся связи между явлениями, т.е. фиксацию "неизменной формы, реальных событий", то гуманитарное познание (в первую очередь, история) видит свою цель в фиксации "отдельных исторических фактов", выявлении "их однократного, в самом себе определенного содержания". На этой основе Г.Риккерт формулирует идею о двух методах образования понятий - соответственно: "генерализирующий" и "индивидуализирующий". При рассмотрении двух феноменов, характеризующихся такими наборами признаков, как [а, b, с, m] и [а, b, с, q], естествознание, пользуясь генерализирующим методом, выработает для своих потребностей (поиска общего закона) такое понятие, как [а, b, с], в то время как гуманитарное познание будет оперировать понятиями [m] и [q]. - Таким образом, если идиографический метод, по Виндельбанду, фокусирует внимание на "единичном и однократном", то при применении индивидуализирующего метода образования понятий, по Риккерту, задается такое видение реальности, когда "кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности". Подчеркивая правомерность обоих способов рассмотрения реальности, Виндельбанд говорит лишь о различных стилях мышления, отмечая, что, в принципе, один и тот же объект может стать предметом рассмотрения как "номотетического мышления", так и "мышления идиографического", ибо разница между последними выражает лишь "формальный характер познавательных целей наук". - Риккерт также полагает генерализирующий и индивидуализирующий способы образования понятий - в общем контексте развития познания принципиально взаимодополняющими. Однако он отмечает, что по причинам исторического характера (в частности, в силу обусловленного установками последней сциентизма) "генерализирующий метод" в европейской культурной традиции воспринимается в качестве "универсального метода", а применение его выступает критерием "научной работы вообще". Европейская классика в целом конституирует и осознает себя как ориентированную номотетически: номотетические установки классической западной традиции выпукло проявляются при ее сравнении по указанному критерию с традицией восточной: как отмечает Дж.Нидам, европейская идея о том, что природа подчиняется универсальным познаваемым законам, была воспринята в Китае 18 в. как "непревзойденный пример антропоцентрической глупости", - в то время как в Европе в свое время устраивали показательные судилища над аномальными животными и казнили последних как нарушающих Божеский закон. Применительно к естественнонаучному познанию номотетический подход мыслился вообще как единственно возможный. В этом отношении становление классического естествознания связано с формированием установки на поиск единого, универсального закона бытия, обнимающего собой частные закономерности и выражающего презумпцию всеобщей гармонии. Формулировка закона всемирного тяготения, легшего в основу механистической картины мира, была воспринята Европой именно как ответ на эту потребность науки. Как писал в посвященных Ньютону стихах сын Ампера, "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон, // Вечный, универсальный и неповторимый, как сам Бог". По оценке Пригожина и И.Стенгерс, "в глазах... XVIII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". - Сама идея анализа единичного, индивидуального, специфически неповторимого отвергается классическим естествознанием, объявляясь прерогативой гуманитарных дисциплин, которым именно в силу этого обстоятельства - практически отказано в безусловном научном статусе. (Уже Риккерт фиксировал современную ему культурную установку на то, что история "не есть настоящая наука", и, более того, глубокую укорененность в европейской традиции "мысли о противоположности науки и истории"). Таким образом, дихотомия между универсальным и уникальным в контексте европейской культуры оказывается артикулированной не столько в качестве дихотомии между естественнонаучным и гуманитарным подходами, сколько в качестве дихотомии между так называемыми научным (строго научным) и якобы ненаучным подходами: "специальное и уникальное или повторяющееся и общее, универсальное; конкретное и абстрактное; вечное движение или покой; внутреннее или внешнее; качество или количество; зависимость от культуры или вневременные принципы; борение духа и самоизменение как постоянное состояние человека или возможность (и желательность) покоя, порядка, окончательной гармонии и удовлетворения всех разумных человеческих желаний - таковы некоторые аспекты этой противоречивости" (И.Берлин). Наиболее ярким проявлением этой культурной установки явилось формирование в самой гуманитарной сфере (несмотря на то, что, казалось бы, именно для нее были адресно сформулированы идиографическая методология и индивидуализирующий способ образования понятий) сугубо номотетической традиции. - Речь идет о традиции социологизма в философии истории - от Дюркгейма до современных версий структурно-функционального анализа (см. Структурно-функциональный анализ). Оформляющийся параллельно (во временном отношении) историцизму, практикующему И., социологизм радикально ему альтернативен в методологическом отношении, ибо ориентирован на видение своего предмета в качестве "социальной реальности", открытой для аналитики естественнонаучного толка, и на построение концептуальной модели истории, предполагающей экспликацию общих законов ее развития. (Номотетизм в данном случае - в отличие от кантианского своего варианта - на уровне самооценки претендует не столько на спекулятивное конструирование общих законов соответствующей предметной области, сколько на выявление предполагаемо наличной имманентной логики развития этой предметности, - уже a priori мыслимой при таком подходе номотетично.) Фактически, практикуемый как классическим естествознанием, так и социологизмом номотетизм опирается на сформулированное Кантом условие необходимости как модальности бытия (в данном случае - необходимости проявления закона): "схема необходимости есть существование предмета во всякое время". Таким образом, в основе номотетизма лежит фундаментальный отказ от самой идеи времени, предполагающей динамику и эволюционные изменения самих законов как таковых, что не допускает формирования самой идеи уникального события. - "Концепция вечности грешила тем, что в ней не оставалось места для уникальных событий... Материя, согласно этой концепции, представляет собой вечно движущуюся массу, лишенную каких бы то ни было событий и, естественно, истории" (Пригожин). В этом отношении "переоткрытие времени" синергетикой и введение темпоральности в постмодернистскую парадигму философствования (см. Генеалогия, Событийность, Эон) оказались сопряженными и с переоткрытием уникальности, с ренессансом и новым осмыслением идей И., - в отличие от классических естественнонаучной и гуманитарной традиций. - Ибо, несмотря на то что отдельными мыслителями высказывались альтернативные идеи (например, Ж.А.Агассисом в 19 в. было отмечено то обстоятельство, что "экстравагантность настолько глубоко отражает самую возможность существования, что вряд ли найдется какая-нибудь концепция, которую Природа не реализовала бы как слишком экстраординарную"), в целом классическое естествознание развивается под знаком номотетики. - По оценке Пригожина, "в прежней идеологии науки уникальные события - будь то зарождение жизни или зарождение мироздания - представлялись почти антинаучно". Аналогично, - несмотря на традицию историцизма и целый ряд концепций, фокусирующих презумпцию единичности в гуманитарных областях (например, Р.Ковер отмечает эксплицированное правовой практикой в качестве необходимого сочетание обоих подходов к субъекту: и как к носителю универсальных качеств - основание вменяемости по отношению к общему закону, и как к уникально неповторимому индивиду - основание поиска личного мотива и несения личной ответственности), в оценке мышления повседневности идиографическая история к середине 19 в. все еще оставалась сродни Клио как одной из муз - покровительниц искусств. Становление концепции нелинейных динамик радикально изменило статус идиографического подхода к действительности, - причем в равной мере как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях. В этом отношении весьма примечателен тот факт, что радикальные парадигмальные сдвиги, предшествующие сдвигам современным, связанным со становлением синергетики и постмодернизма, в свою очередь, были связаны - как в естественном, так и в гуманитарном направлении - с идеей уникального события, отказом от универсализма. Фактически может быть зафиксирован параллелизм тех концептуальных и парадигмальных предпосылок, которые фундировали собой становление синергетической парадигмы в естествознании, с одной стороны, и постмодернизма - с другой. В качестве таких синхронных предпосылок могут быть выделены следующие: 1) акцентировка идеи уникального события (фиксация времени То в космологии; интерпретация возникновения жизни как "события, исключительность которого необходимо сознавать" (Ж.Моно) в биологии; идеи уникальной индивидуальности в экзистенциализме и персонализме; моделировании истории как разворачивающейся через моменты "кайроса" у Тиллиха); 2) поворот от цент-рации внимания на статике к фокусировке его на динамике (понимание элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике - идея отказа от традиционной онтологии в неклассической философии); 3) акцентировка субъектного блока субъект-объектной оппозиции (идеи копенгагенской школы в естествознании выдвижение на передний план фигуры субъекта восприятия художественного произведения в искусствоведении и эстетике, начиная от Беньямина, М.Дюффрена, М.Дессуара и др. - см. "Смерть Автора", Скриптор, Язык искусства); 4) снятие жесткой оппозиции между субъектным и объектным блоками субъект-объектной оппозиции (трактовка приборной ситуации как нахождения наблюдателя внутри наблюдаемой реальности - понимание бытия интерпретатора как жизни в мире текстов: версия герменевтической концепции, предложенная Э.Коретом, философия "новой телесности", идеи структурного психоанализа о вербальной артикуляции бессознательного - см. Лакан, Телесность, Постмодернистская чувствительность); 5) идея плюрализма языков описания объекта, отказ от попыток поиска "единой формулы бытия" (формулировка принципа дополнительности, разрушение квантовой механикой иллюзии о возможности единого языка описания макро - и микро-процессов - идея "заката больших нарраций" и стоящая за ней практика культурного эклектизма - см. Закат метанарраций); 6) переориентация с идеи "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц - развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" - см. Неодетерминизм); 7) внимание к феномену контекста (физико-математические аналитики значений функций в конкретных суперпозициях - внимание лингвистики к коннотативным смыслам и семантикам контекста - см. Контекст, Складывание). Как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер это означало, прежде всего, конец презумпции универсализма. (Следует отметить, что на уровне мышления повседневности эта презумпция не была столь долговечной, - достаточно упомянуть ироничные стихи В.Блейка: "... От единого зренья нас, Боже, // Спаси, и от сна Ньютонова тоже".) В свете эволюции идеалов описания и объяснения в науке финал презумпции универсализма означал признание того обстоятельства, что адекватное описание нелинейного процесса возможно лишь как комплекс взаимодополняющих описаний. Как полагает Т.Нагель, современная культура фундирована критикой самой идеи возможности создания единого концептуального образа реальности. Так, для современной гуманитаристики характерна презумпция, в свое время прекрасно выраженная в программном тезисе Аренд: "неосязаемые идентичности... ускользают от любых генерализаций". В рамках номадологического проекта постмодернизма исходные основания бытия интерпретируются как сингулярности, т.е. единичности, принципиально противящиеся любой попытке универсализации. Соответственно этому, и понятийные средства мыслятся Делезом также вне какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "универсального" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями [единичностями]". Эксплицируя методологические основания альтернативной традиционной дисциплинарной истории "генеалогии" (см. Генеалогия), Фуко, прежде всего, фиксирует ее программный И.: "история, генеалогически направляемая, имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаружить единый очаг, из которого мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают". Современные концептуальные версии философии истории, разрабатываемые в рамках постмодернистского типа философствования, фактически основаны на идее отказа от сциентистски (а это значит - номотетически) ориентированных методов дисциплинарной истории, и центральный предмет их анализа "постистория" - мыслится, по выражению Дж.Ваттимо, как "событийный поток". В этом же парадигмальном ключе Бодрийяр выступает против использования понятия "масса" в социальном контексте, ибо оно, по его оценке, не фиксирует подлинного субъекта социального действия, который всегда индивидуален. Более того, доминирующей и практически исчерпывающей формой социальных отношений становятся, как констатирует М.Постер, "не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения". Однако и в субъект-субъектном контексте постмодернизм однозначно постулирует парадигму доминирования "Я" над "Мы" (Лиотар). Само же это "Я" в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Делезу, "каждая личность - это единственный член своего класса". Таким образом, по оценке В.Лейча, "постмодернистская чувствительность", в целом, "акцентирует случайности, а не универсальные правила... различия, а не тождественности". Наиболее операциональным и адекватным для описания современных социальных практик понятийным средством философия постмодернизма полагает концепт "индивидуализация". Последняя рассматривается теоретиками постмодернизма (М.А.Роуз, К.Кумар, С.Лаш, А.Б.Зеликман и др.) не только как программно прокламируемая основа социального порядка (что, в сущности, было уже провозглашено в рамках концепции постиндустриального общества - в частности, либеральной ее версии), но и в качестве актуально работающего принципа организации наличной формы социальности. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями (С.Лаш и др.) на основании такого критерия, как утверждение установки на де-уииверсализацию, проявляющуюся по всем своим возможным регистрам: де-стандартизация, де-унификация, де-массификация и т.п. (что оценивается в качестве единственной - необходимой и достаточной предпосылки нелицемерного гуманизма). - Как отмечает А.И.Зеликман, в условиях постмодерна "торжество индивидуальности" функционально выступает единственным способом унификации общественной жизни. Как это ни парадоксально, но единственным универсально общим правилом культуры постмодерна является отказ от любых универсально общих правил. Соответственно этим общим установкам культуры постмодерна приоритетной методологией, культивируемой в соответствующем этой культуре типе философствования, выступает акцентированно радикальный И., реализующий в своей практике, согласно оценке В.Лейча, высказанную культурой "мечту об интеллектуале, который ниспровергает.