Страница:
Таким образом, собаки и евреи определяли эмоциональную жизнь этого художника; без сомнения, в глубинах своего подсознания он связывал их друг с другом: об этом свидетельствуют две его мании – осквернение плотью (животных) и кровью (евреев). Кроме того, чувство симпатии к животным он распространял и на евреев, порабощенных и выхолощенных им как Иосиф Рубинштейн и Герман Леви, эти собаки Вагнера в человеческом облике, одушевленные вещи, полностью подчиненные его контролю; радость реванша, отталкивание, преображенное в притяжение. Подобные замещения также отмечаются среди нацистских убийц, больших любителей животных, гордящихся своей доброжелательной симпатией к еврейским рабам, приставленным к ним в качестве личных слуг. Типичные игры антисемитской психологии, которая помимо прочего приписывает объекту своей ненависти с помощью механизма проекции все, что внушает ей страх и что она хочет игнорировать в самой себе: в случае Вагнера пожирающая жадность, жажда денег и жажда крови, обе, рассматриваемые как нечистые и легко объединяемые в одно целое; короче говоря, «еврей» в себе самом. Но этого демона невозможно провести таким образом, особенно у такого проницательного человека как Вагнер, а эту жажду невозможно утолить. Рана остается неизлечимой, вернувшаяся ненависть сохраняется: отсюда чувства вины, скрытые под видом осквернения, и надежда на искупление кровью Спасителя, что вновь отражает у этого обновителя древних мифов жажду крови, неосознанное стремление к мести.
Вокруг этой драгоценной крови мистически протекает действие «Парсифаля», культового произведения Байрейта, апофеоза, обдумывавшегося на протяжении четверти века. Эта кровь вылечит рану короля Амфортаса, которого Вагнер наделил всей своей тоской. Известно, что он взял этот сюжет из легенды о Граале, которую изменил в свойственной для себя манере, уверяя, что средневековый автор плохо ее понял. Некоторые из этих изменений позволяют нам в свете его отношений с Германом Леви добавить два или три окончательных мазка к его портрету.
Среди тех вольностей, которые он позволил себе в разработке темы Грааля, есть такие, что поразили или шокировали многочисленных критиков. Король Амфортас, «фигура огромного трагического значения», как он писал в 1859 году, стал центральным персонажем действия. Тайная вечеря превратилась во что-то вроде вегетарианского пира, за что его осуждали католики; и особенно Великая пятница, которая стала полной противоположностью траурной символики этого дня. «Счастливо каждое создание, все, что возникает и вскоре умирает, ибо природа, получившая искупление, украшается непорочностью в такой день!» Это знаменитая «Хвала Святой пятнице», партитуру которой в феврале 1879 года он послал Герману Леви. Вместе с партитурой было отправлено письмо, полное загадочных намеков, которое Х. Ст. Чемберлен опубликовал в 1901 году в «Bayreuther Bl?tter» вместе с тридцатью другими письмами Вагнера к Леви. Однако первая фраза этого письма заменена точками:
«Дорогой друг!
[Моя жена не перестает говорить мне о ваших любезностях в ее адрес, и я хочу отблагодарить вас автографом, который вы сможете скопировать для своей коллекции.] То, что я собираюсь вам сообщить, не имеет большого значения, если только выражение моей радости не представляется важным. Говоря таким образом о своей «радости», я не хотел бы выглядеть претенциозным, как если бы эта радость действительно имела большое значение. Но здесь имеются серьезные и глубокие тайны, и тот, кто сумеет полностью осветить их сиянием разума, возможно, решит, что «моя радость по вашему адресу» является счастливым предзнаменованием для будущего построения человеческих положений. Для нас обоих должно служить утешением, что мы окажемся очищенными в гармонии этого построения. – Социальная метафизика! Благодарности и сердечные приветствия от весьма преданного вам
Рихарда Вагнера, Байрейт, 27 февраля 1879».
Можно думать, что исключение первой фразы было сделано из-за Козимы Вагнер или даже по ее просьбе: ей было важно соблюдать дистанцию по отношению к предупредительному еврею-руководителю оркестра. Но остается продолжение, которое отнюдь не казалось опасным вагнерианцам, и именно оно представляет для нас интерес. Что это за серьезные и глубокие тайны, о которых шутливо говорил Вагнер, посылая Леви «Хвалу Святой пятнице»? Что это за общее «очищение», которое он предвидел? Что это за «социальная метафизика»? Более того, почему он так стремился убеждать Леви и общаться с ним? Почему он называл Леви своим alter ego и придавал такое большое значение тому, чтобы «Парсифалем» дирижировал этот сын раввина? Истинная природа взаимоотношений Вагнер-Козима-Леви заслуживает более пристального изучения: две части письма – изъятая фраза и остальной текст – могут оказаться связанными самими различными способами…
Здесь мы возвращаемся к «проблеме Гейера». Если антисемит Вагнер тайно считал себя евреем, он бы не мог выражаться иным способом, и его «язва Амфортаса», эта таинственная болезнь, эти мучения, которые он описывал королю Баварии, могли означать именно это. Но помимо этого можно предложить набросок еще одной гипотезы относительно некоего источника вагнеровского мифа о Парсифале, который должен был оставаться неясным самому художнику.
Иронизируя по поводу сентиментальных восторгов Мейербера, Вагнер однажды назвал его «современным искупителем, агнцем Божьим, искупающим грехи мира». Возмущенный католический критик отец Т. Шмид задавал вопрос в этой связи, не является ли Парсифаль, где большое внимание уделяется Искупителю и Искуплению, богохульным фарсом, пародией на Страсти Господни. Он перечислял ереси Вагнера и задавал себе вопрос, не значится ли на его произведениях шиболет:
«Mysterium, Babylona magna, mater fornicationum et abominationum terrae». («Мистерия, великий Вавилон, матерь блудодеяний и мерзости земной».)
Вероятно, нет необходимости заглядывать так высоко. Можно допустить, что антисемитские тексты были лучшим источником вдохновения для Вагнера, о котором его поклонники говорили, что по вдохновению Духа Святого он смог постичь истинный смысл Тайной вечери. Он был усердным читателем этих сочинении, в чем нет ничего удивительного, и иногда критиковал их: так, он упрекал Вильгельма Марра в поверхностности, а Е.Дюринга в вульгарности стиля. Но «Еврей Талмуда» отца А. Ролинга, профессора богословия Пражского университета, получил его полное одобрение. В этом трактате много говорится о ритуальном убийстве, способном помогать при экземе, от которой он страдал в 1880 году, и его изумляли «странные обычаи евреев». Можно допустить, что в свое время он прочитал «Тайны христианской древности» Даумера; следует также принять во внимание его смятение во время перерезания горла курице – в психологии это называется «реактивным типом». Обвинял ли он евреев в каннибализме или надеялся на спасение через кровь Спасителя, всегда обнаруживается это возбуждение, вызываемое невинной кровью. Но для какой пели может использоваться евреями христианская кровь в соответствии с антисемитской традицией? Варианты достаточно разнообразны: выразить ненависть к страстям Иисуса; освящать мацу; пользовать рану после обрезания; устранять еврейское зловоние; останавливать у мужчин менструальную кровь или лечить другие позорные болезни. В любом случае эту кровь предпочтительнее добывать в Святую пятницу. Евреев обвиняют, что они радуются в этот день; у этой выдумки была тяжелая жизнь, как это показывает размышление, вкладываемое Прустом в уста барона Шарлюсу. Был ли творческий гений Вагнера отравлен этими темами? Шла ли речь для него о скрытом уничтожении клейма Гейера, изгнании этого старого призрака? Был ли этот «еврей» в нем, такой, каким он его видел в себе, тем, кто надеялся на это искупительное выздоровление с помощью христианской крови и радовался в Святую пятницу? Последний смысл «Парсифаля», непонятный самому Вагнеру, окажется следующим: ритуальное убийство, этот колоссальный бредовый фарс, организованный, направляемый его «другим я», сыном раввина Германом Леви?
"Европа на пути к самоубийству"
Я никогда не встречал ни одного немца, который бы любил евреев», – заметил в конце XIX века Ницше, который со своей стороны составлял блестящее исключение из этого правила. Что касается причин такого положения вещей, то здесь же он предпринял первую попытку ответа на этот вопрос, ссылаясь на политическую и культурную незрелость и неустойчивость немцев своего времени. «Они из позавчерашнего или послезавтрашнего дня – У них еще нет сегодняшнего дня (…) Немец не существует, он развивается, он «эволюционирует» (…) Он плохо усваивает то, что пережил, и никогда не доходит до конца. Немецкая глубина чаще всего является лишь замедленным и мучительным усвоением».
Без сомнения к этому можно было бы добавить, что усвоение оказалось замедленным еще и потому, что в Германии евреи были более много численными, чем в Италии или во Франции. Тем не менее в ходе процесса ассимиляции статистические данные играют лишь второстепенную роль, поскольку во всех случаях речь может идти лишь о самом незначительном меньшинстве. Решающее значение принадлежит комплексам преследования и компенсаторной мегаломании, которые вызываются незрелостью или неустойчивостью. Я уже писал о мистике-политической рационализации этих комплексов; как правило, в литературном и философском планах они находили свое выражение в страхе и ненависти к евреям.
Возьмем для примера самого популярного писателя имперской Германии Густава Фрейтага, чье основное произведение, роман «Приход и расход» («Soll und Haben». 1855), выдержало пятьсот последовательных изданий и имелось в каждой семейной библиотеке. Главные действующие лица романа немец Антон Вольфарт (Wohlfart – no-немецкн означает «блага, полюй, общественное вспомоществование». (При.м. ред.)) и еврей Фейтелъ Итциг воплощают соответственно добродетель и порок. Чтобы как можно сильнее подчеркнуть свои намерения. Фрейтаг окружает Итцига еще полудюжиной евреев, которые за одним ис-юпочением почти столь же отвратительны, как и сам Итциг, в то время как среди множества немцев, действующих в романе, есть лишь один-единственный персонаж такого рода.
Аналогичная примитивная наставительность характерна и для бестселлера номер два немецкой буржуазной романистики «Голодный пастор» Вильгельма Раабе («Hungerpastor», 1864) . Здесь Фейтеля Итцига зовут Мозесом Фрейденштейном; честолюбивый и алчный подобно своему предшественнику, он обращается в христианство, меняет имя и подтрунивает над своим другом детства добрым пастором Гансом Унвирщем: «Я имею право быть немцем, когда мне это нравится, и право отказываться от этой чести, когда мне это необходимо… С тех пор как нас больше не приговаривают к смерти как отравителей колодцев и убийц христианских детей, наше положение гораздо лучше вашего, так называемые арии!» Но можно все же отметить, что другие персонажи романа не представлены в столь жестких черно-белых тонах как у Фрейтага.
После писателей, заполнивших свои произведения евреями, обратимся к тем, кто не проявлял к ним интереса по крайней мере в своем творчестве. У тонкого рассказчика Теодора Фонтане эпизодически встречается профессор рисования еврейского происхождения, описанный с большой симпатией. А в одной из поэм он с дружелюбной благосклонностью говорит об Аврааме, Исааке и других патриархах Израиля, «цвете доисторической знати», пришедших приветствовать его по случаю семидесятипятшгетнего юбилея: «Все они читали меня. Все они знают меня уже очень давно, и это главное». Но в то же время он писал своей жене: «Чем старше я становлюсь, тем более я превращаюсь в сторонника строгого разделения … евреи сами по себе, христиане сами по себе… Лессинг причинил огромный вред своей историей о трех кольцах» (Здесь имеется в виду драматическая поэма Г. Э. Лессинга «Натан мудрый» и высказанные в ней идеи релипюлюй терпимости и необходимости объединения иудаизма, христианства и ислама, поскольку ни одна из этих).
В «нордических» новеллах его современника Шторма нет ни одного персонажа-еврея; но в переписке с его швейцарским другом Готфридом Келлером имеется характерный пассаж: Шторм выступил резко против «бессовестного еврея» Эберса, который характеризовал новеллу как второстепенный литературный жанр, а гражданин свободной Гельвеции его урезонивал: «Еврейство Эберса, о котором мне не было раньше известно, не имеет никакого отношения к этому делу. Фон Готгшалл, чистокровный немец и христианин, также не устает повторять, что новелла и роман относятся к низшим жанрам… Мой опыт говорит о том, что на каждого плохо воспитанного и бранящегося еврея приходятся двое христиан, отличающихся теми же качествами, причем они могут быть французами или немцами, швейцарцы также не составляют исключения».
В области философии мнения разделились еще более резко, если это вообще возможно. Мы уже видели, как Кант, Фихте или Гегель критиковали евреев и иудаизм в рамках метафизических систем, которые все еще сохраняли свою лютеранскую основу, хотя и постепенно от нее отходили. Посмотрим теперь, как к этому вопросу подходил Шопенгауэр, который порвал последние связующие нити и объединял евангельское послание с буддизмом, при этом Моисей рассматривался лишь как чуждый, варварский законодатель или «наставник»:
«Подобно плющу, который в поисках поддержки обвивается вокруг грубо вырубленной подпорки, приспосабливается к ее искриачениям и точно их воспроизводит, но сохраняет свою собственную жизнь и красоту, радуя нас самым замечательным образом, так и христианское учение, рожденное индийской мудростью, покрыло собой древний, совершенно чуждый ему ствол грубого иудаизма; то, что оказалось необходимым сохранить от первоначального облика иудаизма, это совершенно иное, живое и настоящее, преобразованное христианством…»
Продолжение этого отрывка наводит на мысль, что желчный характер Шопенгауэра не мог смириться с идеей Творца, который доволен своим Творением:
«[В христианстве] Создатель находится вне мира, созданный им из ничего и отождествляемый со Спасителем, а через него с человечеством; он является представителем человечества, которое он искупил, ведь оно пало вместе с Адамом и с тех пор пребывало в мире греха, разврата, страдания и смерти, Именно в этом заключается подход христианства, так же как и буддизма: мир нельзя больше рассматривать в свете иудейского оптимизма, полагавшего, что «все хорошо»; нет, теперь скорее дьявол может называть себя «князем этого мира»…»
Ярость, с которой Шопенгауэр обрушивался на вездесущее «еврейское зловоние» (foetorjudaicus), под которым он подразумевал веру в доброту Создателя и в свободу воли, предполагает, что для этого хулителя классической философии речь шла не об отвлеченных идеях, но о том, что у него, подобно средневековым богословам, «евреи» обозначали всех, кто был с ним не согласен. Он также всеми силами стремился углубить ров. разделяющий поборников Ветхого и Нового Завета: «Евреи – это народ, избранный их Богом, который является Богом, избранным своим народом, и это не касается никого кроме них и его». Еще короче: «Родина еврея – это другие евреи».
При этом Шопенгауэр осуждал евреев, находясь на позициях метафизики и спиритуализма. Но что можно сказать о его «неовита-листском» последователе Эдуарде фон Гартмане, этом философе бессознательного, которого часто цитируют как предшественника Фрейда? После того как в 1875-1880 годах он разработал программм научной религии будущего, Гартман имел смелость предать гласности свое философское отношение к антисемитским кампаниям, бушевавшим в это время в Германии. Он начал с замечания, что эти кампании совершенно неуместным образом препятствуют полной ассимиляции, иначе говоря, исчезновению евреев, а сделанное им в дальнейшем описание народной ненависти к «паразитическому отродью» (Schmarotzerbrut) не лишено интереса. Разумеется., он не был неправ, когда восклицал, что, по всей видимости, было невозможно заставить сыновей Израиля понять непрочность их положения в германских странах. К тому же он подробно развивал распространенные банальности об их «негативизме», отсутствии у них творческого духа и их скрытом развращающем влиянии.
Еще больший интерес представляет глава, которую он посвятил «расе». В этой главе он поднял вопрос о том, стоят ли евреи выше или ниже немцев в расовом отношении. Он писал, что ответ зависел от сексуального поведения женщин (поскольку мужчины «от природы полигамны»): если еврейки почувствуют притяжение германской мужественности, это будет указанием на неполноценность их расы, – и наоборот. Но он не позволил себе сделать какие-либо выводы, разумеется, из-за отсутствия необходимой информации по этому вопросу. Но даже если еврейские девушки увлекались немцами, заключал Гартман, «из этого следует только то, что современный вариант иудаизма отмечен неполноценностью сексуального инстинкта. Однако невозможно сомневаться, что этот вариант пришел в упадок и деградировал вследствие исторических обстоятельств…»
Возможно, именно в связи с этими положениями Гартмана Ницше воскликнул: «Какое облегчение – встретить еврея среди немцев! Какое отупение, какие белобрысые волосы, какие голубые глаза; какое отсутствие духа…» Возникает соблазн перефразировать это замечание: какое облегчение встретить Нищие среди немецких философов! Конечно, он также отдал дань научным бредням своего времени в связи с теориями о «семитской расе». Но отсюда он немедленно делал выводы, которые можно называть парадоксальными только потому, что они противоречили общераспространенным взглядам: некоторые его замечания через сто лет выглядят почти пророческими:
«Чем обязана Европа евреям? – Многим, хорошим и дурным, и прежде всего тем, что является вместе и очень хорошим, и очень дурным: высоким стилем в морали, грозностью и величием бесконечных требований, бесконечных наставлений, всей романтикой и возвышенностью моратьных вопросов, – а следовательно, всем, что есть самого привлекательного, самого обманчивого, самого отборного в этом переливе цветов, в этих приманках жизни, отблеском которых горит нынче небо нашей европейской культуры, ее вечернее небо, – и, быть может, угасает. Мы, артисты среди зрителей и философов, благодарны за это евреям* («По ту сторону добра и зла», §250, пер. с нем. Н. Полилова).
В «Утренней заре» Ницше даже пришел к тому, что в результате необыкновенного развития, в процессе которого речь шла как о добродетелях евреев, «превосходящих добродетели всех святых», так и об их дурных манерах и неутолимой злопамятности восставших рабов, он возложил на них все надежды на возрождение рода человеческого. Таким образом, он неожиданно протянул руку католическим визионерам своего времени – Гужно де Муссо и Леону Блуа;
«Итак, когда евреи смогут показать в качестве собственных произведений геммы и золотые вазы, такие, что европейские народы с их более коротким и менее глубоким опытом никогда не могли и не могут создать, когда Израиль преобразует свою вечную месть в вечное благословение Европы – тогда вернется седьмой день, когда древний бог евреев смажет радоваться самому себе, своему творению и избранному народу – а все мы, мы хотим радоваться вместе с ним!» («Утренняя заря», § 205, «О народе Израиля»),
Обращаясь таким образом к древнему Иегове, а не к Христу, Ницше воздерживался от того, чтобы сделать последний шаг, т. е. вновь стать христианином перед лицом евреев по образцу Вольтера и стольких других великих мыслителей, которые приберегли для себя эту возможность падения. Но он не был бы Ницше, если бы и в этом вопросе не поменял знаки.
В «Человеческом, слишком человеческом» Ницше обосновывал признательность, с которой Европа должна относиться к евреям, более точно и продуманно:
«… именно иудейские вольнодумцы, ученые и врачи удержали знамя просвещения и духовной независимости под жесточайшим личным гнетом и защитили Европу против Азии; их усилиям мы по меньшей мере обязаны тем, что смогло снова восторжествовать более естественное, разумное и во всяком случае немифическое объяснение мира и что культурная цепь, которая соединяет нас теперь с просвещением греко-римской древности, осталась непорванной. Если христианство сделаю все, чтобы овосточить Запад, то иудейство существенно помогало возвратной победе западного начала; а это в известном смысле равносильно тому, чтобы сделать задачу и историю Европы продолжением греческой задачи и истории» («Человеческое, слишком человеческое», §475, пер. с нем. С, Л. Франка).
В том, что касалось настоящего, Ницше позволял себе «веселые отклонения» по поводу скрещиваний между прусскими офицерами и дочерьми Израиля, которые одарят Бранденбург «той мерой интеллектуальности, которой так сильно недостает этой провинции». Он с поразительной точностью видел, что в своем большинстве немецкие евреи стремились к слиянию с христианским населением: конечно, он переоценивал их возможности и особенно их внутреннюю сплоченность:
«Очевидно, что если бы они этого хотели или если бы их к этому принуждали, как это, похоже, хотят сделать антисемиты, евреи уже теперь смогли бы добиться преобладания и буквального господства во всей Европе; очевидно также, что они к этому не стремятся и не строят планов такого рода».
Возможно, не существовало человеческого типа, который бы Ницше презирал и ненавидел сильней, чем «антисемитские крикуны» (видное место среди которых занимал муж его сестры Бернгард Фёрстер). Однако следует отметить, что он попадал в двойную ловушку, поскольку и он также приписывал евреям почти сверхчеловеческие возможности и связывал эти возможности с их наследственными особенностями, с их «кровью». В этом отношении он оставался сыном своей эпохи, а также своей страны. Среди его современников было множество тех, кто разделял эти взгляды независимо от происхождения и склонностей.
В 1911 году экономист Вернер Зомбарт опубликовал свой знаменитый трактат «Евреи и экономическая жизнь». Он взялся разрабатывать тему, в которой теоретически игра воображения должна хоть как-то сдерживаться цифрами, Но на самом деле он лишь подхватил вымышленное положение, восходящее к молодым гегельянцам Бруно Бауэру и Карлу Марксу, об идентичности «капитализма» и «иудаизма». Краткий поэтический порыв Зомбарта резюмирует квинтэссенцию его труда: «Подобно солнцу Израиль встает над Европой: повсюду, где он появляется, возникает новая жизнь, тогда как в местах, которые он покидает, все, что процветало до этого момента, начинает гибнуть и чахнуть». Немедленно появились многочисленные опровержения, однако они не помешали признанию этого труда. В следующем году Зомбарт дополнил свое сочинение брошюрой о «Будущем евреев», в которой проблемы капиталистической экономики уступили место вопросам немецкой культуры. Он утверждал там, что евреи держали в своих руках или по крайней мере оказывали решающее влияние на всю национальную культурную жизнь: искусство, литературу, музыку, театр и особенно большую прессу. По его мнению это могло иметь место благодаря тому факту, что в среднем они были гораздо более умными и предприимчивыми, чем немцы. Превосходство, истоки которого Зомбарт также видел в еврейской «крови», порождало проблему, умалчивать о которой было бы обманом, поскольку речь здесь шла о «самой серьезной проблеме рода человеческого». Но он предполагал решать ее отнюдь не с помощью ассимиляции или [межрасового] скрещивания; каждая группа должна сохранять свою оригинальность и чистоту: «Мы против наполовину черной, наполовину белой смеси». Таким образом, Зомбарт выступал за политику апартеида до того, как появился сам этот термин, политику, навязываемую «низшим» большинством «высшему» еврейскому меньшинству.
Возможно, читателю последней четверти двадцатого века будет нелегко понять, как блестящий эрудит Вернер Зомбарт, который был одним из основателей экономической истории, мог смотреть на себе подобных взглядом зоотехника. Но именно это наглядно показывает, до какой степени «ветеринарная философия» Третьего рейха успела «получить права гражданства среди элиты Германии Вильгельма. Большинство авторов допускали a fortiori психофизиологическую дифференциацию мезшу «семитами» и «арийцами», так что предметом дискуссий оказывались преимущественно соответствующие расовые характеристики, а среди немецких евреев очень многие сами относили себя к категории низшей расы. Часто речь шла о трагически раздвоенном патриотизме, который в эту эпоху определялся формулой: «Патриотизм евреев заключается в ненависти к самим себе»; эта формула дополняла цитированную выше формулу Шопенгауэра, но не противоречила ей. Мы уже приводили в других местах многие примеры такого рода; сейчас ограничимся наиболее захватывающим из них.
Вокруг этой драгоценной крови мистически протекает действие «Парсифаля», культового произведения Байрейта, апофеоза, обдумывавшегося на протяжении четверти века. Эта кровь вылечит рану короля Амфортаса, которого Вагнер наделил всей своей тоской. Известно, что он взял этот сюжет из легенды о Граале, которую изменил в свойственной для себя манере, уверяя, что средневековый автор плохо ее понял. Некоторые из этих изменений позволяют нам в свете его отношений с Германом Леви добавить два или три окончательных мазка к его портрету.
Среди тех вольностей, которые он позволил себе в разработке темы Грааля, есть такие, что поразили или шокировали многочисленных критиков. Король Амфортас, «фигура огромного трагического значения», как он писал в 1859 году, стал центральным персонажем действия. Тайная вечеря превратилась во что-то вроде вегетарианского пира, за что его осуждали католики; и особенно Великая пятница, которая стала полной противоположностью траурной символики этого дня. «Счастливо каждое создание, все, что возникает и вскоре умирает, ибо природа, получившая искупление, украшается непорочностью в такой день!» Это знаменитая «Хвала Святой пятнице», партитуру которой в феврале 1879 года он послал Герману Леви. Вместе с партитурой было отправлено письмо, полное загадочных намеков, которое Х. Ст. Чемберлен опубликовал в 1901 году в «Bayreuther Bl?tter» вместе с тридцатью другими письмами Вагнера к Леви. Однако первая фраза этого письма заменена точками:
«Дорогой друг!
[Моя жена не перестает говорить мне о ваших любезностях в ее адрес, и я хочу отблагодарить вас автографом, который вы сможете скопировать для своей коллекции.] То, что я собираюсь вам сообщить, не имеет большого значения, если только выражение моей радости не представляется важным. Говоря таким образом о своей «радости», я не хотел бы выглядеть претенциозным, как если бы эта радость действительно имела большое значение. Но здесь имеются серьезные и глубокие тайны, и тот, кто сумеет полностью осветить их сиянием разума, возможно, решит, что «моя радость по вашему адресу» является счастливым предзнаменованием для будущего построения человеческих положений. Для нас обоих должно служить утешением, что мы окажемся очищенными в гармонии этого построения. – Социальная метафизика! Благодарности и сердечные приветствия от весьма преданного вам
Рихарда Вагнера, Байрейт, 27 февраля 1879».
Можно думать, что исключение первой фразы было сделано из-за Козимы Вагнер или даже по ее просьбе: ей было важно соблюдать дистанцию по отношению к предупредительному еврею-руководителю оркестра. Но остается продолжение, которое отнюдь не казалось опасным вагнерианцам, и именно оно представляет для нас интерес. Что это за серьезные и глубокие тайны, о которых шутливо говорил Вагнер, посылая Леви «Хвалу Святой пятнице»? Что это за общее «очищение», которое он предвидел? Что это за «социальная метафизика»? Более того, почему он так стремился убеждать Леви и общаться с ним? Почему он называл Леви своим alter ego и придавал такое большое значение тому, чтобы «Парсифалем» дирижировал этот сын раввина? Истинная природа взаимоотношений Вагнер-Козима-Леви заслуживает более пристального изучения: две части письма – изъятая фраза и остальной текст – могут оказаться связанными самими различными способами…
Здесь мы возвращаемся к «проблеме Гейера». Если антисемит Вагнер тайно считал себя евреем, он бы не мог выражаться иным способом, и его «язва Амфортаса», эта таинственная болезнь, эти мучения, которые он описывал королю Баварии, могли означать именно это. Но помимо этого можно предложить набросок еще одной гипотезы относительно некоего источника вагнеровского мифа о Парсифале, который должен был оставаться неясным самому художнику.
Иронизируя по поводу сентиментальных восторгов Мейербера, Вагнер однажды назвал его «современным искупителем, агнцем Божьим, искупающим грехи мира». Возмущенный католический критик отец Т. Шмид задавал вопрос в этой связи, не является ли Парсифаль, где большое внимание уделяется Искупителю и Искуплению, богохульным фарсом, пародией на Страсти Господни. Он перечислял ереси Вагнера и задавал себе вопрос, не значится ли на его произведениях шиболет:
«Mysterium, Babylona magna, mater fornicationum et abominationum terrae». («Мистерия, великий Вавилон, матерь блудодеяний и мерзости земной».)
Вероятно, нет необходимости заглядывать так высоко. Можно допустить, что антисемитские тексты были лучшим источником вдохновения для Вагнера, о котором его поклонники говорили, что по вдохновению Духа Святого он смог постичь истинный смысл Тайной вечери. Он был усердным читателем этих сочинении, в чем нет ничего удивительного, и иногда критиковал их: так, он упрекал Вильгельма Марра в поверхностности, а Е.Дюринга в вульгарности стиля. Но «Еврей Талмуда» отца А. Ролинга, профессора богословия Пражского университета, получил его полное одобрение. В этом трактате много говорится о ритуальном убийстве, способном помогать при экземе, от которой он страдал в 1880 году, и его изумляли «странные обычаи евреев». Можно допустить, что в свое время он прочитал «Тайны христианской древности» Даумера; следует также принять во внимание его смятение во время перерезания горла курице – в психологии это называется «реактивным типом». Обвинял ли он евреев в каннибализме или надеялся на спасение через кровь Спасителя, всегда обнаруживается это возбуждение, вызываемое невинной кровью. Но для какой пели может использоваться евреями христианская кровь в соответствии с антисемитской традицией? Варианты достаточно разнообразны: выразить ненависть к страстям Иисуса; освящать мацу; пользовать рану после обрезания; устранять еврейское зловоние; останавливать у мужчин менструальную кровь или лечить другие позорные болезни. В любом случае эту кровь предпочтительнее добывать в Святую пятницу. Евреев обвиняют, что они радуются в этот день; у этой выдумки была тяжелая жизнь, как это показывает размышление, вкладываемое Прустом в уста барона Шарлюсу. Был ли творческий гений Вагнера отравлен этими темами? Шла ли речь для него о скрытом уничтожении клейма Гейера, изгнании этого старого призрака? Был ли этот «еврей» в нем, такой, каким он его видел в себе, тем, кто надеялся на это искупительное выздоровление с помощью христианской крови и радовался в Святую пятницу? Последний смысл «Парсифаля», непонятный самому Вагнеру, окажется следующим: ритуальное убийство, этот колоссальный бредовый фарс, организованный, направляемый его «другим я», сыном раввина Германом Леви?
"Европа на пути к самоубийству"
Первая часть
«Бель-эпок». 1870-1914
I. ГЕРМАНСКИЕ СТРАНЫ
Я никогда не встречал ни одного немца, который бы любил евреев», – заметил в конце XIX века Ницше, который со своей стороны составлял блестящее исключение из этого правила. Что касается причин такого положения вещей, то здесь же он предпринял первую попытку ответа на этот вопрос, ссылаясь на политическую и культурную незрелость и неустойчивость немцев своего времени. «Они из позавчерашнего или послезавтрашнего дня – У них еще нет сегодняшнего дня (…) Немец не существует, он развивается, он «эволюционирует» (…) Он плохо усваивает то, что пережил, и никогда не доходит до конца. Немецкая глубина чаще всего является лишь замедленным и мучительным усвоением».
Без сомнения к этому можно было бы добавить, что усвоение оказалось замедленным еще и потому, что в Германии евреи были более много численными, чем в Италии или во Франции. Тем не менее в ходе процесса ассимиляции статистические данные играют лишь второстепенную роль, поскольку во всех случаях речь может идти лишь о самом незначительном меньшинстве. Решающее значение принадлежит комплексам преследования и компенсаторной мегаломании, которые вызываются незрелостью или неустойчивостью. Я уже писал о мистике-политической рационализации этих комплексов; как правило, в литературном и философском планах они находили свое выражение в страхе и ненависти к евреям.
Возьмем для примера самого популярного писателя имперской Германии Густава Фрейтага, чье основное произведение, роман «Приход и расход» («Soll und Haben». 1855), выдержало пятьсот последовательных изданий и имелось в каждой семейной библиотеке. Главные действующие лица романа немец Антон Вольфарт (Wohlfart – no-немецкн означает «блага, полюй, общественное вспомоществование». (При.м. ред.)) и еврей Фейтелъ Итциг воплощают соответственно добродетель и порок. Чтобы как можно сильнее подчеркнуть свои намерения. Фрейтаг окружает Итцига еще полудюжиной евреев, которые за одним ис-юпочением почти столь же отвратительны, как и сам Итциг, в то время как среди множества немцев, действующих в романе, есть лишь один-единственный персонаж такого рода.
Аналогичная примитивная наставительность характерна и для бестселлера номер два немецкой буржуазной романистики «Голодный пастор» Вильгельма Раабе («Hungerpastor», 1864) . Здесь Фейтеля Итцига зовут Мозесом Фрейденштейном; честолюбивый и алчный подобно своему предшественнику, он обращается в христианство, меняет имя и подтрунивает над своим другом детства добрым пастором Гансом Унвирщем: «Я имею право быть немцем, когда мне это нравится, и право отказываться от этой чести, когда мне это необходимо… С тех пор как нас больше не приговаривают к смерти как отравителей колодцев и убийц христианских детей, наше положение гораздо лучше вашего, так называемые арии!» Но можно все же отметить, что другие персонажи романа не представлены в столь жестких черно-белых тонах как у Фрейтага.
После писателей, заполнивших свои произведения евреями, обратимся к тем, кто не проявлял к ним интереса по крайней мере в своем творчестве. У тонкого рассказчика Теодора Фонтане эпизодически встречается профессор рисования еврейского происхождения, описанный с большой симпатией. А в одной из поэм он с дружелюбной благосклонностью говорит об Аврааме, Исааке и других патриархах Израиля, «цвете доисторической знати», пришедших приветствовать его по случаю семидесятипятшгетнего юбилея: «Все они читали меня. Все они знают меня уже очень давно, и это главное». Но в то же время он писал своей жене: «Чем старше я становлюсь, тем более я превращаюсь в сторонника строгого разделения … евреи сами по себе, христиане сами по себе… Лессинг причинил огромный вред своей историей о трех кольцах» (Здесь имеется в виду драматическая поэма Г. Э. Лессинга «Натан мудрый» и высказанные в ней идеи релипюлюй терпимости и необходимости объединения иудаизма, христианства и ислама, поскольку ни одна из этих).
В «нордических» новеллах его современника Шторма нет ни одного персонажа-еврея; но в переписке с его швейцарским другом Готфридом Келлером имеется характерный пассаж: Шторм выступил резко против «бессовестного еврея» Эберса, который характеризовал новеллу как второстепенный литературный жанр, а гражданин свободной Гельвеции его урезонивал: «Еврейство Эберса, о котором мне не было раньше известно, не имеет никакого отношения к этому делу. Фон Готгшалл, чистокровный немец и христианин, также не устает повторять, что новелла и роман относятся к низшим жанрам… Мой опыт говорит о том, что на каждого плохо воспитанного и бранящегося еврея приходятся двое христиан, отличающихся теми же качествами, причем они могут быть французами или немцами, швейцарцы также не составляют исключения».
В области философии мнения разделились еще более резко, если это вообще возможно. Мы уже видели, как Кант, Фихте или Гегель критиковали евреев и иудаизм в рамках метафизических систем, которые все еще сохраняли свою лютеранскую основу, хотя и постепенно от нее отходили. Посмотрим теперь, как к этому вопросу подходил Шопенгауэр, который порвал последние связующие нити и объединял евангельское послание с буддизмом, при этом Моисей рассматривался лишь как чуждый, варварский законодатель или «наставник»:
«Подобно плющу, который в поисках поддержки обвивается вокруг грубо вырубленной подпорки, приспосабливается к ее искриачениям и точно их воспроизводит, но сохраняет свою собственную жизнь и красоту, радуя нас самым замечательным образом, так и христианское учение, рожденное индийской мудростью, покрыло собой древний, совершенно чуждый ему ствол грубого иудаизма; то, что оказалось необходимым сохранить от первоначального облика иудаизма, это совершенно иное, живое и настоящее, преобразованное христианством…»
Продолжение этого отрывка наводит на мысль, что желчный характер Шопенгауэра не мог смириться с идеей Творца, который доволен своим Творением:
«[В христианстве] Создатель находится вне мира, созданный им из ничего и отождествляемый со Спасителем, а через него с человечеством; он является представителем человечества, которое он искупил, ведь оно пало вместе с Адамом и с тех пор пребывало в мире греха, разврата, страдания и смерти, Именно в этом заключается подход христианства, так же как и буддизма: мир нельзя больше рассматривать в свете иудейского оптимизма, полагавшего, что «все хорошо»; нет, теперь скорее дьявол может называть себя «князем этого мира»…»
Ярость, с которой Шопенгауэр обрушивался на вездесущее «еврейское зловоние» (foetorjudaicus), под которым он подразумевал веру в доброту Создателя и в свободу воли, предполагает, что для этого хулителя классической философии речь шла не об отвлеченных идеях, но о том, что у него, подобно средневековым богословам, «евреи» обозначали всех, кто был с ним не согласен. Он также всеми силами стремился углубить ров. разделяющий поборников Ветхого и Нового Завета: «Евреи – это народ, избранный их Богом, который является Богом, избранным своим народом, и это не касается никого кроме них и его». Еще короче: «Родина еврея – это другие евреи».
При этом Шопенгауэр осуждал евреев, находясь на позициях метафизики и спиритуализма. Но что можно сказать о его «неовита-листском» последователе Эдуарде фон Гартмане, этом философе бессознательного, которого часто цитируют как предшественника Фрейда? После того как в 1875-1880 годах он разработал программм научной религии будущего, Гартман имел смелость предать гласности свое философское отношение к антисемитским кампаниям, бушевавшим в это время в Германии. Он начал с замечания, что эти кампании совершенно неуместным образом препятствуют полной ассимиляции, иначе говоря, исчезновению евреев, а сделанное им в дальнейшем описание народной ненависти к «паразитическому отродью» (Schmarotzerbrut) не лишено интереса. Разумеется., он не был неправ, когда восклицал, что, по всей видимости, было невозможно заставить сыновей Израиля понять непрочность их положения в германских странах. К тому же он подробно развивал распространенные банальности об их «негативизме», отсутствии у них творческого духа и их скрытом развращающем влиянии.
Еще больший интерес представляет глава, которую он посвятил «расе». В этой главе он поднял вопрос о том, стоят ли евреи выше или ниже немцев в расовом отношении. Он писал, что ответ зависел от сексуального поведения женщин (поскольку мужчины «от природы полигамны»): если еврейки почувствуют притяжение германской мужественности, это будет указанием на неполноценность их расы, – и наоборот. Но он не позволил себе сделать какие-либо выводы, разумеется, из-за отсутствия необходимой информации по этому вопросу. Но даже если еврейские девушки увлекались немцами, заключал Гартман, «из этого следует только то, что современный вариант иудаизма отмечен неполноценностью сексуального инстинкта. Однако невозможно сомневаться, что этот вариант пришел в упадок и деградировал вследствие исторических обстоятельств…»
Возможно, именно в связи с этими положениями Гартмана Ницше воскликнул: «Какое облегчение – встретить еврея среди немцев! Какое отупение, какие белобрысые волосы, какие голубые глаза; какое отсутствие духа…» Возникает соблазн перефразировать это замечание: какое облегчение встретить Нищие среди немецких философов! Конечно, он также отдал дань научным бредням своего времени в связи с теориями о «семитской расе». Но отсюда он немедленно делал выводы, которые можно называть парадоксальными только потому, что они противоречили общераспространенным взглядам: некоторые его замечания через сто лет выглядят почти пророческими:
«Чем обязана Европа евреям? – Многим, хорошим и дурным, и прежде всего тем, что является вместе и очень хорошим, и очень дурным: высоким стилем в морали, грозностью и величием бесконечных требований, бесконечных наставлений, всей романтикой и возвышенностью моратьных вопросов, – а следовательно, всем, что есть самого привлекательного, самого обманчивого, самого отборного в этом переливе цветов, в этих приманках жизни, отблеском которых горит нынче небо нашей европейской культуры, ее вечернее небо, – и, быть может, угасает. Мы, артисты среди зрителей и философов, благодарны за это евреям* («По ту сторону добра и зла», §250, пер. с нем. Н. Полилова).
В «Утренней заре» Ницше даже пришел к тому, что в результате необыкновенного развития, в процессе которого речь шла как о добродетелях евреев, «превосходящих добродетели всех святых», так и об их дурных манерах и неутолимой злопамятности восставших рабов, он возложил на них все надежды на возрождение рода человеческого. Таким образом, он неожиданно протянул руку католическим визионерам своего времени – Гужно де Муссо и Леону Блуа;
«Итак, когда евреи смогут показать в качестве собственных произведений геммы и золотые вазы, такие, что европейские народы с их более коротким и менее глубоким опытом никогда не могли и не могут создать, когда Израиль преобразует свою вечную месть в вечное благословение Европы – тогда вернется седьмой день, когда древний бог евреев смажет радоваться самому себе, своему творению и избранному народу – а все мы, мы хотим радоваться вместе с ним!» («Утренняя заря», § 205, «О народе Израиля»),
Обращаясь таким образом к древнему Иегове, а не к Христу, Ницше воздерживался от того, чтобы сделать последний шаг, т. е. вновь стать христианином перед лицом евреев по образцу Вольтера и стольких других великих мыслителей, которые приберегли для себя эту возможность падения. Но он не был бы Ницше, если бы и в этом вопросе не поменял знаки.
В «Человеческом, слишком человеческом» Ницше обосновывал признательность, с которой Европа должна относиться к евреям, более точно и продуманно:
«… именно иудейские вольнодумцы, ученые и врачи удержали знамя просвещения и духовной независимости под жесточайшим личным гнетом и защитили Европу против Азии; их усилиям мы по меньшей мере обязаны тем, что смогло снова восторжествовать более естественное, разумное и во всяком случае немифическое объяснение мира и что культурная цепь, которая соединяет нас теперь с просвещением греко-римской древности, осталась непорванной. Если христианство сделаю все, чтобы овосточить Запад, то иудейство существенно помогало возвратной победе западного начала; а это в известном смысле равносильно тому, чтобы сделать задачу и историю Европы продолжением греческой задачи и истории» («Человеческое, слишком человеческое», §475, пер. с нем. С, Л. Франка).
В том, что касалось настоящего, Ницше позволял себе «веселые отклонения» по поводу скрещиваний между прусскими офицерами и дочерьми Израиля, которые одарят Бранденбург «той мерой интеллектуальности, которой так сильно недостает этой провинции». Он с поразительной точностью видел, что в своем большинстве немецкие евреи стремились к слиянию с христианским населением: конечно, он переоценивал их возможности и особенно их внутреннюю сплоченность:
«Очевидно, что если бы они этого хотели или если бы их к этому принуждали, как это, похоже, хотят сделать антисемиты, евреи уже теперь смогли бы добиться преобладания и буквального господства во всей Европе; очевидно также, что они к этому не стремятся и не строят планов такого рода».
Возможно, не существовало человеческого типа, который бы Ницше презирал и ненавидел сильней, чем «антисемитские крикуны» (видное место среди которых занимал муж его сестры Бернгард Фёрстер). Однако следует отметить, что он попадал в двойную ловушку, поскольку и он также приписывал евреям почти сверхчеловеческие возможности и связывал эти возможности с их наследственными особенностями, с их «кровью». В этом отношении он оставался сыном своей эпохи, а также своей страны. Среди его современников было множество тех, кто разделял эти взгляды независимо от происхождения и склонностей.
В 1911 году экономист Вернер Зомбарт опубликовал свой знаменитый трактат «Евреи и экономическая жизнь». Он взялся разрабатывать тему, в которой теоретически игра воображения должна хоть как-то сдерживаться цифрами, Но на самом деле он лишь подхватил вымышленное положение, восходящее к молодым гегельянцам Бруно Бауэру и Карлу Марксу, об идентичности «капитализма» и «иудаизма». Краткий поэтический порыв Зомбарта резюмирует квинтэссенцию его труда: «Подобно солнцу Израиль встает над Европой: повсюду, где он появляется, возникает новая жизнь, тогда как в местах, которые он покидает, все, что процветало до этого момента, начинает гибнуть и чахнуть». Немедленно появились многочисленные опровержения, однако они не помешали признанию этого труда. В следующем году Зомбарт дополнил свое сочинение брошюрой о «Будущем евреев», в которой проблемы капиталистической экономики уступили место вопросам немецкой культуры. Он утверждал там, что евреи держали в своих руках или по крайней мере оказывали решающее влияние на всю национальную культурную жизнь: искусство, литературу, музыку, театр и особенно большую прессу. По его мнению это могло иметь место благодаря тому факту, что в среднем они были гораздо более умными и предприимчивыми, чем немцы. Превосходство, истоки которого Зомбарт также видел в еврейской «крови», порождало проблему, умалчивать о которой было бы обманом, поскольку речь здесь шла о «самой серьезной проблеме рода человеческого». Но он предполагал решать ее отнюдь не с помощью ассимиляции или [межрасового] скрещивания; каждая группа должна сохранять свою оригинальность и чистоту: «Мы против наполовину черной, наполовину белой смеси». Таким образом, Зомбарт выступал за политику апартеида до того, как появился сам этот термин, политику, навязываемую «низшим» большинством «высшему» еврейскому меньшинству.
Возможно, читателю последней четверти двадцатого века будет нелегко понять, как блестящий эрудит Вернер Зомбарт, который был одним из основателей экономической истории, мог смотреть на себе подобных взглядом зоотехника. Но именно это наглядно показывает, до какой степени «ветеринарная философия» Третьего рейха успела «получить права гражданства среди элиты Германии Вильгельма. Большинство авторов допускали a fortiori психофизиологическую дифференциацию мезшу «семитами» и «арийцами», так что предметом дискуссий оказывались преимущественно соответствующие расовые характеристики, а среди немецких евреев очень многие сами относили себя к категории низшей расы. Часто речь шла о трагически раздвоенном патриотизме, который в эту эпоху определялся формулой: «Патриотизм евреев заключается в ненависти к самим себе»; эта формула дополняла цитированную выше формулу Шопенгауэра, но не противоречила ей. Мы уже приводили в других местах многие примеры такого рода; сейчас ограничимся наиболее захватывающим из них.