Страница:
Путешественник. – (…) я… Я еврей.
Барон. – Он еврей! Роковое препятствие!
Лизетта. – Он еврей!
Фрейлейн. – Да? А в чем дело?
Лизетта. – Тихо, барышня, тихо! Вам сейчас объяснят, что это означает.
Барон. – Значит, бывают такие случаи, когда само Небо мешает нам выразить свою признательность!
Путешественник. – Вы уже прекрасно проявили ее даже тем, что боитесь оказаться недостаточно благодарным.
Барон. – По крайней мере, я хочу сделать столько, сколько позволяет мне судьба. Возьмите мое состояние. 5 предпочитаю быть бедным и благодарным, чем богатым и неблагодарным.
Путешественник. – Это предложение излишне, ибо Бог моих предков дал мне больше, чем необходимо. В качестве вознаграждения я не желал бы от вас, господин барон, ничего другого, кроме того, чтобы отныне вы говорили о моем народе в более умеренных выражениях. Я не скрыл от вас мою религию, но, отмечая, что вы проявляете ко мне лично столько расположения, сколько отвращения вы испытываете к моим ближним, я счел достойным вас и меня, чтобы воспользоваться дружбой, каковую я имел счастье внушить вам, для разрушения в сознании такого человека, как вы, столь несправедливых предубеждений против моего народа.
Барон. – Я краснею за свое поведение. Все, что я вижу в вас, наполняет меня восхищением. Мы примем меры, чтобы виновные были наказаны. О, каким уважением пользовались бы евреи, если бы все они были похожи на вас!
Путешественник. – И каким уважением пользовались бы христиане, если бы все они были такими справедливыми и благородными, как вы!
(Занавес)
Все персонажи обладают необыкновенно возвышенными и тонкими чувствами. Можно, однако, удивиться столь упорной скрытности Путешественника, хотя она, вероятно, соответствует правилам поведения того времени. (В одной немецкой газете можно найти описание нравов курортного городка, где некий «еврей выдавал себя за христианина; он взял себе другое имя, но все знали, что он еврей. Тем не менее никто не подавал вида, что он это знает, с ним обращались очень вежливо, даже дружески, поскольку еврей был обаятельным человеком, умевшим жить… »). Во всяком случае эта деталь позволяет нам понять, что для Лессинга речь шла не столько о том, чтобы выступить в защиту социальной группы, отличительным признаком которой является иудаизм, сколько о борьбе против предрассудка, согласно которому все евреи непременно дурные люди. Не случайно его Путешественник богат, как богаты его предшественники у Шнабеля и Геллерта: деньги обеспечивали сыновьям Израиля уважение не только государей и чиновников, но также и моралистов. Тридцать лет спустя Лессинг снова вернулся к еврейской теме в знаменитой драме «Натан Мудрый», в образе которого часто хотели видеть портрет его друга Мозеса Мендельсона. Выступая в защиту терпимости, эта классическая пьеса отражает также духовную эволюцию благородного нонконформиста, который в конце жизни становится последователем Спинозы, тайным атеистом. Более того, на смертном одре он выражает надежду, что отправится в страну, где «не будет ни христиан, ни евреев».
Во второй половине XVIII века большинство популярных немецких драматургов – Иффланд, Коцебу, оба Стефани – выводят на сцену добрых евреев, тогда как переводчики многих иностранных пьес вводят эти образы, чтобы приспособить оригинальный текст к требованиям момента (В качестве примеров можно упомянуть пьесу «Галантный Меркурий» (или «Комедия без названия") Бурсо, превратившуюся в немецком переводе в «Брак через объявление в газете» (1788 г. ), или «Игрока» Реньяра, ставшею «Удачей игрока» (1790 г). Сходным образом немецкий вариант «Еврея» Камберленда (перевод с английского, 1798) обогатился отсутствующей в оригинале тирадой против чрезвычайных законов, угнетающих евреев.). В германских странах еврей становится великим символом борьбы с предрассудками.
Следует отметить, что «Евреи» Лессинга не получили единодушного одобрения. Так, Иоганн Давид Михаэлис, богослов и большой эрудит, утверждал в «Геттингенской газете», что еврей, похожий на Путешественника, не мог существовать в реальной жизни. Даже заурядная добродетель, по его мнению, была чем-то исключительным среди народа, принципы и образ жизни которого были осознано аморальными. Лессинг возразил, что подобные евреи действительно существовали, и что он в состоянии представить доказательства: разве не получил он письмо от молодого еврея, преисполненное самыми возвышенными чувствами? И он опубликовал это письмо; таким образом произошло появление на немецкой литературной сцене Мозеса Мендельсона, восклицавшего в своем письме:
«Оправдан ли жестокий приговор г-на Михаэлиса? Какой стыд для рода человеческого! Не так ли? А тогда – какой стыд для автора! Не достаточно ли нам страдать от вспышек жестокой ненависти, которую испытывают к нам христиане, и разве эта несправедливость должна получать свое оправдание в клевете?
Пусть нас будут и дальше угнетать, пусть мы по-прежнему будем жить в состоянии зависимости среди свободных и счастливых граждан, пусть нас выставляют на посмешище и презрение всего мира, но пусть не пытаются отнимать у нас нашу добродетель, единственное утешение несчастных душ, единственное убежище покинутых всеми… »
Мендельсон не уставал демонстрировать эту добродетель миру на протяжении всей своей жизни. Этот хрупкий и горбатый самоучка был исключительным явлением во всех отношениях: он сумел стать главой немецкой «философской партии», продолжая работать в берлинской лавке изделий из шелка, которую посещали находившиеся в Берлине проездом иностранцы, чтобы черпать мудрость из уст набожного иудея. Говорили, и это, может быть, справедливо, что симпатии просвещенной Европы распространялись не только на его сочинения, но и на его парадоксальное состояние. Этим состоянием, по словам Генриха Гейне, Провидение по-своему наградило его, дав ему горб, чтобы он легче переносил свое положение еврея. Его физическое состояние было таким, что, как вспоминал один из его посетителей, самое грубое сердце не могло не испытать к нему жалости. Но в моральном плане ему был дан мощный философский темперамент; здесь вполне можно доверять его автопортрету:
«В целом, мое сердце мало подвержено чувству гнева, досады, угрызения и другим неприятным эмоциям. Меня вдохновляют только симпатия и дружба, притом в довольно умеренной степени, так что мои друзья часто упрекают меня в равнодушии. Но я не могу изображать чувства, которых не испытываю, и я не способен лгать и притворяться, даже если этого требуют капризы моды… »
Добавим, что вопреки большинству философов, чьи имена сохранились для истории, Мендельсон был женат, имел детей и сумел создать счастливый семейный очаг.
После того как в письме к Лессингу наш герой заступился за своих единоверцев, он, как кажется, утратил интерес к иудаизму. Его первое сочинение, «Философские беседы», также опубликованное Лессингом, содержало диалог в защиту немецкой культуры, над которой потешались Фридрих II и его окружение. Он даже имел смелость, он, Schutzjude («покровительствуемый еврей»), рискующий быть изгнанным в любую минуту, упрекать короля за его отвращение к немецкому языку. Так, этот еврей проявлял себя большим немцем, чем многие немцы.
В дальнейшем он с большим мастерством развивал дорогие для эпохи Просвещения темы, выступая за религиозную терпимость, бессмертие души, существование Бога и естественной религии, которая позволяет каждому достичь своего спасения. Выдержавший семнадцать немецких изданий и переведенный на дюжину иностранных языков «Федон» принес ему славу. Но в 1769 году его философский покой был нарушен швейцарским пастором Лаватером, который, вбив себе в голову, что должен обратить его в христианство, напомнил ему публично, что даже в области умственных занятий он оставался евреем.
Таким образом, этот хрупкий боец, вынужденный отвечать на критику, был вовлечен в шумную полемику. В конце концов, это привело к тому, что он написал свой главный труд «Иерусалим, или Иудаизм и религиозная власть», в котором философ-еврей становился еврейским философом, или возвращался к иудейской философии. Этот трактат сохраняет свое место в истории как выступление за отделение церкви от государства; кроме того, в нем наш автор имел возможность изложить свою религиозную доктрину.
Само собой разумеется, что его основной целью было предоставление гражданских прав своим единоверцам. Ради этого он мужественно выступал за светское государство и, следовательно, за отмену политических и юридических прав церквей. Естественно, что он чувствовал себя обязанным распространять этот принцип на еврейскую «церковь», т. е. требовать во имя Разума отмены юридической автономии еврейских общин и их грозного оружия – равви-нистического отлучения.
Он сделал этот шаг не без болезненного усилия, поскольку в этом отношении он вступил в противоречие с талмудической традицией и, возможно, даже нарушил закон Моисея. Более того, он давал возможность своим христианским противникам утверждать, что за этим первым шагом последуют и другие и что следует направиться прямо к купели для крещения. Он отвечал на эти выпады следующим образом:
«… должен ли я сделать этот шаг, не подумав предварительно, сможет ли он помочь мне в том затруднительном положении, в котором я, по вашему мнению, нахожусь? Если признать, что фундамент моего дома может разрушиться и существует опасность, что дом рухнет, будет ли разумно с моей стороны спасаться со всем моим добром, перебравшись с нижнего этажа на верхний? Окажусь ли я там в большей безопасности? Но ведь христианство построено на иудейском фундаменте, как вам хорошо известно, Если этот фундамент разрушится, то оно непременно рухнет вместе с ним. Вы говорите, что мои заключения подрывают основы иудаизма, и при этом вы предлагаете мне убежище на вашем верхнем этаже; разве не должен я думать, что вы насмехаетесь надо мной?» Более того, в ходе этой борьбы Мендельсон вслед за свободным мыслителем Толандом полагал, что даже христианское крещение ни в какой мере не освобождает еврея от иудаизма; «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианскую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освободить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моисея, но и постановления раввинов… Все его поведение, как и поведение его первых апостолов, соответствует раввини-стическому принципу: Кто не родился в Законе, тот не связан Законом; но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону… »
Исходной примирительной позиции Мендельсона соответствует его оценка современных ему евреев. Если у него уже проявляется тенденция оценивать их по шкале христианских ценностей, то его взгляд по-прежнему остается снисходительным и понимающим:
«Гнет, под которым мы живем уже столько столетий, лишил наши души мужества. В этом нет нашей вины, но мы не можем отрицать, что естественное стремление к свободе не находит среди нас своего проявления. Оно превратилось в монашескую добродетель и выражается лишь в молитвах и страданиях, но не в активных действиях… »
В другом сочинении он призывал своих единоверцев:
«О, братья мои! Вы до сих пор слишком много страдали под гнетом нетерпимости и, возможно, вы подумали, что испытаете своеобразное удовлетворение, заставляя терпеть тот же самый гнет тех из вас, кто оказался у вас в зависимости. Месть ищет для себя объект, и если она не может обратиться вовне, она начинает грызть собственную плоть… О, братья мои, следуйте примеру любви, подобно тому, как до сих пор вы следовали примеру ненависти! Подражайте добродетелям других народов, как вы считали себя обязанными подражать их порокам! Если вы хотите, чтобы вас щадили, терпели и поддерживали, вы сами должны щадить, быть терпимыми и оказывать поддержку; любите и вас полюбят!»
Следует ли добавлять, что эти пожелания, или эти заблуждения века Просвещения, не нашли своего воплощения? «Гнет нетерпимости» был преодолен, но за это евреев не стали больше любить, и не возникло взаимной любви. Непосредственные потомки Мендельсона, его дети, обратились в христианство, разумеется, не задумываясь ни на мгновение о том, чтобы продолжать соблюдение древних правил; напротив, они всеми способами постарались уничтожить даже память о них. Отсюда возникает то непримиримое отношение, которое проявляют эти евреи, эти бывшие иудеи, богатые и просвещенные, к своим обездоленным собратьям. Но об этом речь пойдет ниже.
Немецкая философия и евреи
Мозес Мендельсон завершает эру докантианской немецкой философии. С его смертью в 1786 году, казалось, изменилась эпоха. Германия освободилась от иностранных влияний, в стране кипела необыкновенно активная интеллектуальная деятельность, проявлявшая свою самобытность во всех сферах. Германия вновь обрела уверенность в себе и отныне гордилась тем, что это «страна поэтов и мыслителей» («das Land der Dichler und Denket» – знаменитая аллитерационная формула из «Поэзии и правды» Гете, которую тот в свою очередь заимствовал у близкого ему веймарского писателя Музеуса. – Прим. ред. ). Но это уже была совсем иная эпоха, чем та, когда Лессинг выступал в защиту евреев. Все происходит таким образом, как если бы новый этап самосознания одновременно с оживлением национального чувства возбуждал по их адресу растущую враждебность. В еще большей степени, чем поэты, чем Гердер и Гете, против «избранного народа» выступили великие философы, используя для своих нападок любые средства, даже сочинения Мендельсона.
Нетрудно понять, почему это произошло. Во многих отношениях немецкая классическая философия вышла из теологии Лютера, представляя собой ее своебразный прогрессивный светский вариант. Мы видели, как подобные процессы подготавливают почву для антиеврейской пропаганды. К этому добавилось непосредственное влияние на немецкую религиозную мысль теологии с другого берега Ла-Манша. Необходимо учесть и влияние специфической антисемитской традиции, культивировавшейся в немецких университетах (в первом томе нашего труда мы назвали эту традицию «форсированным антисемитизмом»), сочетавшейся с тем, что мы рискнем обозначить как выводы, логически вытекающие из учения Лютера. В результате становится ясно, почему концептуальные конструкции Канта и Гегеля местами оказались запятнаны чрезмерной антиеврейской озлобленностью.
Согласно «Религии в границах разума» Канта иудаизм даже не является религией, поскольку закон Моисея представляет собой лишь принудительное «общественное законоположение», «исключившее весь род людской из своего сообщества» и не знающее веры в загробную жизнь- Кант убежден, что без такой веры «невозможно представить никакой религии; однако иудаизм как таковой, взятый в чистом виде, не содержит совершенно никакой религиозной веры».
Целые поколения кантианцев-евреев критиковали и комментировали это положение; чтобы как-то оправдать своего кумира, они пытались объяснить это местной лютеранской традицией (Лютер и рационалистическое богословие немецкого Просвещения), или внешними влияниями (английским деизмом, последователем которого был Кант), или даже воздействием «Иерусалима» Мендельсона. Но различные внешние влияния, каково бы ни было их значение, возможно, оказались менее существенными, чем глубокая внутренняя враждебность мыслителя, выступавшего во многих своих сочинениях за эвтаназию иудаизма, что могло быть лишь метафизическим способом воскликнуть: «Смерть евреям!» Называя евреев «палестинцами», Кант поносил их в «Антропологии» с крайним озлоблением;
«Палестинцы, живущие среди нас, имеют заслуженную репутацию мошенников по причине духа ростовщичества, царящего у большей их части. Конечно, странно представлять себе целый народ мошенников; но не менее странно представлять себе народ коммерсантов, связанных древним суеверием, признаваемым государством, в котором они живут, коммерсантов, не стремящихся к чести гражданина, но предпочитающих компенсировать этот недостаток возможностью обманывать народ, предоставляющий им свое покровительство, и даже друг друга. Но народ, состоящий только из торговцев, т. е. членов общества, не занятых в производстве (например, польские евреи), не может быть ничем иным. Однако их древние законы, признаваемые нами (поскольку мы имеем некоторые общие с ними священные книги), не могут быть запрещены без того, чтобы впасть в непоследовательность, хотя главный принцип их морали в отношениях с нами: «покупатель, будь настороже!»
Венский философ Отто Вейнингер, скончавшийся в 1903 году (автор одной из самых популярных в Европе начала XX века книг – «Пол и характер». – Прим. ред. ), который и сам был большим специалистом на поприще метафизического антисемитизма, полагал, что этот отрывок является самым антисемитским текстом мировой литературы. Если с этим утверждением и можно спорить, то лишь потому, что мировая литература изобилует текстами такого рода, но совершенно очевидно, что Кант, подобно многим другим антисемитам, имел евреев среди своих ближайших друзей. Так, его преданный ученик и корреспондент Маркус Герц популяризировал его философию в Берлине; Лазарус Бендавид прилагал аналогичные усилия в Вене; Соломон Маймон, по мнению самого Канта, был человеком, лучше всех постигшим его философию. Мендельсон был для Канта «самой важной личностью», так что он даже высказывал пожелание «поддерживать постоянную тесную связь с подобным человеком, имеющим столь мягкий и живой характер и столь светлую голову… »
Уместно добавить, что в качестве истинного сына заканчивающейся эпохи Просвещения Кант оставался оптимистом и полагал, что после освобождения от пагубного «духа иудаизма» евреи смогут исправиться. Таким образом, его подход был скорее «христианским», чем «расистским»; в этой связи он даже выступал, поддерживая предложение своего ученика Бендавида, за учреждение иудео-христианской секты, основанной одновременно на Торе и Евангелиях, по-прежнему исходя из идеи эвтаназии иудаизма, что, по его мнению, провозгласит «завершение великой драмы религиозной эволюции» и наступление эры счастья для всего человечества… Не удивительно ли, что у великого реформатора новой философии можно найти подобные эсхатологические видения, со всей очевидностью вдохновленные апостолом Павлом и Августином?
Напротив, по мнению его последователя Фихте, еврейская проблема могла быть решена только путем изгнания евреев из Германии. «Чтобы защититься от них, я вижу только одно средство: завоевать для них их землю обетованную и выслать туда их всех», – писал Фихте в своем первом значительном труде (J. G. Fichte, Вeitrugе zur Berichtigung der Uisteile ubег die franzusische Revolution (1783) Cf. Ch. Andler, Le pangermanisme philosophique, Paris, 1917, pp. 8 – 11. Фихте основывался главным образом на идее общественного договора и защищал право французов на изменение конституции. Это приводило его к защите права граждан отдельной страны на отделение, что давало ему повод выступить против «государства в государстве, каковое, по его мнению, образовывали евреи). Он с особой энергией утверждал, что их дело безнадежно: «… предоставить им гражданские права возможно лишь при одном условии: в одну ночь отрубить им всем голову и приставить другую, в которой не будет ни одной иудейской идеи». Следует подчеркнуть, что эти строки написаны в 1793 году, т. е. в эпоху, когда Фихте объявлял себя революционером и даже якобинцем; итак, он нарисовал образ коллективного обезглавливания евреев даже раньше, чем выступил за антифранцузский крестовый поход и начал проповедовать мистическое возведение немцев в ранг единственного подлинного народа (Urvolk), призванного возродить человечество.
В более позднем трактате (« Основные черты современной эпохи», 1804) Фихте делал самые крайние выводы из воззрений наиболее активных английских деистов, таких, как Тиндал и Морган. Отождествляя подлинное христианство с «естественной религией», Фихте находил его в чистом виде лишь у апостола Иоанна, который, как ему казалось, подвергал сомнению еврейское происхождение Иисуса. Таким образом, впервые в истории европейской мысли возникло представление об «арийском Иисусе». Кроме того, не удовлетворившись поношением вслед за своими предшественниками Ветхого Завета, он также подверг жесткой критике значительную часть Нового Завета, особенно послания апостола Павла. Фихте писал: «Став христианином, Павел, однако, не хотел признать тщеты того, что он был евреем, поэтому обе системы должны были составить одно целое, приспособившись друг к другу». Иными словами, для Фихте первоначальное христианство оказывалось искаженным собственным апостолом-евреем.
Вскоре, в своих знаменитых «Речах к немецкой нации» (1808), ставших хартией зарождающегося пангерманизма, Фихте воскликнул: «Возникшее в Азии и ставшее полностью азиатским в результате искажений христианство, проповедовавшее бессловесное подчинение и слепую веру, уже для римлян было чем-то странным и чуждым… » Согласно Фихте, лишь немцы оказались способными собрать «зерна истины и жизни первоначального христианства». Нацистским последователям Фихте не понадобилось существенно редактировать его тексты, чтобы показать, что он был первым пророком нацистской веры (Gottglaubigkeit) и «арийской религии», этих столпов мутной гитлеровской метафизики… Некоторые сочинения и взгляды Фихте позволяют предположить, что он считал себя предназначенным для выполнения мессианистической задачи, т. е. не христианином, а Христом. С психологической точки зрения этого визионера можно рассматривать в одном ряду с теми реформаторами, стремящимися играть роль мессии, ярость которых обрушивается на сынов Израиля, узурпировавших эту высшую миссию. Со своей стороны, Фихте проникал до самых основ, так что апостол Павел превращался в великого прототипа, искажающего истину еврея. В некоторых сочинениях молодого Гегеля можно найти ту же ярость, В зрелые годы он стал более умеренным и воздерживался от прямых обвинений по адресу сыновей Израиля, не отказываясь при этом от своей концепции «еврейского сознания», специфического, несчастного и рабского («Уроки по философии религии»). Пресловутая темнота его стиля также скрывала неистовство, с которым он отнимал у евреев их избранничество, чтобы одарить им немцев:
«Чтобы освободиться от этой утраты самого себя, своего мира и проистекающего отсюда бесконечного страдания, для поддержки которого еврейский народ был всегда наготове. Разум, замкнувшийся в самом себе в крайней степени абсолютного отрицания, обнаруживает в обращении к себе самому и для себя самого бесконечную позитивность своей внутренней жизни, принцип единства божественной и человеческой природы, примирения в объективной истине и свободе, проявляющейся в самосознании и субъективности. Это есть принцип германских народов, чья миссия состоит в его осуществлении». («Принципы философии права», 1821, § 354. )
Однако, каковы бы ни были эмоции, речь всегда шла о внерели-гиозных вариациях на тему вины и вечного рабства евреев. Это ясно видно в его ранних работах;
«Все состояния, в которых пребывал еврейский народ, включая его несчастное, убогое и позорное современное состояние, являются лишь следствием и развитием изначальной судьбы – бесконечной мощи, которую он отчаянно пытался преодолеть – судьбы, которая подавляла его и будет это делать и впредь, до тех пор, пока этот народ не примирится с ней посредством духа красоты и не преодолеет ее благодаря этому примирению".
Но это примирение не будет возможным до тех пор, пока еврейский народ цепляется за закон Моисея (таким образом, мы вновь возвращаемся к ведущему положению отцов церкви); по адресу этого закона наш философ высказывает множество критических замечаний, среди которых упрек в установлении субботнего безделья достаточно характерен для этого великого трудолюбца:
«Три главных ежегодных праздника, отмечаемых, в основном, пиршествами и танцами, это самая человечная часть закона Моисея, но показательным является празднование каждого седьмого дня. Этот отдых был благом для рабов после шести дней тяжелых работ, но отводить целый день для безделья в случае свободных активных людей, вынуждать их пребывать в этот день в духовной пассивности, превратить день, посвященный Богу, в пустое время, сделать эту пустоту столь часто повторяющейся, – все это могло прийти в голову лишь законодателю народа, для которого печальное и мрачное единство является высшим благом… »
Итак, евреи – это рабы, а их закон – это закон рабов. Они не заслуживают ни малейшей жалости: «Великая трагедия еврейского народа не похожа на греческую трагедию, она не может возбудить ни страха, ни жалости, поскольку их вызывает судьба прекрасного существа, совершившего фатальную ошибку. Трагедия евреев вызывает лишь отвращение. Судьба еврейского народа – это судьба Макбета… »
Говоря в другом месте о «вере в божественное», молодой Гегель прибегает к еще более жестким формулам: «Разум признает только разум: они [евреи] видели в Иисусе лишь человека, назарянина, сына плотника, чьи братья и родители жили среди них; он не был никем иным, он не мог быть ничем сверх этого, он был лишь таким же, как они, но сами они чувствовали, что были ничем. Попытка Иисуса дать еврейской толпе понимание божественного не могла не провалиться, ибо вера в божественное не может существовать в грязи. Лев не может поместиться в ореховой скорлупе; бесконечный дух не найдет себе места в тайниках еврейской души… »
Барон. – Он еврей! Роковое препятствие!
Лизетта. – Он еврей!
Фрейлейн. – Да? А в чем дело?
Лизетта. – Тихо, барышня, тихо! Вам сейчас объяснят, что это означает.
Барон. – Значит, бывают такие случаи, когда само Небо мешает нам выразить свою признательность!
Путешественник. – Вы уже прекрасно проявили ее даже тем, что боитесь оказаться недостаточно благодарным.
Барон. – По крайней мере, я хочу сделать столько, сколько позволяет мне судьба. Возьмите мое состояние. 5 предпочитаю быть бедным и благодарным, чем богатым и неблагодарным.
Путешественник. – Это предложение излишне, ибо Бог моих предков дал мне больше, чем необходимо. В качестве вознаграждения я не желал бы от вас, господин барон, ничего другого, кроме того, чтобы отныне вы говорили о моем народе в более умеренных выражениях. Я не скрыл от вас мою религию, но, отмечая, что вы проявляете ко мне лично столько расположения, сколько отвращения вы испытываете к моим ближним, я счел достойным вас и меня, чтобы воспользоваться дружбой, каковую я имел счастье внушить вам, для разрушения в сознании такого человека, как вы, столь несправедливых предубеждений против моего народа.
Барон. – Я краснею за свое поведение. Все, что я вижу в вас, наполняет меня восхищением. Мы примем меры, чтобы виновные были наказаны. О, каким уважением пользовались бы евреи, если бы все они были похожи на вас!
Путешественник. – И каким уважением пользовались бы христиане, если бы все они были такими справедливыми и благородными, как вы!
(Занавес)
Все персонажи обладают необыкновенно возвышенными и тонкими чувствами. Можно, однако, удивиться столь упорной скрытности Путешественника, хотя она, вероятно, соответствует правилам поведения того времени. (В одной немецкой газете можно найти описание нравов курортного городка, где некий «еврей выдавал себя за христианина; он взял себе другое имя, но все знали, что он еврей. Тем не менее никто не подавал вида, что он это знает, с ним обращались очень вежливо, даже дружески, поскольку еврей был обаятельным человеком, умевшим жить… »). Во всяком случае эта деталь позволяет нам понять, что для Лессинга речь шла не столько о том, чтобы выступить в защиту социальной группы, отличительным признаком которой является иудаизм, сколько о борьбе против предрассудка, согласно которому все евреи непременно дурные люди. Не случайно его Путешественник богат, как богаты его предшественники у Шнабеля и Геллерта: деньги обеспечивали сыновьям Израиля уважение не только государей и чиновников, но также и моралистов. Тридцать лет спустя Лессинг снова вернулся к еврейской теме в знаменитой драме «Натан Мудрый», в образе которого часто хотели видеть портрет его друга Мозеса Мендельсона. Выступая в защиту терпимости, эта классическая пьеса отражает также духовную эволюцию благородного нонконформиста, который в конце жизни становится последователем Спинозы, тайным атеистом. Более того, на смертном одре он выражает надежду, что отправится в страну, где «не будет ни христиан, ни евреев».
Во второй половине XVIII века большинство популярных немецких драматургов – Иффланд, Коцебу, оба Стефани – выводят на сцену добрых евреев, тогда как переводчики многих иностранных пьес вводят эти образы, чтобы приспособить оригинальный текст к требованиям момента (В качестве примеров можно упомянуть пьесу «Галантный Меркурий» (или «Комедия без названия") Бурсо, превратившуюся в немецком переводе в «Брак через объявление в газете» (1788 г. ), или «Игрока» Реньяра, ставшею «Удачей игрока» (1790 г). Сходным образом немецкий вариант «Еврея» Камберленда (перевод с английского, 1798) обогатился отсутствующей в оригинале тирадой против чрезвычайных законов, угнетающих евреев.). В германских странах еврей становится великим символом борьбы с предрассудками.
Следует отметить, что «Евреи» Лессинга не получили единодушного одобрения. Так, Иоганн Давид Михаэлис, богослов и большой эрудит, утверждал в «Геттингенской газете», что еврей, похожий на Путешественника, не мог существовать в реальной жизни. Даже заурядная добродетель, по его мнению, была чем-то исключительным среди народа, принципы и образ жизни которого были осознано аморальными. Лессинг возразил, что подобные евреи действительно существовали, и что он в состоянии представить доказательства: разве не получил он письмо от молодого еврея, преисполненное самыми возвышенными чувствами? И он опубликовал это письмо; таким образом произошло появление на немецкой литературной сцене Мозеса Мендельсона, восклицавшего в своем письме:
«Оправдан ли жестокий приговор г-на Михаэлиса? Какой стыд для рода человеческого! Не так ли? А тогда – какой стыд для автора! Не достаточно ли нам страдать от вспышек жестокой ненависти, которую испытывают к нам христиане, и разве эта несправедливость должна получать свое оправдание в клевете?
Пусть нас будут и дальше угнетать, пусть мы по-прежнему будем жить в состоянии зависимости среди свободных и счастливых граждан, пусть нас выставляют на посмешище и презрение всего мира, но пусть не пытаются отнимать у нас нашу добродетель, единственное утешение несчастных душ, единственное убежище покинутых всеми… »
Мендельсон не уставал демонстрировать эту добродетель миру на протяжении всей своей жизни. Этот хрупкий и горбатый самоучка был исключительным явлением во всех отношениях: он сумел стать главой немецкой «философской партии», продолжая работать в берлинской лавке изделий из шелка, которую посещали находившиеся в Берлине проездом иностранцы, чтобы черпать мудрость из уст набожного иудея. Говорили, и это, может быть, справедливо, что симпатии просвещенной Европы распространялись не только на его сочинения, но и на его парадоксальное состояние. Этим состоянием, по словам Генриха Гейне, Провидение по-своему наградило его, дав ему горб, чтобы он легче переносил свое положение еврея. Его физическое состояние было таким, что, как вспоминал один из его посетителей, самое грубое сердце не могло не испытать к нему жалости. Но в моральном плане ему был дан мощный философский темперамент; здесь вполне можно доверять его автопортрету:
«В целом, мое сердце мало подвержено чувству гнева, досады, угрызения и другим неприятным эмоциям. Меня вдохновляют только симпатия и дружба, притом в довольно умеренной степени, так что мои друзья часто упрекают меня в равнодушии. Но я не могу изображать чувства, которых не испытываю, и я не способен лгать и притворяться, даже если этого требуют капризы моды… »
Добавим, что вопреки большинству философов, чьи имена сохранились для истории, Мендельсон был женат, имел детей и сумел создать счастливый семейный очаг.
После того как в письме к Лессингу наш герой заступился за своих единоверцев, он, как кажется, утратил интерес к иудаизму. Его первое сочинение, «Философские беседы», также опубликованное Лессингом, содержало диалог в защиту немецкой культуры, над которой потешались Фридрих II и его окружение. Он даже имел смелость, он, Schutzjude («покровительствуемый еврей»), рискующий быть изгнанным в любую минуту, упрекать короля за его отвращение к немецкому языку. Так, этот еврей проявлял себя большим немцем, чем многие немцы.
В дальнейшем он с большим мастерством развивал дорогие для эпохи Просвещения темы, выступая за религиозную терпимость, бессмертие души, существование Бога и естественной религии, которая позволяет каждому достичь своего спасения. Выдержавший семнадцать немецких изданий и переведенный на дюжину иностранных языков «Федон» принес ему славу. Но в 1769 году его философский покой был нарушен швейцарским пастором Лаватером, который, вбив себе в голову, что должен обратить его в христианство, напомнил ему публично, что даже в области умственных занятий он оставался евреем.
Таким образом, этот хрупкий боец, вынужденный отвечать на критику, был вовлечен в шумную полемику. В конце концов, это привело к тому, что он написал свой главный труд «Иерусалим, или Иудаизм и религиозная власть», в котором философ-еврей становился еврейским философом, или возвращался к иудейской философии. Этот трактат сохраняет свое место в истории как выступление за отделение церкви от государства; кроме того, в нем наш автор имел возможность изложить свою религиозную доктрину.
Само собой разумеется, что его основной целью было предоставление гражданских прав своим единоверцам. Ради этого он мужественно выступал за светское государство и, следовательно, за отмену политических и юридических прав церквей. Естественно, что он чувствовал себя обязанным распространять этот принцип на еврейскую «церковь», т. е. требовать во имя Разума отмены юридической автономии еврейских общин и их грозного оружия – равви-нистического отлучения.
Он сделал этот шаг не без болезненного усилия, поскольку в этом отношении он вступил в противоречие с талмудической традицией и, возможно, даже нарушил закон Моисея. Более того, он давал возможность своим христианским противникам утверждать, что за этим первым шагом последуют и другие и что следует направиться прямо к купели для крещения. Он отвечал на эти выпады следующим образом:
«… должен ли я сделать этот шаг, не подумав предварительно, сможет ли он помочь мне в том затруднительном положении, в котором я, по вашему мнению, нахожусь? Если признать, что фундамент моего дома может разрушиться и существует опасность, что дом рухнет, будет ли разумно с моей стороны спасаться со всем моим добром, перебравшись с нижнего этажа на верхний? Окажусь ли я там в большей безопасности? Но ведь христианство построено на иудейском фундаменте, как вам хорошо известно, Если этот фундамент разрушится, то оно непременно рухнет вместе с ним. Вы говорите, что мои заключения подрывают основы иудаизма, и при этом вы предлагаете мне убежище на вашем верхнем этаже; разве не должен я думать, что вы насмехаетесь надо мной?» Более того, в ходе этой борьбы Мендельсон вслед за свободным мыслителем Толандом полагал, что даже христианское крещение ни в какой мере не освобождает еврея от иудаизма; «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианскую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освободить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моисея, но и постановления раввинов… Все его поведение, как и поведение его первых апостолов, соответствует раввини-стическому принципу: Кто не родился в Законе, тот не связан Законом; но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону… »
Исходной примирительной позиции Мендельсона соответствует его оценка современных ему евреев. Если у него уже проявляется тенденция оценивать их по шкале христианских ценностей, то его взгляд по-прежнему остается снисходительным и понимающим:
«Гнет, под которым мы живем уже столько столетий, лишил наши души мужества. В этом нет нашей вины, но мы не можем отрицать, что естественное стремление к свободе не находит среди нас своего проявления. Оно превратилось в монашескую добродетель и выражается лишь в молитвах и страданиях, но не в активных действиях… »
В другом сочинении он призывал своих единоверцев:
«О, братья мои! Вы до сих пор слишком много страдали под гнетом нетерпимости и, возможно, вы подумали, что испытаете своеобразное удовлетворение, заставляя терпеть тот же самый гнет тех из вас, кто оказался у вас в зависимости. Месть ищет для себя объект, и если она не может обратиться вовне, она начинает грызть собственную плоть… О, братья мои, следуйте примеру любви, подобно тому, как до сих пор вы следовали примеру ненависти! Подражайте добродетелям других народов, как вы считали себя обязанными подражать их порокам! Если вы хотите, чтобы вас щадили, терпели и поддерживали, вы сами должны щадить, быть терпимыми и оказывать поддержку; любите и вас полюбят!»
Следует ли добавлять, что эти пожелания, или эти заблуждения века Просвещения, не нашли своего воплощения? «Гнет нетерпимости» был преодолен, но за это евреев не стали больше любить, и не возникло взаимной любви. Непосредственные потомки Мендельсона, его дети, обратились в христианство, разумеется, не задумываясь ни на мгновение о том, чтобы продолжать соблюдение древних правил; напротив, они всеми способами постарались уничтожить даже память о них. Отсюда возникает то непримиримое отношение, которое проявляют эти евреи, эти бывшие иудеи, богатые и просвещенные, к своим обездоленным собратьям. Но об этом речь пойдет ниже.
Немецкая философия и евреи
Мозес Мендельсон завершает эру докантианской немецкой философии. С его смертью в 1786 году, казалось, изменилась эпоха. Германия освободилась от иностранных влияний, в стране кипела необыкновенно активная интеллектуальная деятельность, проявлявшая свою самобытность во всех сферах. Германия вновь обрела уверенность в себе и отныне гордилась тем, что это «страна поэтов и мыслителей» («das Land der Dichler und Denket» – знаменитая аллитерационная формула из «Поэзии и правды» Гете, которую тот в свою очередь заимствовал у близкого ему веймарского писателя Музеуса. – Прим. ред. ). Но это уже была совсем иная эпоха, чем та, когда Лессинг выступал в защиту евреев. Все происходит таким образом, как если бы новый этап самосознания одновременно с оживлением национального чувства возбуждал по их адресу растущую враждебность. В еще большей степени, чем поэты, чем Гердер и Гете, против «избранного народа» выступили великие философы, используя для своих нападок любые средства, даже сочинения Мендельсона.
Нетрудно понять, почему это произошло. Во многих отношениях немецкая классическая философия вышла из теологии Лютера, представляя собой ее своебразный прогрессивный светский вариант. Мы видели, как подобные процессы подготавливают почву для антиеврейской пропаганды. К этому добавилось непосредственное влияние на немецкую религиозную мысль теологии с другого берега Ла-Манша. Необходимо учесть и влияние специфической антисемитской традиции, культивировавшейся в немецких университетах (в первом томе нашего труда мы назвали эту традицию «форсированным антисемитизмом»), сочетавшейся с тем, что мы рискнем обозначить как выводы, логически вытекающие из учения Лютера. В результате становится ясно, почему концептуальные конструкции Канта и Гегеля местами оказались запятнаны чрезмерной антиеврейской озлобленностью.
Согласно «Религии в границах разума» Канта иудаизм даже не является религией, поскольку закон Моисея представляет собой лишь принудительное «общественное законоположение», «исключившее весь род людской из своего сообщества» и не знающее веры в загробную жизнь- Кант убежден, что без такой веры «невозможно представить никакой религии; однако иудаизм как таковой, взятый в чистом виде, не содержит совершенно никакой религиозной веры».
Целые поколения кантианцев-евреев критиковали и комментировали это положение; чтобы как-то оправдать своего кумира, они пытались объяснить это местной лютеранской традицией (Лютер и рационалистическое богословие немецкого Просвещения), или внешними влияниями (английским деизмом, последователем которого был Кант), или даже воздействием «Иерусалима» Мендельсона. Но различные внешние влияния, каково бы ни было их значение, возможно, оказались менее существенными, чем глубокая внутренняя враждебность мыслителя, выступавшего во многих своих сочинениях за эвтаназию иудаизма, что могло быть лишь метафизическим способом воскликнуть: «Смерть евреям!» Называя евреев «палестинцами», Кант поносил их в «Антропологии» с крайним озлоблением;
«Палестинцы, живущие среди нас, имеют заслуженную репутацию мошенников по причине духа ростовщичества, царящего у большей их части. Конечно, странно представлять себе целый народ мошенников; но не менее странно представлять себе народ коммерсантов, связанных древним суеверием, признаваемым государством, в котором они живут, коммерсантов, не стремящихся к чести гражданина, но предпочитающих компенсировать этот недостаток возможностью обманывать народ, предоставляющий им свое покровительство, и даже друг друга. Но народ, состоящий только из торговцев, т. е. членов общества, не занятых в производстве (например, польские евреи), не может быть ничем иным. Однако их древние законы, признаваемые нами (поскольку мы имеем некоторые общие с ними священные книги), не могут быть запрещены без того, чтобы впасть в непоследовательность, хотя главный принцип их морали в отношениях с нами: «покупатель, будь настороже!»
Венский философ Отто Вейнингер, скончавшийся в 1903 году (автор одной из самых популярных в Европе начала XX века книг – «Пол и характер». – Прим. ред. ), который и сам был большим специалистом на поприще метафизического антисемитизма, полагал, что этот отрывок является самым антисемитским текстом мировой литературы. Если с этим утверждением и можно спорить, то лишь потому, что мировая литература изобилует текстами такого рода, но совершенно очевидно, что Кант, подобно многим другим антисемитам, имел евреев среди своих ближайших друзей. Так, его преданный ученик и корреспондент Маркус Герц популяризировал его философию в Берлине; Лазарус Бендавид прилагал аналогичные усилия в Вене; Соломон Маймон, по мнению самого Канта, был человеком, лучше всех постигшим его философию. Мендельсон был для Канта «самой важной личностью», так что он даже высказывал пожелание «поддерживать постоянную тесную связь с подобным человеком, имеющим столь мягкий и живой характер и столь светлую голову… »
Уместно добавить, что в качестве истинного сына заканчивающейся эпохи Просвещения Кант оставался оптимистом и полагал, что после освобождения от пагубного «духа иудаизма» евреи смогут исправиться. Таким образом, его подход был скорее «христианским», чем «расистским»; в этой связи он даже выступал, поддерживая предложение своего ученика Бендавида, за учреждение иудео-христианской секты, основанной одновременно на Торе и Евангелиях, по-прежнему исходя из идеи эвтаназии иудаизма, что, по его мнению, провозгласит «завершение великой драмы религиозной эволюции» и наступление эры счастья для всего человечества… Не удивительно ли, что у великого реформатора новой философии можно найти подобные эсхатологические видения, со всей очевидностью вдохновленные апостолом Павлом и Августином?
Напротив, по мнению его последователя Фихте, еврейская проблема могла быть решена только путем изгнания евреев из Германии. «Чтобы защититься от них, я вижу только одно средство: завоевать для них их землю обетованную и выслать туда их всех», – писал Фихте в своем первом значительном труде (J. G. Fichte, Вeitrugе zur Berichtigung der Uisteile ubег die franzusische Revolution (1783) Cf. Ch. Andler, Le pangermanisme philosophique, Paris, 1917, pp. 8 – 11. Фихте основывался главным образом на идее общественного договора и защищал право французов на изменение конституции. Это приводило его к защите права граждан отдельной страны на отделение, что давало ему повод выступить против «государства в государстве, каковое, по его мнению, образовывали евреи). Он с особой энергией утверждал, что их дело безнадежно: «… предоставить им гражданские права возможно лишь при одном условии: в одну ночь отрубить им всем голову и приставить другую, в которой не будет ни одной иудейской идеи». Следует подчеркнуть, что эти строки написаны в 1793 году, т. е. в эпоху, когда Фихте объявлял себя революционером и даже якобинцем; итак, он нарисовал образ коллективного обезглавливания евреев даже раньше, чем выступил за антифранцузский крестовый поход и начал проповедовать мистическое возведение немцев в ранг единственного подлинного народа (Urvolk), призванного возродить человечество.
В более позднем трактате (« Основные черты современной эпохи», 1804) Фихте делал самые крайние выводы из воззрений наиболее активных английских деистов, таких, как Тиндал и Морган. Отождествляя подлинное христианство с «естественной религией», Фихте находил его в чистом виде лишь у апостола Иоанна, который, как ему казалось, подвергал сомнению еврейское происхождение Иисуса. Таким образом, впервые в истории европейской мысли возникло представление об «арийском Иисусе». Кроме того, не удовлетворившись поношением вслед за своими предшественниками Ветхого Завета, он также подверг жесткой критике значительную часть Нового Завета, особенно послания апостола Павла. Фихте писал: «Став христианином, Павел, однако, не хотел признать тщеты того, что он был евреем, поэтому обе системы должны были составить одно целое, приспособившись друг к другу». Иными словами, для Фихте первоначальное христианство оказывалось искаженным собственным апостолом-евреем.
Вскоре, в своих знаменитых «Речах к немецкой нации» (1808), ставших хартией зарождающегося пангерманизма, Фихте воскликнул: «Возникшее в Азии и ставшее полностью азиатским в результате искажений христианство, проповедовавшее бессловесное подчинение и слепую веру, уже для римлян было чем-то странным и чуждым… » Согласно Фихте, лишь немцы оказались способными собрать «зерна истины и жизни первоначального христианства». Нацистским последователям Фихте не понадобилось существенно редактировать его тексты, чтобы показать, что он был первым пророком нацистской веры (Gottglaubigkeit) и «арийской религии», этих столпов мутной гитлеровской метафизики… Некоторые сочинения и взгляды Фихте позволяют предположить, что он считал себя предназначенным для выполнения мессианистической задачи, т. е. не христианином, а Христом. С психологической точки зрения этого визионера можно рассматривать в одном ряду с теми реформаторами, стремящимися играть роль мессии, ярость которых обрушивается на сынов Израиля, узурпировавших эту высшую миссию. Со своей стороны, Фихте проникал до самых основ, так что апостол Павел превращался в великого прототипа, искажающего истину еврея. В некоторых сочинениях молодого Гегеля можно найти ту же ярость, В зрелые годы он стал более умеренным и воздерживался от прямых обвинений по адресу сыновей Израиля, не отказываясь при этом от своей концепции «еврейского сознания», специфического, несчастного и рабского («Уроки по философии религии»). Пресловутая темнота его стиля также скрывала неистовство, с которым он отнимал у евреев их избранничество, чтобы одарить им немцев:
«Чтобы освободиться от этой утраты самого себя, своего мира и проистекающего отсюда бесконечного страдания, для поддержки которого еврейский народ был всегда наготове. Разум, замкнувшийся в самом себе в крайней степени абсолютного отрицания, обнаруживает в обращении к себе самому и для себя самого бесконечную позитивность своей внутренней жизни, принцип единства божественной и человеческой природы, примирения в объективной истине и свободе, проявляющейся в самосознании и субъективности. Это есть принцип германских народов, чья миссия состоит в его осуществлении». («Принципы философии права», 1821, § 354. )
Однако, каковы бы ни были эмоции, речь всегда шла о внерели-гиозных вариациях на тему вины и вечного рабства евреев. Это ясно видно в его ранних работах;
«Все состояния, в которых пребывал еврейский народ, включая его несчастное, убогое и позорное современное состояние, являются лишь следствием и развитием изначальной судьбы – бесконечной мощи, которую он отчаянно пытался преодолеть – судьбы, которая подавляла его и будет это делать и впредь, до тех пор, пока этот народ не примирится с ней посредством духа красоты и не преодолеет ее благодаря этому примирению".
Но это примирение не будет возможным до тех пор, пока еврейский народ цепляется за закон Моисея (таким образом, мы вновь возвращаемся к ведущему положению отцов церкви); по адресу этого закона наш философ высказывает множество критических замечаний, среди которых упрек в установлении субботнего безделья достаточно характерен для этого великого трудолюбца:
«Три главных ежегодных праздника, отмечаемых, в основном, пиршествами и танцами, это самая человечная часть закона Моисея, но показательным является празднование каждого седьмого дня. Этот отдых был благом для рабов после шести дней тяжелых работ, но отводить целый день для безделья в случае свободных активных людей, вынуждать их пребывать в этот день в духовной пассивности, превратить день, посвященный Богу, в пустое время, сделать эту пустоту столь часто повторяющейся, – все это могло прийти в голову лишь законодателю народа, для которого печальное и мрачное единство является высшим благом… »
Итак, евреи – это рабы, а их закон – это закон рабов. Они не заслуживают ни малейшей жалости: «Великая трагедия еврейского народа не похожа на греческую трагедию, она не может возбудить ни страха, ни жалости, поскольку их вызывает судьба прекрасного существа, совершившего фатальную ошибку. Трагедия евреев вызывает лишь отвращение. Судьба еврейского народа – это судьба Макбета… »
Говоря в другом месте о «вере в божественное», молодой Гегель прибегает к еще более жестким формулам: «Разум признает только разум: они [евреи] видели в Иисусе лишь человека, назарянина, сына плотника, чьи братья и родители жили среди них; он не был никем иным, он не мог быть ничем сверх этого, он был лишь таким же, как они, но сами они чувствовали, что были ничем. Попытка Иисуса дать еврейской толпе понимание божественного не могла не провалиться, ибо вера в божественное не может существовать в грязи. Лев не может поместиться в ореховой скорлупе; бесконечный дух не найдет себе места в тайниках еврейской души… »