Страница:
А. Ф. Лосев десятки лет занимался античной мифологией и в нашей науке разрабатывал теорию социально-исторического развития мифа (см. у нас ниже анализ его труда «Античная мифология в ее историческом развитии». М., 1957}. Но он стал исследователем античного мифа и античного мифомышления уже после того, как ему было запрещено заниматься мифом современным, которому была как раз посвящена «Диалектика мифа», с ее глубочайшим образом продуманной теорией.
Как обычно, в своих научных трудах А. Ф. дает дефиниции объекта исследования. И доказательства его идут сначала путем отграничения понятия мифа от других, путем отрицательных определений (см. гл. 1-Х). Только после этого наконец устанавливается позитивное определение мифа.
Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не идеальное бытие, не вид поэтической образности; не наука, не догмат. Миф «есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из «Философии имени» — «имя есть жизнь», «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная... действительность» (с. 14)[44], «миф есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» (с. 28 = 25). Это «энергийное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», это «образ личности», «лик личности», а не ее субстанция (с. 118 = 99). «Миф есть в словах данная личностная история» (с. 182 = 151). Он есть чудо, как чудом и мифом является весь мир (гл. XI).
Судя по всему, древнее представление о слове-мифе как жизненной реальности оказалось у А. Ф. проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим, естественно развивавшимся. Происходила фетишизация, обожествление одной идеи (например, идеи материи, идеи построения социализма в одной стране, идеи обострения классовой борьбы и т. д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа. Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация, а шире мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но он может в такой же мере его уничтожать, разрушать. Он заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. А. Ф. Лосев с твердой логической последовательностью, остроумием и даже изящно подходит к определению мифа и раскрывает все его диалектические моменты с точки зрения чуда, ибо не иначе, как чудом, можно считать безраздельное и бездоказательное, в корне иррациональное признание одних движущих сил общества, часто губительных, разрушающих его, вопреки другим, разумным и аргументированным. Последовательно выводится логика доказательств, из которой следует, что знание в сущности своей и есть подлинная вера, поскольку верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Автор как бы воскрешает сократовский метод беседы с читателем в вопросе о вере и знании.
А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон — мифологизация пространственных идей), так как миф не предшествует науке, но эта последняя всегда сопровождается мифологией, питается ею.
Особенно блестяще разработаны в этой книге мифы о времени и пространстве, отнюдь не однородном, как это было у Эвкли-да. Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире.
Интереснейше представлен Лосевым, например, миф о материи. Материя здесь «мертвое и слепое вселенной чудище», а учение о материи есть не что иное, как «вырождение христианского учения о троичности» (с. 152 = 127). Причем этот миф о материи прекрасно соотносится с «Философией имени», где он предстает в контексте живописной картины мира современного человека, находящегося в плену поистине мифологических взглядов на живую материю, ради которой он борется, приносит в жертву свою жизнь, проливает кровь. Мифологичен и сам мир современного человека (кстати, как он мифологичен и в христианской культуре), мир, в котором отсутствует сознание и душа, ибо «все это — лишь одна из многочисленных функций материи, наряду с электричеством и теплотой». Вселенная, в которой живет современное общество, механистична и бездушна. Это «кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками», где господствует единственная цель — движение вперед против души, сознания, религии и прочего дурмана». Это «мир — труп», которому люди обязаны служить «верой и правдой, и „отдать свою жизнь во имя общего“. „Разве мы можем умереть, — спрашивает Лосев, — мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма“. „Нет, — патетически и иронично отвечает он, — мы верим в нашу материю, поклоняемся ей, и никто не вправе отнять ее у нас“ («Философия имени», с. 214—217= 773—774). Миф о всемогуществе знания — всецело буржуазный миф («Диалектика мифа», с. 140 = 117). Существует и социологическое пояснение для мифа о «бесправном пролетариате» (с. 141 = 118), и мифы повседневной жизни, о цвете, свете, лунном освещении, электричестве, свечах, мифы прямо бытовые (керосин, стеарин, одеколон, волосы, борода, мифы о лице, личности, душе). Особенно остро дискутируются проблемы социального порядка. Мифы «пролетарской идеологии», которые ничем не отличаются от мифов «капиталистических гадов и шакалов» (с. 169 = 140); коммунистическая идеология создает свой миф о возможности безрелигиозного общества, хотя свою идеологию пролетариат возводит в степень мифа. Идеи Пролеткульта, РАППа и других «творческих» объединений, несомненно, повлияли на создание мифа о том, что пролетарию коммунисту искусство чуждо, так как оно немыслимо без феномена гениальности, а гений — это неравенство, неравенство же означает эксплуатацию. А поскольку передовое общество преследует попов за эксплуатацию, то и искусство, в том числе Шаляпина, надо гнать, так как их воздействие на людей не отличается от религиозного. Широко распространявшиеся через газеты, журналы лозунги-идеи об усилении классовой борьбы при успехах социализма порождают миф о страшном мире, в котором «призрак бродит по Европе, призрак коммунизма», «где-то копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы». Всюду снуют «бандиты во фраках», «людоеды в митрах». Везде «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов», и в этой тьме «красная заря мирового пожара», «красное знамя восстаний». «Картинка! — восклицает автор. — И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии» (с. 123 = 103).
Сталинский миф о построении социализма в отдельно взятой стране, то есть в Советском Союзе, представлен в виде патетической долбежки, сопровождаемой внутренним голосом, который тоненько пищит в душе: «Н-е-е-е-е» или «Н-и-и-и-и-и». Стоит только спросить: «Как? Невозможно?» — и этот голос умолкает, но возникает опять «насмешливо-лукаво», как только начинается очередная долбежка (с. 100—101 = 84—85).
Добавьте к этим острым и опасным, но строгим в логическом отношении доказательствам нового мифотворчества, создания новых социалистических мифов на переломе 20-х и 30-х годов, дерзкий и совершенно свободный стиль, форму непринужденной беседы последних книг (не забудем, что их писал человек молодой), горячие симпатии к православию и его обиходу, трепетную интимность в пассажах о молитве, посте, монастыре, девстве, о «небушке родном-родном», о «блаженном безмолвии тела и души», трогательное обращение к «сестре и невесте, деве и матери» (здесь биографические детали, о которых А. Ф. пишет в письме к жене 11/Ш—1932: «Там много интимного и сокровенного из нашей дружбы и жизни. Но ведь не назвал же я тебя там по имени».), все это бесчисленное роскошество примеров из Достоевского, Тютчева, А Белого, о. Павла Флоренского, 3. Гиппиус, В. В. Розанова — и перед читателем рождается мир идей ярко, с блеском, талантливо выраженных.
Однако эта талантливость дорого обошлась автору «Диалектики мифа». Книга, где Лосев раскрыл действенность мифов научных, философских и литературных, а главное, социальных — в эпоху «великого перелома» и «построения социализма в одной стране», — была запрещена цензурой, выбросившей все идеологически опасные места. А. Ф. не убоялся запрета и вставил в печатавшийся текст ряд мест, которые были исключены цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден. А поскольку все издательские дела с чиновниками и типографиями вела супруга А. Ф., то и она попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Но иного выхода, кроме как высказать вслух заветные свои идеи, у философа не было. В одном из лагерных писем к жене он справедливо писал (22/III—1932): «В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры». «Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в „Диалектику мифа“. Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветавшую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности».
Автор этих опасных книг не подозревал, что на них достаточно быстро откликнутся русские философы, оказавшиеся после революции за границей, то ли вынужденные сами уехать, то ли высланные властями, те самые, с которыми Лосев был знаком по Религиозно-философскому обществу памяти Вл. Соловьева, по Вольной академии духовной культуры. Так, уже в 1928 году С. Л. Франк писал в журнале «Путь» (Париж) в статье «Новая русская философская система» (январь, № 9): книги Лосева свидетельствует о том, что, несмотря на ужасающее давление марксизма, философское творчество не замерло». Лосев, по словам Франка, «несомненно сразу выдвинулся в ряд первых русских философов» и подтвердил своими книгами, что в России «жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное — пафос, который сам есть, в свою очередь, свидетельство духовной жизни, духовного горения» (с. 90).
Известный философ Дм. Чижевский оценил книги Лосева как создание «целостной философской системы», не декларированной, но «осуществленной... обоснованной и утвержденной на своеобразном подходе к миру и жизни»[45]. Работа Лосева «стоит в русле живого развития философской мысли современности» (с. 575), а «историческое содержание работ Лосева имеет... первостепенное значение и не только для русской философской литературы» (с. 517). Книги Лосева, заключает Чижевский, сделавший подробный анализ его трудов, «приносят с собой столько свежести, порыва и истинной философской серьезности, что их нужно признать замечательным симптомом того философского кипения и тех философских творческих процессов, которые где-то под поверхностью жизни совершаются в России» (с. 520).Да, правильно заметил Чижевский, — «под поверхностью жизни», ибо жизнь была страшна и чревата скорым арестом философа.
Ранние книги Лосева не забывались за рубежом и через несколько десятилетий, когда он вынужденно молчал. Известный философ Н. О. Лосский написал «Историю русской философии» в конце 40-х годов, которая в переводе на английский вышла в 1951-м, а на французский — в 1954-м. А. Ф. Лосеву, «выдающемуся философу», он посвятил особый раздел, признавая в нем «страстного поклонника диалектического метода», ученого «огромной эрудиции», который в «философии имени» дал «набросок целой философской системы», понял мир как «идеал — реалистический символизм» и открыл своей диалектикой «существенно важную черту мирового бытия», которой не замечают материалисты, позитивисты и другие представители упрощенных миропонимании»[46].
Протоиерей профессор В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» 1950 года[47] также утверждал символизм Лосева, его необъятную эрудицию, его «живую интуицию всеединства»[48], его близость к «христианской рецепции платонизма», отмечал, что лосевское «учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отождествления» этого космоса с Абсолютом. В. В. Зеньковский поражается «мощью дарования», «тонкостью анализа» и «силе интуитивных созерцаний, воплощаемых в лице Лосева»[49].
В 1957 году философские «утверждения» (afermazioni) Лосева собственно говоря, его идеи, были признаны «вне всякого сомнения гениальными»[50], но обреченными в Советской России на одиночество.
Шли годы, а ранние книги Лосева помнили, над ними размышляли не только философы, но и богословы. Ученый-богослов архимандрит Евфимий (Григорий Вендт), ровесник русского философа, ушедший, будучи офицером, с Добровольческой армией на Балканы, а затем — священник в Париже и слушатель знаменитого Богословского института им. преподобного Сергия специально занимался «Философией имени» и написал на эту тему большой, очень сложный труд. О нем сообщила нам в 1969 году Жаклин Грюнвалвд, с которой мы среди наших ближайших друзей счастливо встречали новый, 1970-й год. В 1989-м Жаклин, ставшая матушкой Анной в православном монастыре во Франции в Бюсси (Bussy-en-Othes), прислала мне ксерокопию этого сочинения. Так вот, о. Евфимий в 1971 году в Вестнике Русского Студенческого Христианского движения опубликовал статью, в которой смело поставил в один ряд о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева, назвав их троих «Учителями церкви, представителями русской святоотечности»[51].
А еще позже, когда А. Ф. было уже около 90 лет, выдающийся русский богослов, переводчик Дионисия Ареопагита о. игумен Геннадий Эйкалович, давний почитатель Лосева, назвал его «самым крупным русским гуманистом и философом настоящего времени» и написал статью «Шесть онтологических тезисов Платона в интерпретации А. Ф. Лосева»[52].
К 90-летию философа исследователи его творчества М. Хаге-мейстер и профессор А. Хаардт переиздали в Мюнхене «Диалектику художественной формы», книгу «одного из самых значительных русских философов и филологов XX века»[53].
Шли годы, и А. Ф. уже не было на свете, и тут-то стали выходить вновь его опальные книги, которые были изданы им с 1927 по 1930 год. Вышли они в сочинениях Лосева (изд. «Мысль») в больших томах вместе с архивными материалами — в 1993—1996 годах — тоже в течение трех лет (не говорю уже об отдельных изданиях). Самая замечательная книга «Диалектика имени» оказалась переизданной четыре раза. В 1994 году она вышла на немецком языке в Германии в издательстве Felix Meiner (Hamburg), которое издает только признанную философскую классику.
Значит, не зря молодой философ в далекие 20-е годы трудился над своими любимыми книгами. А вот слышать о том, что где-то за пределами России его знают, ценят, почитают, А. Ф. не хотел. Для него, на пороге жизненного предела, это было слишком поздно, да и с точки зрения вечности не нужно. Но все-таки писал эти выстраданные умом и сердцем книги А. Ф. не напрасно.
Лосев как будто не слышал осуждающего шепота вокруг себя и подозрительных слухов. Он был полон идей. В самые дни арестов 1925 года ему пришла в голову мысль издать перевод Платона в нескольких вариантах, по-старинному «изводах», в шеллинговском понимании, с позиции Гуссерля, о. П. Флоренского и других философов. В «Очерках античного символизма и мифологии» Лосев прекрасно изложил и прокомментировал главные вехи в изучении Платона. В этой книге нашли свое место Гегель, Э. Целлер, П. Наторп, Гуссерль, о. П. Флоренский и другие исследователи Платона. Но идея о столь завлекательном издании Платона погибла.
«Философии имени» предшествовали и сопутствовали многочисленные доклады А. Ф., связанные с проблемой Имени Божия[54]. Кроме того, Лосев готовил книгу об именах Божиих (сохранился ее план из 7 пунктов и 13 разрабатываемых проблем). Из дошедших до нас тезисов одни имеют обобщающий характер — «Школа имяславия», «Имяславие, изложенное в системе», доклад 17/XI—1922 г. об определении имени; другие — связаны с историей имяславского движения в России («О книге „На горах Кавказа“, 1923г., „Краткая история имяславия 1907—1921 гг.“ доклад 1925г.).
В лосевском архиве сохранились доклады к истории вопроса от античности до великих Отцов церкви («Философия имени у Платона», 1922г., «Эллинизм и христианство», 1924г., «Учение Григория Нисского о Боге», 1922 г., «Спор об именах в IV в. и его отношение к имяславию», 1923 г.). Итог размышлений об Имени Божием выражен в «Тезисах», отосланных в 1923 году к о. П. Флоренскому и правленных о. Иринеем, афонским старцем.
Есть доклады, специально ориентированные на паламитскую проблему сущности и энергии («Анализ религиозного сознания» — возможно, 1923 г., «Об Имени Божием и об умной молитве», 1925 г., «О сущности и энергии имени», 1925 г.). Проблема Софии изложена в 11 тезисах о Софии, Церкви, Имени. Ряд заметок и записей тоже свидетельствует о большой подготовительной работе к задуманной книге («Дионисий Ареопагит „О церковной и небесной иерархии“, „Заметки об употреблении Имени Божия в Новом завете“, заметка о Константинопольских соборах в связи с учением св. Григория Паламы о Фаворском свете). Некоторые тезисы поражают широтой охваченных проблем (например, „Учение о мире, творении и твари и наука“), связующих религию и науку.
На размышления об Имени, сущности, энергии, Софии не хватало времени в докладах и беседах днем. Велись разговоры ночью. Так, в дневнике Валентины Михайловны от 4/XII—1925 фиксируется ночная беседа А Ф. с его другом, известным литератором В. Л. Комаровичем о Софии. В этом ночном разговоре А Ф. четко отграничивает свое понимание Софии от понимания Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского. У них София — тварь, чуть ли не равнозначная четвертой ипостаси, у Лосева София — премирное Тело Божие. В ней Бог осуществляет себя. Даже если бы мир не был сотворен, София оставалась бы Телом Божиим. Здесь полное совпадение с тезисами А. Ф. о Софии, церкви, имени, изложенными им в 11 пунктах.
Спорят о православии и его отношении к браку, о пришедших к христианству из других религий, о религии и искусстве (можно ли в воскресенье после литургии слушать Вагнера?), о положении Церкви и ее расколе.
Валентина Михайловна сдает магистерские экзамены и переписывает от руки Правило Зосимовой пустыни об избавлении от плотских страстей (для о. Мельхиседека из Зосимовой)[55], делает задания для школы (никак ее не бросит), исследует атмосферу Марса для В. Г. Фесенкова и ходит через день по типографиям.
Есть еще одна важная задача. Записывать жизнь старца о. Давида, знаменитого афонского архимандрита. Они с о. Иринеем и другими братьями были высланы за имяславие с Афона еще перед первой мировой войной, отлучены от службы, но потом суд Московской Синодальной конторы оправдал главных зачинщиков этого «мятежа», разрешил служить в определенных московских приходах. Батюшка о. Давид — духовный отец и наставник Лосевых, к нему со всеми невзгодами идет Валентина Михайловна. Живет он у одной благочестивой духовной дочери, Екатерины Ивановны[56], в окружении заботливых, но спорящих из-за любви к о. Давиду матушек и монахинь. Валентина Михайловна мечтает после смерти о. Давида напечатать его житие. Батюшка против записи его слов: «бес подглядит», но Валентина Михайловна не слушает батюшку. Она вообще очень своевольна, несмотря на послушание у любимого старца и желание смириться. Удается ей это плохо, ибо она, по словам о. Давида, «мир с Богом соединить хочет». А это для монаха немыслимо. Он призывает свою духовную дочь к терпению, приводит в пример собственную жизнь. Оказывается, трижды хотел наложить на себя руки. Трудно бороться с мирскими искушениями и страстями. От них не так-то просто уйти. Вот о. Давид возлагает на голову Валентины Михайловны крест Афонский со святыми мощами. Утешает — нельзя помнить все свои грехи, отдельно каждый. Бес тогда одолеет; и думать непрестанно о грехах нельзя — впадешь в уныние, а это самая радость для беса. Бог посылает искушение по силам, говорит он. И помыслов, учит о. Давид, не надо бояться. «Врагу приятно, что боишься. Пусть идут. Пройдут» (14/1—1926). Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и «на сердце» переводит.
Хорошо говорит монахиня Степанида (она при о. Митрофане), что, кроме исповеди и отпущения грехов, еще нужно покаяние: «Все, что взыщете с верой — придет». И молиться надо так:
«Хочу или не хочу, спаси меня». Усмирить себя советует о. Давид Валентине Михайловне молитвой и поклонами. Назначил ей 300 молитв Иисусу Спасителю, 200 Богоматери, 30 земных поклонов Иисусу, 20 — Богоматери. Молитву только вслух, чтобы «шла по всем суставам».
Идет своя научная, философская жизнь, своя церковная, семейная, духовная. Именно такая духовная общность, «крепкое родство не по крови, а по духу»(10/V—1928) связывает Лосева с имяславцами, со знаменитым математиком, президентом Московского математического общества Д. Ф. Егоровым, с богословом М. А. Новоселовым, философом В. Н. Муравьевым, с о. Федором Андреевым и его супругой Наталией Николаевной (из Ленинграда), математиком Н. М. Соловьевым, его сыном экономистом С. Н. Соловьевым, математиками, совсем молодыми В. Н. Щелкачевым, П. А. Черемухиным, В. Л. Олсуфьевым, университетским товарищем Н. В. Петровским, А. Б. Салтыковым и его кузеном А В. Сузиным, Г. А Рачинским, бывшим председателем Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, профессором-физиком Н. Н. Бухгольцем, владыкой Феодором (Поздеевским), священниками И. А. Сверчковым, о. А. Воронковым (непреклонным антисергианцем), В. Д. Лиорко (будущей супругой писателя М. М. Пришвина), ученицей Лосева по Институту Слова, артистом М. Н. Хитрово-Крамским, искусствоведом Н. М. Тарабукиным, филологом Н. М. Гайденковым, поэтом Г. Чулковым, другом Вячеслава Иванова.
Лосевы — активные антисергианцы, держат сторону митрополита Петра (Полянского), патриаршего местоблюстителя с 1925 года, гонимого и скитающегося по тюрьмам (помню, как А. Ф. рассказывал об его ссылке в какое-то страшное место под зловещим названием Хэ — как будто издевательская ухмылка). Они на стороне первого кандидата на должность патриаршего местоблюстителя митрополита Кирилла (Смирнова) — тоже в арестах и ссылках. Оба — Петр и Кирилл — погибнут в 1937 году. Обоих расстреляют[57]. Лосевы связаны с насельниками Данилова монастыря во главе с епископом Феодором (Поздеевским)[58], отложившимися от митрополита Сергия, и с насельниками Зосимовой пустыни.
Имяславие стало для Лосевых не только настоящим исповеданием веры, но и основой научных трудов А. Ф. об имени, хотя по цензурным обстоятельствам Имя Божие в «Философии имени» вообще не упоминается. Еще в 1922 году начали собираться приверженные к этому высокому духовному религиозному движению на квартире у Лосевых. Она была удобна тем, что помещалась на антресолях (вполне изолированно), квартиры родителей Валентины Михайловны. Были встречи и на квартире у П. С. Попова, сотоварища А. Ф. по Университету. Именно у него дома познакомился А. Ф. с Н. М. Соловьевым, главным пропагандистом и ревнителем имяславия. Там однажды читал имяславский доклад о. П. Флоренский. К 1923 году относятся как раз имяславские тезисы богословского характера, направленные Лосевым о. П. Флоренскому, которые правил о. Ириней (Цуриков). Сохранился и черновик этих тезисов, несколько отличающийся от белового текста. В дальнейшем встречались и у профессора Д. Ф. Егорова, тоже старого имяславца. Приходили на эти собрания Н. В. Петровский, товарищ Лосева по Университету, В. Н. Муравьев, сам Н. М. Соловьев, А. В. Сузин, Д. Ф. Егоров, Г. И. Чулков, инженер Ф. Г. Пономарев, художник В. А Баска-рев, артист М. Н. Хитрово-Крамской, профессор Н. Н. Бухгольц, Г. А. Рачинский, П. С. Попов. Бывали и монахи-имяславцы с Афона — о. Давид, о. Манассия и о. Ириней (соборный старец Андреевского скита на Афоне). Монахи-имяславцы служили в часовне на Таганке и даже там жили, кроме о. Давида.
Как обычно, в своих научных трудах А. Ф. дает дефиниции объекта исследования. И доказательства его идут сначала путем отграничения понятия мифа от других, путем отрицательных определений (см. гл. 1-Х). Только после этого наконец устанавливается позитивное определение мифа.
Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не идеальное бытие, не вид поэтической образности; не наука, не догмат. Миф «есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из «Философии имени» — «имя есть жизнь», «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная... действительность» (с. 14)[44], «миф есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» (с. 28 = 25). Это «энергийное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», это «образ личности», «лик личности», а не ее субстанция (с. 118 = 99). «Миф есть в словах данная личностная история» (с. 182 = 151). Он есть чудо, как чудом и мифом является весь мир (гл. XI).
Судя по всему, древнее представление о слове-мифе как жизненной реальности оказалось у А. Ф. проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим, естественно развивавшимся. Происходила фетишизация, обожествление одной идеи (например, идеи материи, идеи построения социализма в одной стране, идеи обострения классовой борьбы и т. д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа. Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация, а шире мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но он может в такой же мере его уничтожать, разрушать. Он заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. А. Ф. Лосев с твердой логической последовательностью, остроумием и даже изящно подходит к определению мифа и раскрывает все его диалектические моменты с точки зрения чуда, ибо не иначе, как чудом, можно считать безраздельное и бездоказательное, в корне иррациональное признание одних движущих сил общества, часто губительных, разрушающих его, вопреки другим, разумным и аргументированным. Последовательно выводится логика доказательств, из которой следует, что знание в сущности своей и есть подлинная вера, поскольку верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Автор как бы воскрешает сократовский метод беседы с читателем в вопросе о вере и знании.
А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон — мифологизация пространственных идей), так как миф не предшествует науке, но эта последняя всегда сопровождается мифологией, питается ею.
Особенно блестяще разработаны в этой книге мифы о времени и пространстве, отнюдь не однородном, как это было у Эвкли-да. Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире.
Интереснейше представлен Лосевым, например, миф о материи. Материя здесь «мертвое и слепое вселенной чудище», а учение о материи есть не что иное, как «вырождение христианского учения о троичности» (с. 152 = 127). Причем этот миф о материи прекрасно соотносится с «Философией имени», где он предстает в контексте живописной картины мира современного человека, находящегося в плену поистине мифологических взглядов на живую материю, ради которой он борется, приносит в жертву свою жизнь, проливает кровь. Мифологичен и сам мир современного человека (кстати, как он мифологичен и в христианской культуре), мир, в котором отсутствует сознание и душа, ибо «все это — лишь одна из многочисленных функций материи, наряду с электричеством и теплотой». Вселенная, в которой живет современное общество, механистична и бездушна. Это «кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками», где господствует единственная цель — движение вперед против души, сознания, религии и прочего дурмана». Это «мир — труп», которому люди обязаны служить «верой и правдой, и „отдать свою жизнь во имя общего“. „Разве мы можем умереть, — спрашивает Лосев, — мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма“. „Нет, — патетически и иронично отвечает он, — мы верим в нашу материю, поклоняемся ей, и никто не вправе отнять ее у нас“ («Философия имени», с. 214—217= 773—774). Миф о всемогуществе знания — всецело буржуазный миф («Диалектика мифа», с. 140 = 117). Существует и социологическое пояснение для мифа о «бесправном пролетариате» (с. 141 = 118), и мифы повседневной жизни, о цвете, свете, лунном освещении, электричестве, свечах, мифы прямо бытовые (керосин, стеарин, одеколон, волосы, борода, мифы о лице, личности, душе). Особенно остро дискутируются проблемы социального порядка. Мифы «пролетарской идеологии», которые ничем не отличаются от мифов «капиталистических гадов и шакалов» (с. 169 = 140); коммунистическая идеология создает свой миф о возможности безрелигиозного общества, хотя свою идеологию пролетариат возводит в степень мифа. Идеи Пролеткульта, РАППа и других «творческих» объединений, несомненно, повлияли на создание мифа о том, что пролетарию коммунисту искусство чуждо, так как оно немыслимо без феномена гениальности, а гений — это неравенство, неравенство же означает эксплуатацию. А поскольку передовое общество преследует попов за эксплуатацию, то и искусство, в том числе Шаляпина, надо гнать, так как их воздействие на людей не отличается от религиозного. Широко распространявшиеся через газеты, журналы лозунги-идеи об усилении классовой борьбы при успехах социализма порождают миф о страшном мире, в котором «призрак бродит по Европе, призрак коммунизма», «где-то копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы». Всюду снуют «бандиты во фраках», «людоеды в митрах». Везде «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов», и в этой тьме «красная заря мирового пожара», «красное знамя восстаний». «Картинка! — восклицает автор. — И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии» (с. 123 = 103).
Сталинский миф о построении социализма в отдельно взятой стране, то есть в Советском Союзе, представлен в виде патетической долбежки, сопровождаемой внутренним голосом, который тоненько пищит в душе: «Н-е-е-е-е» или «Н-и-и-и-и-и». Стоит только спросить: «Как? Невозможно?» — и этот голос умолкает, но возникает опять «насмешливо-лукаво», как только начинается очередная долбежка (с. 100—101 = 84—85).
Добавьте к этим острым и опасным, но строгим в логическом отношении доказательствам нового мифотворчества, создания новых социалистических мифов на переломе 20-х и 30-х годов, дерзкий и совершенно свободный стиль, форму непринужденной беседы последних книг (не забудем, что их писал человек молодой), горячие симпатии к православию и его обиходу, трепетную интимность в пассажах о молитве, посте, монастыре, девстве, о «небушке родном-родном», о «блаженном безмолвии тела и души», трогательное обращение к «сестре и невесте, деве и матери» (здесь биографические детали, о которых А. Ф. пишет в письме к жене 11/Ш—1932: «Там много интимного и сокровенного из нашей дружбы и жизни. Но ведь не назвал же я тебя там по имени».), все это бесчисленное роскошество примеров из Достоевского, Тютчева, А Белого, о. Павла Флоренского, 3. Гиппиус, В. В. Розанова — и перед читателем рождается мир идей ярко, с блеском, талантливо выраженных.
Однако эта талантливость дорого обошлась автору «Диалектики мифа». Книга, где Лосев раскрыл действенность мифов научных, философских и литературных, а главное, социальных — в эпоху «великого перелома» и «построения социализма в одной стране», — была запрещена цензурой, выбросившей все идеологически опасные места. А. Ф. не убоялся запрета и вставил в печатавшийся текст ряд мест, которые были исключены цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден. А поскольку все издательские дела с чиновниками и типографиями вела супруга А. Ф., то и она попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Но иного выхода, кроме как высказать вслух заветные свои идеи, у философа не было. В одном из лагерных писем к жене он справедливо писал (22/III—1932): «В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры». «Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в „Диалектику мифа“. Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветавшую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности».
Автор этих опасных книг не подозревал, что на них достаточно быстро откликнутся русские философы, оказавшиеся после революции за границей, то ли вынужденные сами уехать, то ли высланные властями, те самые, с которыми Лосев был знаком по Религиозно-философскому обществу памяти Вл. Соловьева, по Вольной академии духовной культуры. Так, уже в 1928 году С. Л. Франк писал в журнале «Путь» (Париж) в статье «Новая русская философская система» (январь, № 9): книги Лосева свидетельствует о том, что, несмотря на ужасающее давление марксизма, философское творчество не замерло». Лосев, по словам Франка, «несомненно сразу выдвинулся в ряд первых русских философов» и подтвердил своими книгами, что в России «жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное — пафос, который сам есть, в свою очередь, свидетельство духовной жизни, духовного горения» (с. 90).
Известный философ Дм. Чижевский оценил книги Лосева как создание «целостной философской системы», не декларированной, но «осуществленной... обоснованной и утвержденной на своеобразном подходе к миру и жизни»[45]. Работа Лосева «стоит в русле живого развития философской мысли современности» (с. 575), а «историческое содержание работ Лосева имеет... первостепенное значение и не только для русской философской литературы» (с. 517). Книги Лосева, заключает Чижевский, сделавший подробный анализ его трудов, «приносят с собой столько свежести, порыва и истинной философской серьезности, что их нужно признать замечательным симптомом того философского кипения и тех философских творческих процессов, которые где-то под поверхностью жизни совершаются в России» (с. 520).Да, правильно заметил Чижевский, — «под поверхностью жизни», ибо жизнь была страшна и чревата скорым арестом философа.
Ранние книги Лосева не забывались за рубежом и через несколько десятилетий, когда он вынужденно молчал. Известный философ Н. О. Лосский написал «Историю русской философии» в конце 40-х годов, которая в переводе на английский вышла в 1951-м, а на французский — в 1954-м. А. Ф. Лосеву, «выдающемуся философу», он посвятил особый раздел, признавая в нем «страстного поклонника диалектического метода», ученого «огромной эрудиции», который в «философии имени» дал «набросок целой философской системы», понял мир как «идеал — реалистический символизм» и открыл своей диалектикой «существенно важную черту мирового бытия», которой не замечают материалисты, позитивисты и другие представители упрощенных миропонимании»[46].
Протоиерей профессор В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» 1950 года[47] также утверждал символизм Лосева, его необъятную эрудицию, его «живую интуицию всеединства»[48], его близость к «христианской рецепции платонизма», отмечал, что лосевское «учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отождествления» этого космоса с Абсолютом. В. В. Зеньковский поражается «мощью дарования», «тонкостью анализа» и «силе интуитивных созерцаний, воплощаемых в лице Лосева»[49].
В 1957 году философские «утверждения» (afermazioni) Лосева собственно говоря, его идеи, были признаны «вне всякого сомнения гениальными»[50], но обреченными в Советской России на одиночество.
Шли годы, а ранние книги Лосева помнили, над ними размышляли не только философы, но и богословы. Ученый-богослов архимандрит Евфимий (Григорий Вендт), ровесник русского философа, ушедший, будучи офицером, с Добровольческой армией на Балканы, а затем — священник в Париже и слушатель знаменитого Богословского института им. преподобного Сергия специально занимался «Философией имени» и написал на эту тему большой, очень сложный труд. О нем сообщила нам в 1969 году Жаклин Грюнвалвд, с которой мы среди наших ближайших друзей счастливо встречали новый, 1970-й год. В 1989-м Жаклин, ставшая матушкой Анной в православном монастыре во Франции в Бюсси (Bussy-en-Othes), прислала мне ксерокопию этого сочинения. Так вот, о. Евфимий в 1971 году в Вестнике Русского Студенческого Христианского движения опубликовал статью, в которой смело поставил в один ряд о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева, назвав их троих «Учителями церкви, представителями русской святоотечности»[51].
А еще позже, когда А. Ф. было уже около 90 лет, выдающийся русский богослов, переводчик Дионисия Ареопагита о. игумен Геннадий Эйкалович, давний почитатель Лосева, назвал его «самым крупным русским гуманистом и философом настоящего времени» и написал статью «Шесть онтологических тезисов Платона в интерпретации А. Ф. Лосева»[52].
К 90-летию философа исследователи его творчества М. Хаге-мейстер и профессор А. Хаардт переиздали в Мюнхене «Диалектику художественной формы», книгу «одного из самых значительных русских философов и филологов XX века»[53].
Шли годы, и А. Ф. уже не было на свете, и тут-то стали выходить вновь его опальные книги, которые были изданы им с 1927 по 1930 год. Вышли они в сочинениях Лосева (изд. «Мысль») в больших томах вместе с архивными материалами — в 1993—1996 годах — тоже в течение трех лет (не говорю уже об отдельных изданиях). Самая замечательная книга «Диалектика имени» оказалась переизданной четыре раза. В 1994 году она вышла на немецком языке в Германии в издательстве Felix Meiner (Hamburg), которое издает только признанную философскую классику.
Значит, не зря молодой философ в далекие 20-е годы трудился над своими любимыми книгами. А вот слышать о том, что где-то за пределами России его знают, ценят, почитают, А. Ф. не хотел. Для него, на пороге жизненного предела, это было слишком поздно, да и с точки зрения вечности не нужно. Но все-таки писал эти выстраданные умом и сердцем книги А. Ф. не напрасно.
Лосев как будто не слышал осуждающего шепота вокруг себя и подозрительных слухов. Он был полон идей. В самые дни арестов 1925 года ему пришла в голову мысль издать перевод Платона в нескольких вариантах, по-старинному «изводах», в шеллинговском понимании, с позиции Гуссерля, о. П. Флоренского и других философов. В «Очерках античного символизма и мифологии» Лосев прекрасно изложил и прокомментировал главные вехи в изучении Платона. В этой книге нашли свое место Гегель, Э. Целлер, П. Наторп, Гуссерль, о. П. Флоренский и другие исследователи Платона. Но идея о столь завлекательном издании Платона погибла.
«Философии имени» предшествовали и сопутствовали многочисленные доклады А. Ф., связанные с проблемой Имени Божия[54]. Кроме того, Лосев готовил книгу об именах Божиих (сохранился ее план из 7 пунктов и 13 разрабатываемых проблем). Из дошедших до нас тезисов одни имеют обобщающий характер — «Школа имяславия», «Имяславие, изложенное в системе», доклад 17/XI—1922 г. об определении имени; другие — связаны с историей имяславского движения в России («О книге „На горах Кавказа“, 1923г., „Краткая история имяславия 1907—1921 гг.“ доклад 1925г.).
В лосевском архиве сохранились доклады к истории вопроса от античности до великих Отцов церкви («Философия имени у Платона», 1922г., «Эллинизм и христианство», 1924г., «Учение Григория Нисского о Боге», 1922 г., «Спор об именах в IV в. и его отношение к имяславию», 1923 г.). Итог размышлений об Имени Божием выражен в «Тезисах», отосланных в 1923 году к о. П. Флоренскому и правленных о. Иринеем, афонским старцем.
Есть доклады, специально ориентированные на паламитскую проблему сущности и энергии («Анализ религиозного сознания» — возможно, 1923 г., «Об Имени Божием и об умной молитве», 1925 г., «О сущности и энергии имени», 1925 г.). Проблема Софии изложена в 11 тезисах о Софии, Церкви, Имени. Ряд заметок и записей тоже свидетельствует о большой подготовительной работе к задуманной книге («Дионисий Ареопагит „О церковной и небесной иерархии“, „Заметки об употреблении Имени Божия в Новом завете“, заметка о Константинопольских соборах в связи с учением св. Григория Паламы о Фаворском свете). Некоторые тезисы поражают широтой охваченных проблем (например, „Учение о мире, творении и твари и наука“), связующих религию и науку.
На размышления об Имени, сущности, энергии, Софии не хватало времени в докладах и беседах днем. Велись разговоры ночью. Так, в дневнике Валентины Михайловны от 4/XII—1925 фиксируется ночная беседа А Ф. с его другом, известным литератором В. Л. Комаровичем о Софии. В этом ночном разговоре А Ф. четко отграничивает свое понимание Софии от понимания Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского. У них София — тварь, чуть ли не равнозначная четвертой ипостаси, у Лосева София — премирное Тело Божие. В ней Бог осуществляет себя. Даже если бы мир не был сотворен, София оставалась бы Телом Божиим. Здесь полное совпадение с тезисами А. Ф. о Софии, церкви, имени, изложенными им в 11 пунктах.
Спорят о православии и его отношении к браку, о пришедших к христианству из других религий, о религии и искусстве (можно ли в воскресенье после литургии слушать Вагнера?), о положении Церкви и ее расколе.
Валентина Михайловна сдает магистерские экзамены и переписывает от руки Правило Зосимовой пустыни об избавлении от плотских страстей (для о. Мельхиседека из Зосимовой)[55], делает задания для школы (никак ее не бросит), исследует атмосферу Марса для В. Г. Фесенкова и ходит через день по типографиям.
Есть еще одна важная задача. Записывать жизнь старца о. Давида, знаменитого афонского архимандрита. Они с о. Иринеем и другими братьями были высланы за имяславие с Афона еще перед первой мировой войной, отлучены от службы, но потом суд Московской Синодальной конторы оправдал главных зачинщиков этого «мятежа», разрешил служить в определенных московских приходах. Батюшка о. Давид — духовный отец и наставник Лосевых, к нему со всеми невзгодами идет Валентина Михайловна. Живет он у одной благочестивой духовной дочери, Екатерины Ивановны[56], в окружении заботливых, но спорящих из-за любви к о. Давиду матушек и монахинь. Валентина Михайловна мечтает после смерти о. Давида напечатать его житие. Батюшка против записи его слов: «бес подглядит», но Валентина Михайловна не слушает батюшку. Она вообще очень своевольна, несмотря на послушание у любимого старца и желание смириться. Удается ей это плохо, ибо она, по словам о. Давида, «мир с Богом соединить хочет». А это для монаха немыслимо. Он призывает свою духовную дочь к терпению, приводит в пример собственную жизнь. Оказывается, трижды хотел наложить на себя руки. Трудно бороться с мирскими искушениями и страстями. От них не так-то просто уйти. Вот о. Давид возлагает на голову Валентины Михайловны крест Афонский со святыми мощами. Утешает — нельзя помнить все свои грехи, отдельно каждый. Бес тогда одолеет; и думать непрестанно о грехах нельзя — впадешь в уныние, а это самая радость для беса. Бог посылает искушение по силам, говорит он. И помыслов, учит о. Давид, не надо бояться. «Врагу приятно, что боишься. Пусть идут. Пройдут» (14/1—1926). Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и «на сердце» переводит.
Хорошо говорит монахиня Степанида (она при о. Митрофане), что, кроме исповеди и отпущения грехов, еще нужно покаяние: «Все, что взыщете с верой — придет». И молиться надо так:
«Хочу или не хочу, спаси меня». Усмирить себя советует о. Давид Валентине Михайловне молитвой и поклонами. Назначил ей 300 молитв Иисусу Спасителю, 200 Богоматери, 30 земных поклонов Иисусу, 20 — Богоматери. Молитву только вслух, чтобы «шла по всем суставам».
Идет своя научная, философская жизнь, своя церковная, семейная, духовная. Именно такая духовная общность, «крепкое родство не по крови, а по духу»(10/V—1928) связывает Лосева с имяславцами, со знаменитым математиком, президентом Московского математического общества Д. Ф. Егоровым, с богословом М. А. Новоселовым, философом В. Н. Муравьевым, с о. Федором Андреевым и его супругой Наталией Николаевной (из Ленинграда), математиком Н. М. Соловьевым, его сыном экономистом С. Н. Соловьевым, математиками, совсем молодыми В. Н. Щелкачевым, П. А. Черемухиным, В. Л. Олсуфьевым, университетским товарищем Н. В. Петровским, А. Б. Салтыковым и его кузеном А В. Сузиным, Г. А Рачинским, бывшим председателем Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, профессором-физиком Н. Н. Бухгольцем, владыкой Феодором (Поздеевским), священниками И. А. Сверчковым, о. А. Воронковым (непреклонным антисергианцем), В. Д. Лиорко (будущей супругой писателя М. М. Пришвина), ученицей Лосева по Институту Слова, артистом М. Н. Хитрово-Крамским, искусствоведом Н. М. Тарабукиным, филологом Н. М. Гайденковым, поэтом Г. Чулковым, другом Вячеслава Иванова.
Лосевы — активные антисергианцы, держат сторону митрополита Петра (Полянского), патриаршего местоблюстителя с 1925 года, гонимого и скитающегося по тюрьмам (помню, как А. Ф. рассказывал об его ссылке в какое-то страшное место под зловещим названием Хэ — как будто издевательская ухмылка). Они на стороне первого кандидата на должность патриаршего местоблюстителя митрополита Кирилла (Смирнова) — тоже в арестах и ссылках. Оба — Петр и Кирилл — погибнут в 1937 году. Обоих расстреляют[57]. Лосевы связаны с насельниками Данилова монастыря во главе с епископом Феодором (Поздеевским)[58], отложившимися от митрополита Сергия, и с насельниками Зосимовой пустыни.
Имяславие стало для Лосевых не только настоящим исповеданием веры, но и основой научных трудов А. Ф. об имени, хотя по цензурным обстоятельствам Имя Божие в «Философии имени» вообще не упоминается. Еще в 1922 году начали собираться приверженные к этому высокому духовному религиозному движению на квартире у Лосевых. Она была удобна тем, что помещалась на антресолях (вполне изолированно), квартиры родителей Валентины Михайловны. Были встречи и на квартире у П. С. Попова, сотоварища А. Ф. по Университету. Именно у него дома познакомился А. Ф. с Н. М. Соловьевым, главным пропагандистом и ревнителем имяславия. Там однажды читал имяславский доклад о. П. Флоренский. К 1923 году относятся как раз имяславские тезисы богословского характера, направленные Лосевым о. П. Флоренскому, которые правил о. Ириней (Цуриков). Сохранился и черновик этих тезисов, несколько отличающийся от белового текста. В дальнейшем встречались и у профессора Д. Ф. Егорова, тоже старого имяславца. Приходили на эти собрания Н. В. Петровский, товарищ Лосева по Университету, В. Н. Муравьев, сам Н. М. Соловьев, А. В. Сузин, Д. Ф. Егоров, Г. И. Чулков, инженер Ф. Г. Пономарев, художник В. А Баска-рев, артист М. Н. Хитрово-Крамской, профессор Н. Н. Бухгольц, Г. А. Рачинский, П. С. Попов. Бывали и монахи-имяславцы с Афона — о. Давид, о. Манассия и о. Ириней (соборный старец Андреевского скита на Афоне). Монахи-имяславцы служили в часовне на Таганке и даже там жили, кроме о. Давида.