Страница:
Christus hielt uff seine Handt,[167]
Mit seiner Hand,[168]
Damit still ich den Brand{703}).
Въ результатѣ осмысленія подобныхъ формулъ появились новыя, въ такомъ родѣ:
Mit dieser Gottes Hand Still ich den kalten Brand[169]
Ut din Hand (Kopp, Foot etc.){704}).
Такова судьба мотива мертвой руки. Лѣченіе головней также отразилось въ заговорахъ, но не въ такихъ широкихъ размѣрахъ. Мазурскій заговоръ отъ рожи:
Jezus szedł ogrodem koprowym z głownią w ręku i mówił:[170] Nie będziesz więcej ogniem pustoszyła{705}).
Maria ging über Land, Einen Brand[171]{706}) trug sie in der Hand…{707}).
193
Иногда такіе заговоры принимаютъ и болѣе пространную формулировку. Таковъ, напримѣръ, заговоръ, разсказывающій, какъ Марія нашла и благословила Brand{708}). Часто наблюдаемое въ нѣмецкихъ заговорахъ стремленіе къ символическому толкованію образовъ, порожденныхъ забытымъ обрядамъ, отразилось и на этомъ мотивѣ. Вотъ какъ начинается, напр., одинъ заговоръ:
Der Herr Jesu Christ ging durch einen grünen Wald,[172]
da begegnet ihm ein brennender Brand,
(das war Gott der Vater genannt)…{709}).
Латышскіе заговоры также знаютъ головню. "Святая баба стоитъ у этого краснаго огонька, горящая головешка подъ мышкою, липовый вѣникъ въ рукахъ…"{710}). Въ отличіе отъ нѣмецкихъ заговоровъ въ латышскихъ обыкновенно появляется существо не съ головешкой, а съ вѣникомъ. "Мать огня, дѣвица въ золотой курточкѣ, мѣдная метла въ рукѣ"{711}). Образъ существа, заметающаго огонь, спеціально латышскій. У латышей сохранился и соотвѣтствующій ему обрядъ. Вечеромъ надо заметать огонь пепломъ и ставить на немъ крестъ{712}). А заговоръ говоритъ: "Три бабы сидятъ у огня: у всѣхъ вѣники въ рукахъ; когда огонь выгораетъ, онѣ его заметаютъ…"{713}).
Обращу вниманіе еще на одно обстоятельство. Какъ видно изъ приведенныхъ формулъ, со словомъ Brand на ряду съ Hand и Land рифмуется еще Sand. Мнѣ кажется, что слово это привлечено въ заговоръ не одною только рифмой. Это, вѣроятно, отголосокъ новаго мотива, до насъ не дошедшаго въ чистомъ своемъ видѣ. Обжогъ иногда присыпаютъ землей. А у Майкова мы находимъ заговоръ:
194
"Гдѣ былъ огонь, будь песокъ (вар. — камень)"{714}). Прикладываютъ глину къ воспаленному мѣсту{715})
Переходя теперь отъ нѣмецкихъ заговоровъ на русскую почву, мы сталкиваемся съ однимъ изъ самыхъ загадочныхъ образовъ народной поэзіи.
Огненная Марія (красная дѣвица) встрѣчается не только въ русскомъ, но и въ сербскомъ и болгарскомъ фольклорѣ. Откуда явился этотъ образъ, до сихъ поръ не разъяснено. А. Н. Веселовскій, отмѣчая пріуроченіе нѣкоторыхъ празднествъ въ честь Маріи Дѣвы къ одному времени съ празднествами Ильи, приходитъ къ предположенію, что "эпитетъ «огненной» Маріи у сербовъ и болгаръ можно бы объяснить изъ отраженія Ильи-громовника"{716}). Мансикка, оспаривая это предположеніе, видитъ источникъ образа огненной Маріи въ иконографіи. Придерживаясь строго своего символическаго метода объясненія, онъ и въ этомъ образѣ видитъ символъ. Византійская иконографія представляетъ Богородицу, какъ Купину Неопалимую, какъ сосудъ съ огнемъ. Вотъ откуда, по его мнѣнію, взятъ образъ огненной Маріи{717}). Не имѣя возможности прослѣдить здѣсь всѣ случаи, гдѣ появляется этотъ образъ, я ограничусь только сферою заговоровъ и попытаюсь поискать, нѣтъ ли тутъ какихъ-либо указаній на процессъ созданія образа огненной Маріи. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за предѣлы заговоровъ.
Прежде всего обращаю вниманіе на то, что выраженіе "огненная Марія" въ заговорахъ не встрѣчается. Я этотъ терминъ взялъ лишь только потому, что раньше имъ пользовались Веселовскій и Мансикка, и послѣдній подвелъ подъ него какъ разъ тѣ явленія, о которыхъ я сейчасъ намѣренъ говорить. Въ заговорахъ упоминаются просто "огненныя огневицы"{718}) и подобные имъ образы, безъ названія именъ, или упоминается Богородица, Неопалимая
195
Купина{719}), но безъ эпитета «огненная». Подъ понятіе "огненной Маріи" Мансикка подвелъ образы, не носящіе этого имени, а только напоминающіе его. Послѣ этого замѣчанія начнемъ сопоставленіе данныхъ. Прежде всего оказывается, что при лѣченіи отъ "во́гнику", «огнища» у русскихъ употребляется аналогичное средство съ нѣмецкимъ. Нѣмцы обводятъ больное мѣсто головешкой, русскіе "кружка вогника первымъ угарочкомъ зъ лучины"{720}). Поэтому и заговорные мотивы, связанные съ этими обрядами, должны быть сходны. И дѣйствительно, сходство находится. Въ нѣмецкихъ заговорахъ появляется Марія съ головешкой: ею она унимаетъ "огонь"{721}). Въ русскихъ заговорахъ есть нѣчто подобное. Такъ, въ одномъ заговорѣ читаемъ: "На островѣ на Буянѣ сидитъ баба на камнѣ, у бабы три дочери: первая съ огнемъ, вторая съ полымемъ, третья руду заговариваетъ и ломоту…"{722}). Заговоръ этотъ читается отъ крови, а не отъ «огня». Но аттрибуты дочерей показываютъ, что онѣ попали сюда изъ другого мотива. Три дочери очень напоминаютъ латышскихъ трехъ бабъ у огня, или бабу съ головешкой подъ мышкою. Въ русскихъ заговорахъ 3 дѣвы чаще всего пріурочиваются къ заговорамъ отъ крови; но нигдѣ больше имъ въ этихъ заговорахъ не приписывается огонь. Въ данномъ же случаѣ, очевидно, произошло сліяніе двухъ заговоровъ. Одинъ заговоръ былъ отъ крови, и въ немъ, какъ и въ другихъ заговорахъ отъ крови, говорилось о трехъ дѣвахъ. Другой же заговоръ, отъ «огня» или какой-нибудь сходной болѣзни, говорилъ о бабѣ съ огнемъ, съ полымемъ. Когда произошло сліяніе, то 3 дѣвы были обращены въ 3 дочерей бабы, и ея аттрибуты перешли на нихъ. Нѣмецкимъ заговорамъ съ Богородицей, несущей огонь, соотвѣтствуетъ русскій заговоръ отъ сибирки съ такимъ обращеніемъ: "Неопалимая Мати Божія Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своимъ пламямъ, Господнимъ Духомъ; укрой, утѣши отъ огня и
196
отъ пламя…"{723}). Навѣяно ли такое обращеніе къ Богородицѣ иконографическими впечатлѣніями или чѣмъ другимъ, не знаю. Для меня важно сейчасъ только отмѣтить, почему именно потребовалось введеніе въ заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почвѣ было то стремленіе, какое наблюдалось въ нѣмецкихъ заговорахъ: смыслъ и цѣлесообразность лѣченія головней (огаркомъ) хотѣли подкрѣпить божественнымъ авторитетомъ, преданіемъ. Поэтому, какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ у Богородицы оказывается въ рукахъ Brand, такъ и въ русскихъ появляются дѣвы съ огнемъ — съ полымемъ. Какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ Богородица унимаетъ «огонь», такъ и въ русскомъ къ ней обращаются съ просьбой не жечь "своимъ пламямъ". Однако такой ясной разработки этого сюжета, какъ у нѣмцевъ, въ русскихъ заговорахъ не имѣется. Возможно, что требующіяся редакціи просто утрачены. Но возможно, что онѣ и не развились настоящимъ образомъ. А произойти это могло по той причинѣ, что развитіе мотива, происшедшаго изъ однороднаго съ нѣмецкимъ обряда, пошло въ иномъ направленіи, чѣмъ у нѣмцевъ. Пользованіе симпатическими эпитетами, методъ почти не извѣстный на Западѣ, является излюбленнымъ пріемомъ на славянской почвѣ. Былъ онъ примѣненъ и къ заговорамъ отъ «огня». У Романова одинъ заговоръ отъ во́гнику начинается такъ: "Ѣхали паны чорныя жупаны, красныя кавняры́, чорны кареты"{724}). Дальнѣйшій текстъ не имѣетъ ни малѣйшаго отношенія къ этому зачину. Фраза, очевидно, является какимъ-то обрывкомъ. Однако всмотримся въ нее. "Чорныя жупаны, красныя кавняры́" — по какой ассоціаціи образъ чернаго жупана съ краснымъ воротомъ попалъ въ заговоръ? И почему именно черный жупанъ? И почему онъ въ заговорѣ отъ во́гнику? Мнѣ кажется, что образъ навѣянъ тѣмъ предметомъ, какой употреблялся при лѣченіи этой болѣзни. Черный жупанъ съ краснымъ воротомъ — головня, "первый угарочекъ зъ лучины". Вотъ ассоціація. Признакъ, наблюдающійся въ болѣзни, опредѣляетъ характеръ
197
симпатическаго средства, a затѣмъ переносится въ заговоръ. Такъ при заговорахъ отъ желтухи появляется эпитетъ «желтый», при заговорахъ на остуду — «ледяной» и т. д. Въ данномъ случаѣ воспаленіе, сопровождающееся сильнымъ жаромъ, напоминаетъ своей краснотой огонь. Отсюда — ассоціація къ головнѣ. Но и эпитетъ «красный» можетъ войти, какъ симпатическій, въ заговоръ отъ той же болѣзни. Головня и красный воротъ чернаго жупана выражаютъ одну и ту же идею: потуханіе огня. А симпатическіе эпитеты, какъ я уже говорилъ, очень склонны обращаться въ сквозные. То же случилось и съ эпитетомъ «красный» въ заговорахъ отъ воспаленія. Извѣстенъ мордовскій заговоръ:
Auf einem Herde befindet sich ein rotes Mädchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe,[173] ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Kleider an, über die Kleider ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Füssen, rote Bastschuhschnüre an den Füssen, rote Binden an den Füssen, rote Handschuhe an den Händen{725}).
Мансикка совершенно ошибочно полагаетъ, что въ этомъ образѣ комически отразилась "огненная Марія"{726}). Только предвзятое убѣжденіе, что подъ всякимъ женскимъ образомъ скрывается Богородица, и невниманіе къ обряду, источнику заговорныхъ образовъ, могли натолкнуть изслѣдователя на такое предположеніе. Между дѣвицей, одѣтой во все красное, и Неопалимой Купиной нѣтъ ничего общаго. Одинъ образъ быль привлеченъ къ заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился въ нѣмецкихъ заговорахъ и заставилъ Богородицу нести головешку или огонь; другой же образъ ("красной" дѣвицы) былъ созданъ заговоромъ. Тотъ пріемъ, какой намѣтился въ отрывочномъ упоминаніи о панахъ въ черныхъ жупанахъ, красныхъ кавнярахъ, пріемъ симпатическаго эпитета, во всей силѣ выступаетъ въ образѣ «красной» дѣвицы. Если тамъ были только красные воротники, то здѣсь уже вся одежда красная. И даже сама дѣвица «красная». Съ образомъ дѣвицы
198
случилось то же самое, что мы уже наблюдали надъ образомъ щуки. Тамъ эпитетъ "желѣзный", приданный первоначально зубамъ по извѣстнымъ соображеніямъ, распространился потомъ на весь образъ. Здѣсь эпитетъ «красный» пережилъ то же самое. На панахъ пока только красные воротники. На дѣвицѣ — все красное. Но можно предполагать, что и дѣвица первоначально не вся была красная. Заговоръ кончается интересной подробностью: "красныя рукавицы на рукахъ". Если мы отбросимъ эпитетъ «красный» во всѣхъ остальныхъ случаяхъ, то у насъ получится образъ совершенно аналогичный тому, какой выработался въ нѣмецкихъ заговорахъ. Тамъ въ рукахъ Маріи головешка; здѣсь — на рукахъ дѣвицы «красныя» рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитетъ «красный», пережилъ и другой, параллельный ему, «черный». Въ бѣлорусскомъ заговорѣ эпитетъ «черный» замѣтно уже склоняется къ характеру сквозного: черные жупаны, черныя кареты. Можетъ быть, онъ и былъ уже сквознымъ въ томъ заговорѣ, откуда выдернута эта фраза. Ему, какъ и «красному», соотвѣтствуетъ образъ «черной» дѣвицы{727}). Такъ оказывается, что два эпитета, взятые отъ потухающей головни, черный и красный, существующіе въ бѣлорусскомъ заговорѣ, въ другихъ заговорахъ получили самостоятельное развитіе, выработались въ самостоятельные мотивы. На разработку заговоровъ съ симпатическимъ эпитетомъ «красный», можетъ быть, еще въ большей степени, чѣмъ головня, вліялъ пріемъ лѣченія рожи «красной» матеріей, очень распространенный въ Россіи{728}).
Мнѣ пришлось наблюдать лѣченіе рожи бабкой. У больного воспаленіе распространилось очень сильно: съ головы до колѣнъ. И вотъ бабка почти всего его обвила красной фланелью. При этомъ я еще узналъ, что для удобства, вмѣсто фланели на руки и ноги можно надѣвать красныя рукавицы и чулки. Не отсюда ли "красная дѣвица" мордовскаго заговора и "красныя кавняры"? То обстоятельство, что дѣвица оказывается сидящей на подѣ, вовсе не
199
комично. Оно было бы комично, если бы дѣвица была дѣйствительно Богородица. Но образъ создавался безо всякой даже мысли о Богородицѣ. Всѣ подробности костюма списаны съ простой крестьянки. А посажена дѣвица на подѣ потому, что тутъ-то именно, около печи, и происходитъ лѣченіе огарками или сажей. Кромѣ того, больные рожей почти всегда лежатъ на печи, потому что знахарки прежде всего не велятъ ее застуживать. Образъ красной дѣвицы на подѣ и больной, обматанный въ красное, лежащій на печи, невольно напрашиваются на сопоставленіе.
На появленіе симпатическаго эпитета «черный» еще больше, чѣмъ головня, могло дѣйствовать употребленіе сажи, какъ средства противъ огника. Пріемъ этотъ извѣстенъ въ Малороссіи, гдѣ наблюдаются и соотвѣтствующіе заговоры. Въ одной малорусской сказкѣ разсказывается, какъ баба мазала сажей покраснѣвшую шею пьянаго мужа, думая, что онъ испорченъ{729}). Вотъ какъ тамъ лѣчатъ отъ огника. "Тимъ вихтыкомъ, шо мыють горшкы, брать навхрестъ въ челюстяхъ сажу, затоптувать огныкъ и прымовлять трычи: "Іхала баба лисомъ. Чорна запаска, чорна сорочка — чорный лисъ рубаты, вугильля палыты, вогныкъ затоптуваты"{730}). Что баба ѣдетъ рубить лѣсъ, это объясняется вліяніемъ на заговоръ другого обряда. "Якъ топлять въ пичи, взять нижъ, торкать нымъ навхрестъ челюсти, притоптувать тымъ ножемъ огныкъ и прымовлять трычи: "Ишла баба чорною дорогою. Сама баба чорна, чорна плахта, чорна запаска. Та не руба ни дуба, ни явора, ни березы, тильки руба огныкъ"{731}). Таковымъ мнѣ представляется происхожденіе этихъ загадочныхъ образовъ въ заговорахъ отъ воспаленій. Ни о какой "огненной Маріи" здѣсь говорить не приходится.
Опять повторяю, что свое толкованіе я далѣе сферы заговоровъ не распространяю. Однако и въ заговорахъ образы, обыкновенно сводящіеся къ "огненной Маріи", не ограничиваются только кругомъ заговоровъ отъ воспаленій. Они
200
появляются еще въ мотивѣ, связанномъ съ чарами на любовь. Такъ, въ одной присушкѣ упоминаются какія-то "три дѣвицы, три огненныя огневицы"{732}). Для Мансикка нѣтъ никакого сомнѣнія, что въ нихъ отразилась все та же "огненная Марія"{733}). Онъ даже не сомнѣвается и въ томъ, что упоминающаяся въ одномъ изъ заговоровъ "баба сводница" все та же "огненная Марія". И изслѣдователь по этому поводу пробуетъ филологически объяснить, какимъ образомъ вмѣсто розоваго вѣнка и горящаго куста, символовъ Богородицы, въ заговорахъ появляются печь, баня и вѣникъ{734}). Я послѣ вернусь еще къ этимъ образамъ, когда буду говорить о присушкахъ, съ какими они связаны. Здѣсь же ограничусь лишь указаніемъ на то, что между женскими образами изъ заговоровъ отъ воспаленій и сходными до нѣкоторой степени съ ними образами изъ любовныхъ заговоровъ нѣтъ ровно ничего общаго. Они связаны съ различными мотивами и развивались на почвѣ различныхъ обрядовъ.
По поводу разсмотрѣнныхъ нѣмецкихъ заговоровъ можно отмѣтить нѣсколько чертъ, вообще свойственныхъ нѣмецкимъ заговорамъ. Если сравнить ихъ съ русскими, то бросится въ глаза бѣдность фантазіи ихъ творцовъ. Чудесный элементъ фантастики почти совершенно отсутствуетъ. Эпическая часть отсутствуетъ чаще, чѣмъ въ русскихъ заговорахъ, а когда присутствуетъ — кратка и почти всегда чисто христіанскаго содержанія, бѣдна образами. Разработка ея однообразна. Обыкновенно разсказывается, что шелъ какой-нибудь святой, и вотъ случилось, или сдѣлалъ онъ то-то. Перечни, столь частые у русскихъ, у нѣмцевъ значительно рѣже встрѣчаются и бываютъ обыкновенно короче. Совершенно отсутствуетъ лирическій элементъ, дающій такую прелесть русскимъ заговорамъ. Къ нимъ скорѣе всего можно приложить характеристику заговоровъ, какъ литературы практической, а не поэтической. Поэтическіе мотивы врываются въ нихъ рѣдко-рѣдко
201
и притомъ въ видѣ чего-то посторонняго. Таковъ хотя бы слѣдующій заговоръ:
Die Rose hat in diese Welt Uns Gott als Königin gesandt[174]
202
смотрѣлъ на заговоры исключительно съ практической точки зрѣнія и не давалъ въ нихъ мѣста работѣ живой фантазіи. Словомъ, заговоры создавали уже профессіоналы, лѣкари, знахари. Какъ у нѣмцевъ, такъ и у русскихъ выработались прочные шаблоны для заговоровъ. Сравненіе этихъ шаблоновъ также указываетъ на болѣе позднее происхожденіе нѣмецкихъ. Они гораздо короче и ближе подходятъ къ сути дѣла. Если въ эпической части надо изобразить какое-нибудь событіе, то приступаютъ къ нему безо всякихъ околичностей, послѣ самаго краткаго вступленія: шелъ тотъ-то, и случилось то-то. Далѣе этого развитіе эпической части почти никогда не простирается. Напротивъ, русскій обстоятельно разскажетъ, какъ онъ встанетъ, умоется, выйдетъ изъ избы во дворъ, со двора въ поле до самаго синяго моря, до латыря-камня, и тамъ нагородитъ цѣлую кучу чудесъ. Русскіе шаблоны образнѣе нѣмецкихъ и пространнѣе. Это опять указываетъ на происхожденіе ихъ въ болѣе раннюю эпоху, когда самъ языкъ былъ образнѣе. Чѣмъ ниже развитіе народа, тѣмъ образнѣе языкъ; языкъ дикихъ племенъ отличается особенною образностью.
Мотивъ рога. Итакъ, намъ неоднократно уже приходилось встрѣчаться съ оригинальнымъ пріемомъ заговорнаго творчества — употребленіемъ сквозныхъ симпатическихъ эпитетовъ. Мы видѣли, что благодаря ему создаются отдѣльные фантастическіе образы и даже цѣлыя картины. Мотивъ рога разрабатывался этимъ же самымъ пріемомъ. Связанъ онъ съ заговорами отъ impotentia virilis.
…"Есть окіанъ море, на пуповинѣ морской лежитъ Латырь камень, на томъ Латырѣ камени стоитъ булатной дубъ и вѣтвіе и корень булатной. Коль тотъ булатной дубъ стоитъ крѣпко и плотно, столь бы крѣпко и плотно стоялъ былой… ярый… п…..ная жила на женскую похоть, на полое мѣсто. Изъ подъ того камени выходитъ быкъ порозъ, булатны рога и копыта булатныя, и ходитъ около дуба булатнаго и тотъ дубъ бодетъ и толкаетъ и не можетъ того дуба сломить и повалить. Сколь тотъ крѣпко булатной дубъ стоитъ и сколь крѣпки рога у пороза, столь бы крѣпко стояла п…..ная… жила"…{736}).
203
Уже упрощеннымъ является мотивъ въ слѣдующемъ заговорѣ. Послѣ обычнаго выхода въ восточную сторону — "есть въ востокѣ, въ восточной сторонѣ стоитъ буевой островъ; на томъ буевомъ островѣ стоитъ святое дерево, изъ толстаго святого дерева выходитъ булатный быкъ, булатными рогами гору бодаетъ, ногами скребетъ; и какъ у того булатнаго быка булатные рога крѣпки не гнутся, и не ломятся, и не плющатся, такъ же бы у меня р. Б. и становая жила не гнулась бы и не ломалась, крѣпко бы стояла, какъ колъ, рогъ рогомъ стояла бы, столбъ столбомъ, стрѣла стрѣлой, копье копьемъ". Конецъ приставленъ отъ другого заговора.
Нѣтъ ли въ приведенныхъ заговорахъ указанія на "исходный пунктъ"? Есть. Оно заключается въ сравненіи съ рогами, подобно тому, какъ въ заговорахъ отъ воровъ заключалось въ сравненіи съ палкой. Возьмемъ еще одну редакцію мотива, гдѣ фантастики уже значительно меньше чѣмъ въ предыдущихъ, и потому яснѣе выступаетъ первооснова.
…"И возьму азъ р. Б. (и. р.), свой черленой вязъ и пойду я въ чистое поле, ажно идетъ въ чистомъ полѣ встрѣчу быкъ третьякъ, заломя голову, смотрится на небесную высоту, на луну и на колесницу. И подойду азъ, р. Б. (и. р.), съ своимъ черленымъ вязомъ и ударю азъ быка третьяка по рогу своимъ черленымъ вязомъ, и какъ тотъ рогъ не гнется, ни ломится отъ моего вязу, такъ бы…"{737}).
Эта редакція очень интересна и важна для пониманія разработки всего мотива. Прежде всего она показываетъ, что эпитетъ «булатный» принадлежность позднѣйшихъ редакцій. Если мы примемъ это во вниманіе, то намъ вполнѣ понятенъ будетъ составъ предыдущихъ редакцій. Напр., въ первой редакціи откинемъ симпатическій эпитетъ. Оказывается, что всѣ введенные въ нее образы самые обыкновенные блуждающіе образы заговорной литературы: латырь камень, чудесное дерево, окіанъ море, островъ Буянъ. Только одинъ образъ быка — новый. Это спеціальная принадлежность даннаго мотива. Для пониманія исторіи
204
мотива надо прослѣдить, какимъ путемъ связывались эти образы другъ съ другомъ. Океанъ-море, островъ-Буянъ, латырь-камень насъ не интересуютъ: это шаблонное пріуроченіе дѣйствія къ опредѣленному мѣсту. Необходимо выяснить присутствіе двухъ остальныхъ образовъ: дерева и быка. Послѣдняя редакція и даетъ въ этомъ отношеніи указаніе. Въ ней заключается важное указаніе на то, что заговоръ связанъ былъ когда-то съ обрядомъ. Она описываетъ воображаемое дѣйствіе. А мы видѣли, что такое воображаемое дѣйствіе является обыкновенно отголоскомъ забытаго реальнаго (загрызаніе, лѣченіе мертвой рукой). Въ эпической части оно только иногда фантастически изукрашивается. Отбросимъ эти прикрасы и здѣсь. Получится голый фактъ: читающій заговоръ ударяетъ палкой быка по рогамъ. Вотъ о чемъ свидѣтельствуетъ заговоръ. Изъ этой-то палки и развился образъ черленаго вяза, дуба и, наконецъ, булатнаго дуба, который смѣшался съ другимъ образомъ — святого дерева. Психологическое основаніе такой переработки вполнѣ понятно: все сильнѣе подчеркивалась сила сопротивленія рога, вокругъ котораго и вращаются всѣ остальные образы. Итакъ, возможно предполагать, что существовалъ обрядъ битья быка по рогамъ. Смыслъ его ясенъ изъ текста заговора. Первоначально заговоръ не былъ такимъ сложнымъ, какимъ мы его видимъ теперь. Онъ просто заключался въ краткой формулѣ; "Стой мой …, какъ рогъ"{738})! Вотъ ячейка мотива, потомъ такъ причудливо развившагося. Развитіе наступило послѣ того, какъ отмеръ обрядъ. Указаній на существованіе битья быка по рогамъ мнѣ не удалось найти, такъ что о немъ можно только догадываться на основаніи самаго текста заговора. Зато есть указанія на другой симпатическій пріемъ, съ какимъ также связанъ мотивъ рога. Существуетъ пріемъ, передающій упругость рога человѣку. И замѣчательно, что требованіе его сохранилось какъ разъ при самой краткой редакціи мотива, только что приведенной. Скоблятъ ножомъ рогъ и стружки пьютъ въ винѣ, приговаривая формулу.
Unser Heiland Jesus Christus zieht über das ganze Land
Damit stille ick Fuer und Brandt{702}).
Mit seiner Hand,[168]
Damit still ich den Brand{703}).
Въ результатѣ осмысленія подобныхъ формулъ появились новыя, въ такомъ родѣ:
Mit dieser Gottes Hand Still ich den kalten Brand[169]
Ut din Hand (Kopp, Foot etc.){704}).
Такова судьба мотива мертвой руки. Лѣченіе головней также отразилось въ заговорахъ, но не въ такихъ широкихъ размѣрахъ. Мазурскій заговоръ отъ рожи:
Jezus szedł ogrodem koprowym z głownią w ręku i mówił:[170] Nie będziesz więcej ogniem pustoszyła{705}).
Maria ging über Land, Einen Brand[171]{706}) trug sie in der Hand…{707}).
193
Иногда такіе заговоры принимаютъ и болѣе пространную формулировку. Таковъ, напримѣръ, заговоръ, разсказывающій, какъ Марія нашла и благословила Brand{708}). Часто наблюдаемое въ нѣмецкихъ заговорахъ стремленіе къ символическому толкованію образовъ, порожденныхъ забытымъ обрядамъ, отразилось и на этомъ мотивѣ. Вотъ какъ начинается, напр., одинъ заговоръ:
Der Herr Jesu Christ ging durch einen grünen Wald,[172]
da begegnet ihm ein brennender Brand,
(das war Gott der Vater genannt)…{709}).
Латышскіе заговоры также знаютъ головню. "Святая баба стоитъ у этого краснаго огонька, горящая головешка подъ мышкою, липовый вѣникъ въ рукахъ…"{710}). Въ отличіе отъ нѣмецкихъ заговоровъ въ латышскихъ обыкновенно появляется существо не съ головешкой, а съ вѣникомъ. "Мать огня, дѣвица въ золотой курточкѣ, мѣдная метла въ рукѣ"{711}). Образъ существа, заметающаго огонь, спеціально латышскій. У латышей сохранился и соотвѣтствующій ему обрядъ. Вечеромъ надо заметать огонь пепломъ и ставить на немъ крестъ{712}). А заговоръ говоритъ: "Три бабы сидятъ у огня: у всѣхъ вѣники въ рукахъ; когда огонь выгораетъ, онѣ его заметаютъ…"{713}).
Обращу вниманіе еще на одно обстоятельство. Какъ видно изъ приведенныхъ формулъ, со словомъ Brand на ряду съ Hand и Land рифмуется еще Sand. Мнѣ кажется, что слово это привлечено въ заговоръ не одною только рифмой. Это, вѣроятно, отголосокъ новаго мотива, до насъ не дошедшаго въ чистомъ своемъ видѣ. Обжогъ иногда присыпаютъ землей. А у Майкова мы находимъ заговоръ:
194
"Гдѣ былъ огонь, будь песокъ (вар. — камень)"{714}). Прикладываютъ глину къ воспаленному мѣсту{715})
Переходя теперь отъ нѣмецкихъ заговоровъ на русскую почву, мы сталкиваемся съ однимъ изъ самыхъ загадочныхъ образовъ народной поэзіи.
Огненная Марія (красная дѣвица) встрѣчается не только въ русскомъ, но и въ сербскомъ и болгарскомъ фольклорѣ. Откуда явился этотъ образъ, до сихъ поръ не разъяснено. А. Н. Веселовскій, отмѣчая пріуроченіе нѣкоторыхъ празднествъ въ честь Маріи Дѣвы къ одному времени съ празднествами Ильи, приходитъ къ предположенію, что "эпитетъ «огненной» Маріи у сербовъ и болгаръ можно бы объяснить изъ отраженія Ильи-громовника"{716}). Мансикка, оспаривая это предположеніе, видитъ источникъ образа огненной Маріи въ иконографіи. Придерживаясь строго своего символическаго метода объясненія, онъ и въ этомъ образѣ видитъ символъ. Византійская иконографія представляетъ Богородицу, какъ Купину Неопалимую, какъ сосудъ съ огнемъ. Вотъ откуда, по его мнѣнію, взятъ образъ огненной Маріи{717}). Не имѣя возможности прослѣдить здѣсь всѣ случаи, гдѣ появляется этотъ образъ, я ограничусь только сферою заговоровъ и попытаюсь поискать, нѣтъ ли тутъ какихъ-либо указаній на процессъ созданія образа огненной Маріи. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за предѣлы заговоровъ.
Прежде всего обращаю вниманіе на то, что выраженіе "огненная Марія" въ заговорахъ не встрѣчается. Я этотъ терминъ взялъ лишь только потому, что раньше имъ пользовались Веселовскій и Мансикка, и послѣдній подвелъ подъ него какъ разъ тѣ явленія, о которыхъ я сейчасъ намѣренъ говорить. Въ заговорахъ упоминаются просто "огненныя огневицы"{718}) и подобные имъ образы, безъ названія именъ, или упоминается Богородица, Неопалимая
195
Купина{719}), но безъ эпитета «огненная». Подъ понятіе "огненной Маріи" Мансикка подвелъ образы, не носящіе этого имени, а только напоминающіе его. Послѣ этого замѣчанія начнемъ сопоставленіе данныхъ. Прежде всего оказывается, что при лѣченіи отъ "во́гнику", «огнища» у русскихъ употребляется аналогичное средство съ нѣмецкимъ. Нѣмцы обводятъ больное мѣсто головешкой, русскіе "кружка вогника первымъ угарочкомъ зъ лучины"{720}). Поэтому и заговорные мотивы, связанные съ этими обрядами, должны быть сходны. И дѣйствительно, сходство находится. Въ нѣмецкихъ заговорахъ появляется Марія съ головешкой: ею она унимаетъ "огонь"{721}). Въ русскихъ заговорахъ есть нѣчто подобное. Такъ, въ одномъ заговорѣ читаемъ: "На островѣ на Буянѣ сидитъ баба на камнѣ, у бабы три дочери: первая съ огнемъ, вторая съ полымемъ, третья руду заговариваетъ и ломоту…"{722}). Заговоръ этотъ читается отъ крови, а не отъ «огня». Но аттрибуты дочерей показываютъ, что онѣ попали сюда изъ другого мотива. Три дочери очень напоминаютъ латышскихъ трехъ бабъ у огня, или бабу съ головешкой подъ мышкою. Въ русскихъ заговорахъ 3 дѣвы чаще всего пріурочиваются къ заговорамъ отъ крови; но нигдѣ больше имъ въ этихъ заговорахъ не приписывается огонь. Въ данномъ же случаѣ, очевидно, произошло сліяніе двухъ заговоровъ. Одинъ заговоръ былъ отъ крови, и въ немъ, какъ и въ другихъ заговорахъ отъ крови, говорилось о трехъ дѣвахъ. Другой же заговоръ, отъ «огня» или какой-нибудь сходной болѣзни, говорилъ о бабѣ съ огнемъ, съ полымемъ. Когда произошло сліяніе, то 3 дѣвы были обращены въ 3 дочерей бабы, и ея аттрибуты перешли на нихъ. Нѣмецкимъ заговорамъ съ Богородицей, несущей огонь, соотвѣтствуетъ русскій заговоръ отъ сибирки съ такимъ обращеніемъ: "Неопалимая Мати Божія Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своимъ пламямъ, Господнимъ Духомъ; укрой, утѣши отъ огня и
196
отъ пламя…"{723}). Навѣяно ли такое обращеніе къ Богородицѣ иконографическими впечатлѣніями или чѣмъ другимъ, не знаю. Для меня важно сейчасъ только отмѣтить, почему именно потребовалось введеніе въ заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почвѣ было то стремленіе, какое наблюдалось въ нѣмецкихъ заговорахъ: смыслъ и цѣлесообразность лѣченія головней (огаркомъ) хотѣли подкрѣпить божественнымъ авторитетомъ, преданіемъ. Поэтому, какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ у Богородицы оказывается въ рукахъ Brand, такъ и въ русскихъ появляются дѣвы съ огнемъ — съ полымемъ. Какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ Богородица унимаетъ «огонь», такъ и въ русскомъ къ ней обращаются съ просьбой не жечь "своимъ пламямъ". Однако такой ясной разработки этого сюжета, какъ у нѣмцевъ, въ русскихъ заговорахъ не имѣется. Возможно, что требующіяся редакціи просто утрачены. Но возможно, что онѣ и не развились настоящимъ образомъ. А произойти это могло по той причинѣ, что развитіе мотива, происшедшаго изъ однороднаго съ нѣмецкимъ обряда, пошло въ иномъ направленіи, чѣмъ у нѣмцевъ. Пользованіе симпатическими эпитетами, методъ почти не извѣстный на Западѣ, является излюбленнымъ пріемомъ на славянской почвѣ. Былъ онъ примѣненъ и къ заговорамъ отъ «огня». У Романова одинъ заговоръ отъ во́гнику начинается такъ: "Ѣхали паны чорныя жупаны, красныя кавняры́, чорны кареты"{724}). Дальнѣйшій текстъ не имѣетъ ни малѣйшаго отношенія къ этому зачину. Фраза, очевидно, является какимъ-то обрывкомъ. Однако всмотримся въ нее. "Чорныя жупаны, красныя кавняры́" — по какой ассоціаціи образъ чернаго жупана съ краснымъ воротомъ попалъ въ заговоръ? И почему именно черный жупанъ? И почему онъ въ заговорѣ отъ во́гнику? Мнѣ кажется, что образъ навѣянъ тѣмъ предметомъ, какой употреблялся при лѣченіи этой болѣзни. Черный жупанъ съ краснымъ воротомъ — головня, "первый угарочекъ зъ лучины". Вотъ ассоціація. Признакъ, наблюдающійся въ болѣзни, опредѣляетъ характеръ
197
симпатическаго средства, a затѣмъ переносится въ заговоръ. Такъ при заговорахъ отъ желтухи появляется эпитетъ «желтый», при заговорахъ на остуду — «ледяной» и т. д. Въ данномъ случаѣ воспаленіе, сопровождающееся сильнымъ жаромъ, напоминаетъ своей краснотой огонь. Отсюда — ассоціація къ головнѣ. Но и эпитетъ «красный» можетъ войти, какъ симпатическій, въ заговоръ отъ той же болѣзни. Головня и красный воротъ чернаго жупана выражаютъ одну и ту же идею: потуханіе огня. А симпатическіе эпитеты, какъ я уже говорилъ, очень склонны обращаться въ сквозные. То же случилось и съ эпитетомъ «красный» въ заговорахъ отъ воспаленія. Извѣстенъ мордовскій заговоръ:
Auf einem Herde befindet sich ein rotes Mädchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe,[173] ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Kleider an, über die Kleider ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Füssen, rote Bastschuhschnüre an den Füssen, rote Binden an den Füssen, rote Handschuhe an den Händen{725}).
Мансикка совершенно ошибочно полагаетъ, что въ этомъ образѣ комически отразилась "огненная Марія"{726}). Только предвзятое убѣжденіе, что подъ всякимъ женскимъ образомъ скрывается Богородица, и невниманіе къ обряду, источнику заговорныхъ образовъ, могли натолкнуть изслѣдователя на такое предположеніе. Между дѣвицей, одѣтой во все красное, и Неопалимой Купиной нѣтъ ничего общаго. Одинъ образъ быль привлеченъ къ заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился въ нѣмецкихъ заговорахъ и заставилъ Богородицу нести головешку или огонь; другой же образъ ("красной" дѣвицы) былъ созданъ заговоромъ. Тотъ пріемъ, какой намѣтился въ отрывочномъ упоминаніи о панахъ въ черныхъ жупанахъ, красныхъ кавнярахъ, пріемъ симпатическаго эпитета, во всей силѣ выступаетъ въ образѣ «красной» дѣвицы. Если тамъ были только красные воротники, то здѣсь уже вся одежда красная. И даже сама дѣвица «красная». Съ образомъ дѣвицы
198
случилось то же самое, что мы уже наблюдали надъ образомъ щуки. Тамъ эпитетъ "желѣзный", приданный первоначально зубамъ по извѣстнымъ соображеніямъ, распространился потомъ на весь образъ. Здѣсь эпитетъ «красный» пережилъ то же самое. На панахъ пока только красные воротники. На дѣвицѣ — все красное. Но можно предполагать, что и дѣвица первоначально не вся была красная. Заговоръ кончается интересной подробностью: "красныя рукавицы на рукахъ". Если мы отбросимъ эпитетъ «красный» во всѣхъ остальныхъ случаяхъ, то у насъ получится образъ совершенно аналогичный тому, какой выработался въ нѣмецкихъ заговорахъ. Тамъ въ рукахъ Маріи головешка; здѣсь — на рукахъ дѣвицы «красныя» рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитетъ «красный», пережилъ и другой, параллельный ему, «черный». Въ бѣлорусскомъ заговорѣ эпитетъ «черный» замѣтно уже склоняется къ характеру сквозного: черные жупаны, черныя кареты. Можетъ быть, онъ и былъ уже сквознымъ въ томъ заговорѣ, откуда выдернута эта фраза. Ему, какъ и «красному», соотвѣтствуетъ образъ «черной» дѣвицы{727}). Такъ оказывается, что два эпитета, взятые отъ потухающей головни, черный и красный, существующіе въ бѣлорусскомъ заговорѣ, въ другихъ заговорахъ получили самостоятельное развитіе, выработались въ самостоятельные мотивы. На разработку заговоровъ съ симпатическимъ эпитетомъ «красный», можетъ быть, еще въ большей степени, чѣмъ головня, вліялъ пріемъ лѣченія рожи «красной» матеріей, очень распространенный въ Россіи{728}).
Мнѣ пришлось наблюдать лѣченіе рожи бабкой. У больного воспаленіе распространилось очень сильно: съ головы до колѣнъ. И вотъ бабка почти всего его обвила красной фланелью. При этомъ я еще узналъ, что для удобства, вмѣсто фланели на руки и ноги можно надѣвать красныя рукавицы и чулки. Не отсюда ли "красная дѣвица" мордовскаго заговора и "красныя кавняры"? То обстоятельство, что дѣвица оказывается сидящей на подѣ, вовсе не
199
комично. Оно было бы комично, если бы дѣвица была дѣйствительно Богородица. Но образъ создавался безо всякой даже мысли о Богородицѣ. Всѣ подробности костюма списаны съ простой крестьянки. А посажена дѣвица на подѣ потому, что тутъ-то именно, около печи, и происходитъ лѣченіе огарками или сажей. Кромѣ того, больные рожей почти всегда лежатъ на печи, потому что знахарки прежде всего не велятъ ее застуживать. Образъ красной дѣвицы на подѣ и больной, обматанный въ красное, лежащій на печи, невольно напрашиваются на сопоставленіе.
На появленіе симпатическаго эпитета «черный» еще больше, чѣмъ головня, могло дѣйствовать употребленіе сажи, какъ средства противъ огника. Пріемъ этотъ извѣстенъ въ Малороссіи, гдѣ наблюдаются и соотвѣтствующіе заговоры. Въ одной малорусской сказкѣ разсказывается, какъ баба мазала сажей покраснѣвшую шею пьянаго мужа, думая, что онъ испорченъ{729}). Вотъ какъ тамъ лѣчатъ отъ огника. "Тимъ вихтыкомъ, шо мыють горшкы, брать навхрестъ въ челюстяхъ сажу, затоптувать огныкъ и прымовлять трычи: "Іхала баба лисомъ. Чорна запаска, чорна сорочка — чорный лисъ рубаты, вугильля палыты, вогныкъ затоптуваты"{730}). Что баба ѣдетъ рубить лѣсъ, это объясняется вліяніемъ на заговоръ другого обряда. "Якъ топлять въ пичи, взять нижъ, торкать нымъ навхрестъ челюсти, притоптувать тымъ ножемъ огныкъ и прымовлять трычи: "Ишла баба чорною дорогою. Сама баба чорна, чорна плахта, чорна запаска. Та не руба ни дуба, ни явора, ни березы, тильки руба огныкъ"{731}). Таковымъ мнѣ представляется происхожденіе этихъ загадочныхъ образовъ въ заговорахъ отъ воспаленій. Ни о какой "огненной Маріи" здѣсь говорить не приходится.
Опять повторяю, что свое толкованіе я далѣе сферы заговоровъ не распространяю. Однако и въ заговорахъ образы, обыкновенно сводящіеся къ "огненной Маріи", не ограничиваются только кругомъ заговоровъ отъ воспаленій. Они
200
появляются еще въ мотивѣ, связанномъ съ чарами на любовь. Такъ, въ одной присушкѣ упоминаются какія-то "три дѣвицы, три огненныя огневицы"{732}). Для Мансикка нѣтъ никакого сомнѣнія, что въ нихъ отразилась все та же "огненная Марія"{733}). Онъ даже не сомнѣвается и въ томъ, что упоминающаяся въ одномъ изъ заговоровъ "баба сводница" все та же "огненная Марія". И изслѣдователь по этому поводу пробуетъ филологически объяснить, какимъ образомъ вмѣсто розоваго вѣнка и горящаго куста, символовъ Богородицы, въ заговорахъ появляются печь, баня и вѣникъ{734}). Я послѣ вернусь еще къ этимъ образамъ, когда буду говорить о присушкахъ, съ какими они связаны. Здѣсь же ограничусь лишь указаніемъ на то, что между женскими образами изъ заговоровъ отъ воспаленій и сходными до нѣкоторой степени съ ними образами изъ любовныхъ заговоровъ нѣтъ ровно ничего общаго. Они связаны съ различными мотивами и развивались на почвѣ различныхъ обрядовъ.
По поводу разсмотрѣнныхъ нѣмецкихъ заговоровъ можно отмѣтить нѣсколько чертъ, вообще свойственныхъ нѣмецкимъ заговорамъ. Если сравнить ихъ съ русскими, то бросится въ глаза бѣдность фантазіи ихъ творцовъ. Чудесный элементъ фантастики почти совершенно отсутствуетъ. Эпическая часть отсутствуетъ чаще, чѣмъ въ русскихъ заговорахъ, а когда присутствуетъ — кратка и почти всегда чисто христіанскаго содержанія, бѣдна образами. Разработка ея однообразна. Обыкновенно разсказывается, что шелъ какой-нибудь святой, и вотъ случилось, или сдѣлалъ онъ то-то. Перечни, столь частые у русскихъ, у нѣмцевъ значительно рѣже встрѣчаются и бываютъ обыкновенно короче. Совершенно отсутствуетъ лирическій элементъ, дающій такую прелесть русскимъ заговорамъ. Къ нимъ скорѣе всего можно приложить характеристику заговоровъ, какъ литературы практической, а не поэтической. Поэтическіе мотивы врываются въ нихъ рѣдко-рѣдко
201
и притомъ въ видѣ чего-то посторонняго. Таковъ хотя бы слѣдующій заговоръ:
Die Rose hat in diese Welt Uns Gott als Königin gesandt[174]
Заговоръ очевиднымъ образомъ распадается на двѣ части. Заговоръ, собственно, составляетъ вторая часть. А первая, поэтическая, приставлена къ нему механически и взята, вѣроятно, изъ какого-нибудь ходячаго стихотворенія или пѣсни. Всѣ перечисленныя особенности, мнѣ кажется, говорятъ за то, что нѣмецкіе заговоры болѣе поздняго происхожденія, чѣмъ русскіе. Я имѣю въ виду не общую хронологію, a отношеніе къ той степени культурнаго развитія, на которой стоялъ народъ въ то время, когда создавалъ заговоры, сохранившіеся до нашего времени. Отсутствіе длинныхъ перечней, безспорно, указываетъ на то, что мысль практиковавшихъ заговоры привыкла уже къ большей степени обобщенія и отвлеченія, чѣмъ мысль человѣка, которому для обозначенія болѣзненнаго состоянія тѣла надо перечислить всѣ его члены. Сжатость формулъ также указываетъ на большее умѣніе пользоваться словомъ въ опредѣленныхъ цѣляхъ. Возможность прослѣдить всѣ стадіи развитія на однихъ заговорахъ съ чисто христіанскимъ содержаніемъ (заговоры отъ воровъ) указываетъ на то, что и самое развитіе мотива, вѣроятно, происходило въ эпоху христіанскую. Наконецъ, отсутствіе лирики и вообще поэтическаго элемента, мнѣ кажется, указываетъ на то, что заговоры находились уже въ эпоху ихъ созданія въ рукахъ ограниченнаго круга людей; масса въ ихъ разработкѣ не принимала участія. Этотъ кругъ людей
Und über ihr das Sternenzelt
Als Krönungsmantel ausgespannt
Rose + Rose + Rose + Weiche,
Flieh auf eine Leiche,
Lass die Lebenden befreit
Von nun an bis in Ewigkeit{735}).
202
смотрѣлъ на заговоры исключительно съ практической точки зрѣнія и не давалъ въ нихъ мѣста работѣ живой фантазіи. Словомъ, заговоры создавали уже профессіоналы, лѣкари, знахари. Какъ у нѣмцевъ, такъ и у русскихъ выработались прочные шаблоны для заговоровъ. Сравненіе этихъ шаблоновъ также указываетъ на болѣе позднее происхожденіе нѣмецкихъ. Они гораздо короче и ближе подходятъ къ сути дѣла. Если въ эпической части надо изобразить какое-нибудь событіе, то приступаютъ къ нему безо всякихъ околичностей, послѣ самаго краткаго вступленія: шелъ тотъ-то, и случилось то-то. Далѣе этого развитіе эпической части почти никогда не простирается. Напротивъ, русскій обстоятельно разскажетъ, какъ онъ встанетъ, умоется, выйдетъ изъ избы во дворъ, со двора въ поле до самаго синяго моря, до латыря-камня, и тамъ нагородитъ цѣлую кучу чудесъ. Русскіе шаблоны образнѣе нѣмецкихъ и пространнѣе. Это опять указываетъ на происхожденіе ихъ въ болѣе раннюю эпоху, когда самъ языкъ былъ образнѣе. Чѣмъ ниже развитіе народа, тѣмъ образнѣе языкъ; языкъ дикихъ племенъ отличается особенною образностью.
Мотивъ рога. Итакъ, намъ неоднократно уже приходилось встрѣчаться съ оригинальнымъ пріемомъ заговорнаго творчества — употребленіемъ сквозныхъ симпатическихъ эпитетовъ. Мы видѣли, что благодаря ему создаются отдѣльные фантастическіе образы и даже цѣлыя картины. Мотивъ рога разрабатывался этимъ же самымъ пріемомъ. Связанъ онъ съ заговорами отъ impotentia virilis.
…"Есть окіанъ море, на пуповинѣ морской лежитъ Латырь камень, на томъ Латырѣ камени стоитъ булатной дубъ и вѣтвіе и корень булатной. Коль тотъ булатной дубъ стоитъ крѣпко и плотно, столь бы крѣпко и плотно стоялъ былой… ярый… п…..ная жила на женскую похоть, на полое мѣсто. Изъ подъ того камени выходитъ быкъ порозъ, булатны рога и копыта булатныя, и ходитъ около дуба булатнаго и тотъ дубъ бодетъ и толкаетъ и не можетъ того дуба сломить и повалить. Сколь тотъ крѣпко булатной дубъ стоитъ и сколь крѣпки рога у пороза, столь бы крѣпко стояла п…..ная… жила"…{736}).
203
Уже упрощеннымъ является мотивъ въ слѣдующемъ заговорѣ. Послѣ обычнаго выхода въ восточную сторону — "есть въ востокѣ, въ восточной сторонѣ стоитъ буевой островъ; на томъ буевомъ островѣ стоитъ святое дерево, изъ толстаго святого дерева выходитъ булатный быкъ, булатными рогами гору бодаетъ, ногами скребетъ; и какъ у того булатнаго быка булатные рога крѣпки не гнутся, и не ломятся, и не плющатся, такъ же бы у меня р. Б. и становая жила не гнулась бы и не ломалась, крѣпко бы стояла, какъ колъ, рогъ рогомъ стояла бы, столбъ столбомъ, стрѣла стрѣлой, копье копьемъ". Конецъ приставленъ отъ другого заговора.
Нѣтъ ли въ приведенныхъ заговорахъ указанія на "исходный пунктъ"? Есть. Оно заключается въ сравненіи съ рогами, подобно тому, какъ въ заговорахъ отъ воровъ заключалось въ сравненіи съ палкой. Возьмемъ еще одну редакцію мотива, гдѣ фантастики уже значительно меньше чѣмъ въ предыдущихъ, и потому яснѣе выступаетъ первооснова.
…"И возьму азъ р. Б. (и. р.), свой черленой вязъ и пойду я въ чистое поле, ажно идетъ въ чистомъ полѣ встрѣчу быкъ третьякъ, заломя голову, смотрится на небесную высоту, на луну и на колесницу. И подойду азъ, р. Б. (и. р.), съ своимъ черленымъ вязомъ и ударю азъ быка третьяка по рогу своимъ черленымъ вязомъ, и какъ тотъ рогъ не гнется, ни ломится отъ моего вязу, такъ бы…"{737}).
Эта редакція очень интересна и важна для пониманія разработки всего мотива. Прежде всего она показываетъ, что эпитетъ «булатный» принадлежность позднѣйшихъ редакцій. Если мы примемъ это во вниманіе, то намъ вполнѣ понятенъ будетъ составъ предыдущихъ редакцій. Напр., въ первой редакціи откинемъ симпатическій эпитетъ. Оказывается, что всѣ введенные въ нее образы самые обыкновенные блуждающіе образы заговорной литературы: латырь камень, чудесное дерево, окіанъ море, островъ Буянъ. Только одинъ образъ быка — новый. Это спеціальная принадлежность даннаго мотива. Для пониманія исторіи
204
мотива надо прослѣдить, какимъ путемъ связывались эти образы другъ съ другомъ. Океанъ-море, островъ-Буянъ, латырь-камень насъ не интересуютъ: это шаблонное пріуроченіе дѣйствія къ опредѣленному мѣсту. Необходимо выяснить присутствіе двухъ остальныхъ образовъ: дерева и быка. Послѣдняя редакція и даетъ въ этомъ отношеніи указаніе. Въ ней заключается важное указаніе на то, что заговоръ связанъ былъ когда-то съ обрядомъ. Она описываетъ воображаемое дѣйствіе. А мы видѣли, что такое воображаемое дѣйствіе является обыкновенно отголоскомъ забытаго реальнаго (загрызаніе, лѣченіе мертвой рукой). Въ эпической части оно только иногда фантастически изукрашивается. Отбросимъ эти прикрасы и здѣсь. Получится голый фактъ: читающій заговоръ ударяетъ палкой быка по рогамъ. Вотъ о чемъ свидѣтельствуетъ заговоръ. Изъ этой-то палки и развился образъ черленаго вяза, дуба и, наконецъ, булатнаго дуба, который смѣшался съ другимъ образомъ — святого дерева. Психологическое основаніе такой переработки вполнѣ понятно: все сильнѣе подчеркивалась сила сопротивленія рога, вокругъ котораго и вращаются всѣ остальные образы. Итакъ, возможно предполагать, что существовалъ обрядъ битья быка по рогамъ. Смыслъ его ясенъ изъ текста заговора. Первоначально заговоръ не былъ такимъ сложнымъ, какимъ мы его видимъ теперь. Онъ просто заключался въ краткой формулѣ; "Стой мой …, какъ рогъ"{738})! Вотъ ячейка мотива, потомъ такъ причудливо развившагося. Развитіе наступило послѣ того, какъ отмеръ обрядъ. Указаній на существованіе битья быка по рогамъ мнѣ не удалось найти, такъ что о немъ можно только догадываться на основаніи самаго текста заговора. Зато есть указанія на другой симпатическій пріемъ, съ какимъ также связанъ мотивъ рога. Существуетъ пріемъ, передающій упругость рога человѣку. И замѣчательно, что требованіе его сохранилось какъ разъ при самой краткой редакціи мотива, только что приведенной. Скоблятъ ножомъ рогъ и стружки пьютъ въ винѣ, приговаривая формулу.