Страница:
43
еще и новыя ситуаціи, главнымъ образомъ изъ Библіи. При этомъ первый случай могъ быть предварительною ступенью для второго{174}). Такая христіанская переработка относится ко второй эпохѣ (христіанской) заговора. Расцвѣтъ ея падаетъ на промежутокъ со второй половины XI в. до конца XII вѣка. Въ это время эпическая часть неестественно разростается, часто въ ней соединяется нѣсколько событій, а ядро заговора постепенно все болѣе и болѣе оттѣсняется и иногда совершенно устраняется. Въ то же время заговоръ приближается къ молитвѣ и нерѣдко переходитъ въ нее{175}). Творцами заговоровъ во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинскомъ языкѣ и при посредствѣ монастырей широко распространяются у различныхъ народовъ, подвергаясь переводу на мѣстные языки. Этимъ объясняется поразительное сходство заговоровъ у различныхъ народовъ Европы. Въ противоположность германскимъ заговорамъ, эти распространяются при помощи письменности{176}). Объемистые на библейскихъ основаніяхъ покоящіеся заговоры применялись и записывались главнымъ образомъ учеными людьми (письменное преданіе доходитъ до XVII вѣка). Но въ низшихъ слояхъ народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Тамъ жили еще старые языческіе заговоры. Однако, съ теченіемъ времени, они болѣе и болѣе сморщивались и теряли смыслъ. При этомъ гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чѣмъ введеніе, потому что, по мнѣнію автора, оно было существеннымъ, и въ немъ главнымъ образомъ сохранялось языческое{177}). Съ развитіемъ точнаго медицинскаго знанія, заговоры оттѣсняются изъ среды образованныхъ людей въ низшіе слои народа. При этомъ громоздкія христіанскія формулы разсыпаются на болѣе мелкія и искажаются. Такимъ образомъ въ рукахъ народа въ позднѣйшее время скопляется большой и пестрый матеріалъ{178}). Но если изъ современной
44
заговорной литературы выдѣлить все, что можно возвести къ двумъ первымъ эпохамъ ея развитія, то все-таки получится остатокъ. Онъ проявляется главнымъ образомъ въ стилистическихъ особенностяхъ, какъ продуктъ третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstümliche), потому что родившіеся въ ней заговоры должно разсматривать, какъ вѣтвь народной поэзіи: они стоятъ въ тѣсной связи особенно съ пѣснями, загадками и дѣтскими пѣсенками. "Всѣмъ этимъ видамъ поэзіи общи одни и тѣ же способы выраженія и между ними существуетъ живой обмѣнъ мотивами и шаблонными выраженіями. Напротивъ, для болѣе старыхъ, христіанскихъ формулъ характерно отбрасываніе всѣхъ излишнихъ побочныхъ деталей. Заговоры обращаются въ сжатыя формулы, даже если они сами при этомъ искажаются до непонятности. Большею частью заговоръ начинается шаблоннымъ вступленіемъ изъ двухъ стиховъ, за которыми въ трехъ дальнѣйшихъ стихахъ слѣдуетъ ядро заговора; оно вмѣстѣ съ тѣмъ въ послѣднемъ стихѣ содержитъ примѣненіе къ данному случаю болѣзни, или же прибавляется еще краткое заключеніе"{179}). Благодаря устной передачѣ формулы эти имѣютъ массу варіантовъ, въ созданіи которыхъ громадную роль играетъ риѳма. Формула переходитъ изъ одного нарѣчія въ другое. Нарушенная при этомъ риѳма требуетъ возстановленія. Отсюда — измѣненіе всей формулы{180}). Вторымъ факторомъ, при созданіи варіантовъ, является локализація заговоровъ. Чужія имена въ пришедшемъ со стороны заговорѣ замѣняются болѣе родными{181}).
Таковы взгляды Эбермана. Послѣ русскихъ работъ они представляютъ мало интереса, и я такъ подробно остановился на нихъ только съ тою цѣлью, чтобы представить, въ какомъ положеніи находится современная разработка заговоровъ у нѣмцевъ. Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопросъ о психологическихъ основахъ заговора совершенно не затронутъ Эберманомъ. Кое-что
45
на этотъ счетъ находимъ въ капитальномъ трудѣ Вундта[8] — Völkerpsychologie. Возникновеніе заговоровъ Вундтъ возводитъ къ анимистическому міровоззрѣнію первобытнаго человѣка. Всякій предметъ одушевленъ, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально имѣютъ значеніе прямой чары. Душа колдуна желаетъ при помощи ихъ воздѣйствовать непосредственно на душу другого человѣка или демона тѣмъ, что онъ изрекаетъ ей заключающееся въ заговорѣ повелѣніе"{182}). Потомъ уже формула теряетъ характеръ приказанія и обращается въ чисто магическое колдовство, дѣйствующее на разстояніи{183}). Различныя магическія надписи — не что иное, какъ видъ магическихъ словъ. Но сила ихъ увеличивается въ глазахъ дикаго человѣка еще тѣмъ, что онъ, не зная письма, считаетъ его дѣломъ демонической силы{184}).
Подобную же роль въ созданіи заговоровъ анимизму приписываетъ и французскій ученый Ревиль. Про анимизмъ онъ говоритъ: "Онъ порождаетъ колдовство"{185}). А сила колдуна есть не что иное, какъ сила дѣйствующаго черезъ него духа{186}). Но духъ не всегда находится въ колдунѣ; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человѣка въ экстазъ. Здѣсь рождается первоначальный видъ чаръ — вызываніе духа. Сначала самое призываніе духа только выражаетъ желаніе вызывающаго и лишь ускоряетъ нервное возбужденіе. Но потомъ вызываніе измѣняется въ заклинаніе. Происходитъ перемѣна подъ вліяніемъ опыта, показывающаго, что духъ непремѣнно является по волѣ вызывающаго его (т. е. личность впадаетъ въ экстазъ){187}). Таково происхожденіе заклинанія. При немъ играло немалую роль и представленіе первобытнаго человѣка о словѣ. Съ ранняго времени человѣка поражаетъ сила слова. Бѣгущихъ воиновъ останавливаетъ
46
воодушевленное слово; ораторъ возбуждаетъ толпу; слову начальника всѣ повинуются. Мы здѣсь раскрываемъ дѣйствіе различныхъ причинъ. Но не то для дикаря. "Слово, въ его глазахъ, было причиною непосредственною, сильною, въ нѣкоторомъ родѣ механическою, обладающею самыми чудесными результатами"{188}).
Любопытное возраженіе противъ теоріи анимизма дѣлаетъ Леви-Брюль{189}). Коренную ошибку анимистовъ онъ усматриваетъ въ томъ, что они, какъ аксіому, молчаливо признаютъ тождество умственной дѣятельности культурнаго человѣка и — дикаря. По мнѣнію анимистовъ, разумъ дикаря отличается отъ разума культурнаго человѣка примѣрно такъ, какъ разумъ ребенка — отъ разума взрослаго, т. е. дѣйствуетъ по однимъ и тѣмъ же логическимъ законамъ, но лишь больше допускаетъ ошибокъ. Леви-Брюль старается доказать, что этотъ взглядъ ошибоченъ. Душевныя способности дикаря нельзя распредѣлять по категоріямъ: чувство, разумъ, воля. У дикаря всѣ эти способности находятся въ состояніи синкретизма. Благодаря тому, что представленія дикаря всегда отличаются сильной эмоціональной окраской, и вся умственная дѣятельность примитивнаго человѣка пріобрѣтаетъ совершенно своеобразный характеръ. Эта эмоціональная окраска создаетъ то, что предметы и явленія въ сознаніи дикаря получаютъ особый характеръ, для опредѣленія котораго Леви-Брюль не находитъ болѣе подходящаго термина, какъ "мистическій". Дикарь всегда находится подъ ощущеніемъ благотворнаго или зловреднаго воздѣйствія окружающаго міра. Онъ чувствуетъ въ предметахъ какую-то силу, которая исходитъ отъ нихъ и дѣйствуетъ на него и на другіе предметы. Эта сила не можетъ быть названа «душей», потому что у первобытнаго человѣка не выработалось еще представленіе о человѣкообразномъ духѣ, "душѣ". Удобнѣе всего ее назвать «мистической» силой. "Мистическій" характеръ познавательной способности первобытнаго человѣка дѣлаетъ возможнымъ
47
существованіе особаго логическаго закона «причастности» (loi de participation), который приблизительно опредѣляется авторомъ такъ: "Во всѣхъ представленіяхъ примитивнаго ума, предметы, существа, явленія могутъ быть, непонятнымъ для насъ образомъ, въ одно и то же время ими самими и чѣмъ-нибудь другимъ. Не менѣе непонятнымъ образомъ они испускаютъ и получаютъ силы, свойства, качества, мистическія дѣйствія, которыя обнаруживаются внѣ ихъ, не переставая быть тамъ, гдѣ онѣ находятся. Другими словами, для этого ума противоположность между единымъ и многими, однимъ и другимъ, и т. д. не влечетъ за собою необходимости утверждать одинъ изъ членовъ, если отрицаютъ другой, или наоборотъ"{190}). Доказательства существованія этого рода мышленія авторъ ищетъ въ кругу тѣхъ явленій, которыя обыкновенно относятся къ области примитивной магіи и колдовства. Къ сожалѣнію, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются..
Изъ англійскихъ работъ, посвященныхъ спеціально заговорамъ, мнѣ попалась только одна статья М. Гастера. Она посвящена заговорамъ, къ семьѣ которыхъ принадлежитъ извѣстная молитва св. Сисинія. Авторъ высказываетъ и свои общіе взгляды на заговоры. Онъ пишетъ: "Сила магической формулы, какъ хорошо извѣстно, часто покоится на обрядѣ, который сопровождаетъ ее и часто имѣетъ символическій характеръ, но въ большинствѣ случаевъ — на священныхъ именахъ, которыя заговоръ содержитъ"{191}). "Сила приписывается такимъ именамъ потому, что имя вещи представляетъ невидимую, неизмѣнную сущность всего существа"{192}). "Простое имя иногда замѣняется разсказомъ о дѣйствіи, происшествіи или повѣствованіемъ о несчастномъ случаѣ, подобномъ вновь приключившемуся, потому что повтореніе стараго случая и дѣйствительность стараго опыта считается достаточнымъ для произведенія и
48
теперь тѣхъ же самыхъ результатовъ"{193}). Измѣняться заговоры, по его мнѣнію, могутъ лишь въ двухъ направленіяхъ. Чара можетъ отъ одного случая примѣненія перенестись на другой. Соотвѣтственно этому произойдетъ подстановка новыхъ именъ въ разсказѣ. Второй путь — призываніе (invocation) измѣняется въ заклинаніе (conjuration){194}). Такимъ образомъ въ полномъ заговорѣ должно ожидать а) эпическую часть, б) симпатическій или символическій случай, в) мистическія имена. Гдѣ не достаетъ какого-либо изъ этихъ элементовъ, тамъ, значитъ, заговоръ уже сокращенъ, искаженъ{195}). Въ дальнѣйшемъ мы увидимъ, что подобные выводы Гастеръ могъ сдѣлать только благодаря тому, что извлекалъ ихъ изъ одного лишь вида заговоровъ, и что благодаря этому сужденія его относительно состава заговоровъ, значенія именъ и эпической части далеко не соотвѣтствуютъ дѣйствительности.
Прежде чѣмъ перейти къ труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работѣ. Въ 1891 году вышла книга М. Удзели{196}). Простому человѣку, говоритъ авторъ, естественно обращаться къ Богу съ просьбой избавить отъ болѣзни. Для посредничества въ этомъ дѣлѣ обращаются къ лицамъ, слывущимъ за особо набожныхъ, угодныхъ Богу, просьбы которыхъ были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лѣченіемъ. "Такъ какъ это лѣченіе состояло въ благословеніи и произнесеніи нѣкоторыхъ словъ, то, съ теченіемъ времени, имъ стали придавать цѣлебную силу и въ писаномъ видѣ. Мѣсто священника заняли избранные вѣдуны, которые заботливо хранили эти необыкновенныя слова, оберегая ихъ отъ излишней популяризаціи, чтобы они не утратили своей силы"{197}). Такъ создались заговоры.
49
Г-ну Мансикка принадлежитъ послѣдняя крупная работа въ области русскихъ заговоровъ{198}). На первый взглядъ кажется, что она клиномъ вошла въ литературу о заговорахъ, не считаясь съ тою традиціей, которая здѣсь господствовала. Дѣйствительно, мы видѣли, какъ русскіе ученые упорно всегда сосредотачивали свое вниманіе на томъ пунктѣ заговора, гдѣ онъ перекрещивается съ обрядомъ. Сначала безсознательно, а потомъ уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это теченіе привело къ выставленію на первый планъ формулъ-параллелизмовъ и даже объявленію ихъ единственной первоначальной формой заговора (Зелинскій). Но Мансикка заявляетъ, что параллелизмъ въ заговорѣ ровно ничего не значитъ. Это просто стилистическій пріемъ, свойственный не однимъ только заговорамъ{199}). И самому распространенію его въ заговорѣ, можетъ быть, способствовало вліяніе апокрифическихъ и церковныхъ молитвъ, гдѣ онъ представляетъ также излюбленную форму. Это вліяніе тѣмъ болѣе вѣроятно, что создателями и переписчиками заговоровъ были вездѣ духовныя лица{200}). Такимъ образомъ, онъ порываетъ съ основной традиціей русскихъ ученыхъ. Но тутъ же зато обнаруживается связь его съ другой традиціей. Мы видѣли, что на Западѣ въ самомъ началѣ настоящаго столѣтія появилась работа о заговорахъ, приписывающая громадную роль въ созданіи и распространеніи заговоровъ именно духовенству. У насъ подобное направленіе опредѣлилось въ концѣ прошлаго столѣтія. Изслѣдованія Веселовскаго, Соколова и другихъ раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинанія изъ Византіи проникали черезъ южнославянскія земли на Русь. Если мы при этомъ вспомнимъ еще и методъ изслѣдованія Веселовскаго и объясненія, данныя имъ нѣкоторымъ образамъ народной поэзіи (алатырь, чудесное древо и т. п.), то всѣ элементы, которые находимъ у Мансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только въ осторожности пользованія
50
методомъ. Мансикка такъ энергично оттолкнулся отъ школы миѳологовъ, что впалъ въ противоположную крайность. Все, что миѳологи считали языческимъ миѳомъ, онъ объявилъ христіанскимъ символомъ. Миѳологи утверждали, что христіанскія понятія постепенно проникали въ языческіе заговоры. Мансикка — наоборотъ: суевѣріе проникало въ заговоры, первоначально чисто христіанскіе. Такимъ образомъ, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой миѳологовъ. Исходный пунктъ работы лежитъ въ убѣжденіи, что заговоры, построенные по опредѣленной системѣ, особенно эпическіе, были созданы въ христіанское время духовенствомъ{201}). "Они принадлежатъ къ тому же церковному творчеству. Ученое духовенство играло въ нихъ своимъ знаніемъ христіанской аллегоріи и вводило въ заблужденіе профановъ символикой, значеніе которой оставалось скрытымъ отъ народа, для котораго собственно заговоры и были созданы"{202}). Надо еще отмѣтить то обстоятельство, что авторъ изслѣдуетъ одни только тексты, совершенно оторвавши ихъ отъ обряда и порвавши такимъ образомъ тѣ корни, которыми, какъ увидимъ ниже, питались заговоры. Такой разрывъ не могъ, конечно, пройти безслѣдно. Съ одной стороны, онъ давалъ большій просторъ для символическихъ толкованій, скрывая то реальное, что на самомъ дѣлѣ формулы имѣли за собой; а съ другой — позволялъ смѣшивать мотивы совершенно разнородные. Изслѣдователя интересуютъ главнымъ образомъ эпическія и отлившіяся въ прочную стилистическую форму формулы (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln){203}). Общеевропейская распространенность такихъ формулъ заставляетъ его предположить, что всѣ онѣ имѣютъ общій источникъ{204}). Что же касается спеціально русскихъ заговоровъ, то уже a priori можно предположить, что они пришли на Русь тѣмъ же путемъ, какимъ шло вообще образованіе изъ Византіи, т. е. чрезъ южныхъ и восточныхъ
51
славянъ{205}). Первую часть труда авторъ посвящаетъ мотивамъ общеславянскимъ. И уже въ первомъ разбираемомъ мотивѣ вполнѣ обнаруживаются методъ изслѣдованія и недостатки его примѣненія. Въ заговорахъ часто встрѣчается разсказъ о змѣѣ, лежащей на камнѣ (подъ камнемъ). Иногда при этомъ говорится о приходѣ какого-то человѣка и ослѣпленіи имъ змѣи. И вотъ эти-то черты оказываются достаточными для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотивъ къ апокрифическому сказанію о рукописаніи Адама, скрытомъ діаволомъ подъ камнемъ. Человѣкъ, ослѣпляющій змѣю — Христосъ, раздравшій рукописаніе. Змѣя — діаволъ{206}). При этомъ авторъ подводитъ подъ разбираемый мотивъ такіе заговоры, какіе явно не имѣютъ къ нему никакого отношенія и не могутъ разсматриваться въ качествѣ его редакцій. Таковъ, напр., заговоръ Черниговской губерніи отъ падучей. Такія рискованыя обобщенія можно найти только у миѳологовъ, когда они шкурку мышиную разсматриваютъ, какъ тучу, а зубы — какъ молнію{207}). Здѣсь же отрицательно сказалось и пренебреженіе обрядомъ. Если бы авторъ обратилъ на него вниманіе, то онъ, конечно, не оставилъ бы безъ вниманія и извѣстные "змѣевики", имѣющіе прямое отношеніе къ разбираемому мотиву. Затѣмъ онъ бы припомнилъ, что при заговорахъ отъ сглаза ослѣпленіе не только упоминается въ заговорѣ, но и совершается въ магическомъ обрядѣ. Такимъ образомъ выдвинулся бы новый источникъ происхожденія этого мотива. Наконецъ, черниговскій заговоръ отъ падучей не попалъ бы на одну линію съ мотивомъ змѣи, такъ какъ онъ носитъ на себѣ явные слѣды совершенно иного обряда, съ которымъ онъ когда-то былъ связанъ. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, такъ какъ онъ сплошь да рядомъ стоитъ въ кричащемъ противорѣчіи съ символическимъ толкованіемъ и требуетъ объясненія. Съ пріемомъ разрѣшенія такихъ недоразумѣній мы знакомимся при
52
разборѣ слѣдующей группы заговоровъ. Заговоры отъ дѣтской безсонницы, плача ("криксы", "плаксы") часто говорятъ о какомъ-нибудь сватовствѣ. При самомъ произношеніи ихъ часто обращаются лицомъ къ горѣ, покрытой лѣсомъ, дубу, свѣтящемуся въ дали огоньку и кланяются имъ; носятъ младенцевъ къ курамъ. Мансикка думаетъ, что мотивъ сватовства имѣетъ отношеніе къ евангельскимъ притчамъ о свадьбѣ царскаго сына и о мудрыхъ дѣвахъ, и въ немъ таится глубокое символическое указаніе на связь Христа и Церкви, жениха и невѣсты{208}). Какъ же объяснить, что такой заговоръ сопровождается обрядами явно суевѣрнаго характера? "Они, по нашему мнѣнію", говоритъ Мансикка, "объясняются тѣмъ, что народъ, не понимавшій ученой символики формулы, затемнялъ истинный смыслъ молитвы и соединеннаго съ ней обряда посторонними прибавлениями"{209}). Первоначально, когда знахарка обращалась къ горѣ и кланялась ей, она представляла себѣ Галилейскую гору; потомъ, когда символъ забылся, стали кланяться просто горѣ. Огонекъ вдали также первоначально былъ символомъ царской свадьбы{210}). Дубъ, которому кланяется знахарка, означалъ ни что иное, какъ крестное древо, или сіонскій кипарисъ, символъ Богородицы. А откуда обычай носить дѣтей къ курамъ? Объясненіе этого вопроса стоитъ въ связи съ другимъ. Въ заговорахъ иногда идетъ рѣчь о бракѣ сына какой-то "матери лѣса", вилы. И вотъ Мансикка объясняетъ, что первоначально говорилось о бракѣ Христа, сына Богородицы. Потомъ Матерь Божія обратилась въ "матерь лѣса". Дубъ, дубовый лѣсъ, вѣдь, тоже символы. Затѣмъ изъ "матери лѣса" обратилась въ вилу, "ночную дѣву". А эта въ свою очередь могла прійти въ соприкосновеніе съ извѣстной Вѣщицей. Послѣдняя же приходитъ, какъ насѣдка, душить дѣтей. Отсюда — и обычай носить младенцевъ къ курамь{211}). Вообще, Богородица въ заговорахъ, по мнѣнію Мансикка, претерпѣваетъ прямо удивительныя
53
метаморфозы. То она обращается въ вилу, то въ змѣю, то въ «тоску», мечущуюся на желѣзной доскѣ, то въ бабу-Ягу и т. д.{212}). Я не буду говорить о томъ, насколько основательны всѣ эти соображенія изслѣдователя. Укажу только, насколько и здѣсь причиной всѣхъ хитросплетеній было пренебреженіе къ народнымъ вѣрованіямъ и обрядамъ. Мнѣ кажется, прежде чѣмъ обращаться къ евангельскимъ притчамъ, слѣдовало бы посмотрѣть, нѣтъ ли чего-нибудь болѣе подходящаго въ самыхъ народныхъ обрядахъ. Оказалось бы, что существуютъ магическіе обряды, ничего общаго съ христіанствомъ не имѣющіе и все-таки изображающіе свадьбу. Таковы, напр., обряды сватовства земли, воды{213}). Новыя параллели нашлись бы въ "майскомъ женихѣ", "майской невѣстѣ", въ обрядахъ внесенія дерева. Слѣдовало бы обратить вниманіе на общенародный культъ деревьевъ и вѣру въ ихъ способность снять болѣзнь съ человѣка не только у христіанъ, но и у дикихъ народовъ. Словомъ, къ мотиву сватовства съ деревомъ подыскалась бы реальная основа. — Послѣ обзора общеславянскихъ заговоровъ Мансикка приходитъ къ заключенію, что все ихъ содержаніе либо евангельскаго, либо апокрифическаго характера. Отдѣльные мотивы общи всѣмъ народамъ, стоящимъ подъ вліяніемъ Византіи. Иногда же они распространены по всей Европѣ, какъ, напр., "Встрѣча со зломъ", «Христосъ-пахарь», "Пастухи-апостолы". Это поразительное сходство объясняется предположеніемъ, что они были уже въ лѣчебникахъ, первоначально писавшихся большею частью по-латыни, въ ранніе вѣка христіанства{214}). Большую роль игралъ при этомъ требникъ. "Роль требника заключалась еще въ томъ, что онъ, какъ предпочтительное средство "противъ всевозможныхъ болѣзней", представлялъ подробный перечень частей тѣла, подверженныхъ воздѣйствію діавола. Предположеніе, что заклинаніе и церковная молитва существовали независимо другъ отъ друга, недоказуемо, къ тому же мы знаемъ, что духовенство въ прежнія времена занималось врачеваніемъ болѣзней среди
54
народа при помощи находившихся въ ихъ распоряженіи средствъ и такимъ образомъ предоставляло народу возможность познакомиться съ тайнами требника и лѣчебника"{215}). Что касается спеціально русскихъ заговоровъ, то и ихъ содержаніе все объясняется чисто христіанской символикой. Обращеніе къ востоку, постоянно упоминающееся въ заговорахъ, связано съ тѣмъ, что на востокѣ, въ странѣ земной жизни Христа, сконцентрированы всѣ важнѣйшія христіанскія воспоминанія. "Синее море" также указываетъ на востокъ{216}). Островъ Буянъ — символъ Голгоѳы{217}). Алатырь — престолъ Божій{218}). Подъ дубомъ на океанѣ надо разумѣть крестное древо, поднявшееся изъ грѣховнаго житейскаго моря. Терновый кустъ — купина неопалимая{219}). Чистое поле — святое поле, гдѣ Христосъ ходилъ{220}). Если въ заговорѣ упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское — Христосъ. О превращеніяхъ Богородицы я уже говорилъ. Христосъ терпитъ ихъ не менѣе. То онъ является въ образѣ мертвеца{221}). То ходитъ просто, какъ безымянный человѣкъ. То даже въ немъ олицетворяется сама болѣзнь{222}) и т. д. Какъ образецъ толкованій частныхъ случаевъ, я приведу слѣдующее. У Романова есть заговоръ, содержащій такое мѣсто: "Стоиць хатка на куриной ножцы, a ў тэй хатцы старая бабка, хлѣбъ запекала и рабу Б. Гришку кровъ замувляла, молодзика, всхода и потповно"{223}). Мансикка сопоставляетъ съ нимъ слѣдующій нѣмецкій заговоръ:,Es giengen drei Jungfrauen über Land[9] sie tragen ein Stück Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte sprach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говоритъ: "Хотя мы и не станемъ
55
утверждать, что обѣ формулы зависятъ другъ отъ друга, однако общая имъ черта, хлѣбъ въ нѣкоторомъ отношеніи къ Маріи, существуетъ. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновенію, заглянемъ въ христіанскую символику. Тамъ символически хлѣбомъ означается либо самъ Христосъ, "хлѣбъ жизни", либо его тѣло, какъ Св. Тайны. Эта пища благодаря Маріи, трапезѣ, qua nascitur ecclesia[10] выпала на долю всего человѣчества. Отсюда — ея роль при раздѣлѣ и печеніи хлѣба"{224}). Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти въ заговорахъ и изображеніе таинства евхаристіи. И дѣйствительно, въ одномъ нѣмецкомъ заговорѣ отъ рожи Мансикка видитъ въ красномъ хлѣбѣ, разрѣзаемомъ краснымъ ножомъ, указаніе на евхаристію и жертвенную смерть на Голгоѳѣ{225}). И въ классическомъ 2-мъ мерзебургскомъ заговорѣ оказываются не германскіе боги, а Христосъ и евангельскія жены, только переряженные германскими богами{226}). Зачѣмъ же потребовался такой маскарадъ, проходящій чрезъ всю заговорную литературу? Кто его продѣлалъ? Авторъ, какъ будто, и самъ не отдаетъ себѣ полнаго отчета въ этомъ. Раньше онъ утверждалъ, что языческій элементъ проникалъ въ заговоры благодаря невѣжеству народа, не умудреннаго символикой и принимавшаго ее за чистую монету. По поводу же мерзебургскаго заговора заявляетъ, что само духовенство, изъ рукъ котораго онъ вышелъ, по разнымъ основаніямъ перерядило Христа въ Водана{227}). Какія же это основанія? Отвѣтъ находимъ только въ коротенькой замѣткѣ, въ примѣчаніи. "Либо для того, чтобы введеніемъ незнакомыхъ именъ скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы избѣжать употребленія святыхъ именъ въ тайныхъ заклинаніяхъ"{228}). Оставляя въ сторонѣ всю безпочвенность такого предположенія, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургскій заговоръ — врачебный. Слѣдовательно, для духовенства здѣсь не было
еще и новыя ситуаціи, главнымъ образомъ изъ Библіи. При этомъ первый случай могъ быть предварительною ступенью для второго{174}). Такая христіанская переработка относится ко второй эпохѣ (христіанской) заговора. Расцвѣтъ ея падаетъ на промежутокъ со второй половины XI в. до конца XII вѣка. Въ это время эпическая часть неестественно разростается, часто въ ней соединяется нѣсколько событій, а ядро заговора постепенно все болѣе и болѣе оттѣсняется и иногда совершенно устраняется. Въ то же время заговоръ приближается къ молитвѣ и нерѣдко переходитъ въ нее{175}). Творцами заговоровъ во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинскомъ языкѣ и при посредствѣ монастырей широко распространяются у различныхъ народовъ, подвергаясь переводу на мѣстные языки. Этимъ объясняется поразительное сходство заговоровъ у различныхъ народовъ Европы. Въ противоположность германскимъ заговорамъ, эти распространяются при помощи письменности{176}). Объемистые на библейскихъ основаніяхъ покоящіеся заговоры применялись и записывались главнымъ образомъ учеными людьми (письменное преданіе доходитъ до XVII вѣка). Но въ низшихъ слояхъ народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Тамъ жили еще старые языческіе заговоры. Однако, съ теченіемъ времени, они болѣе и болѣе сморщивались и теряли смыслъ. При этомъ гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чѣмъ введеніе, потому что, по мнѣнію автора, оно было существеннымъ, и въ немъ главнымъ образомъ сохранялось языческое{177}). Съ развитіемъ точнаго медицинскаго знанія, заговоры оттѣсняются изъ среды образованныхъ людей въ низшіе слои народа. При этомъ громоздкія христіанскія формулы разсыпаются на болѣе мелкія и искажаются. Такимъ образомъ въ рукахъ народа въ позднѣйшее время скопляется большой и пестрый матеріалъ{178}). Но если изъ современной
44
заговорной литературы выдѣлить все, что можно возвести къ двумъ первымъ эпохамъ ея развитія, то все-таки получится остатокъ. Онъ проявляется главнымъ образомъ въ стилистическихъ особенностяхъ, какъ продуктъ третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstümliche), потому что родившіеся въ ней заговоры должно разсматривать, какъ вѣтвь народной поэзіи: они стоятъ въ тѣсной связи особенно съ пѣснями, загадками и дѣтскими пѣсенками. "Всѣмъ этимъ видамъ поэзіи общи одни и тѣ же способы выраженія и между ними существуетъ живой обмѣнъ мотивами и шаблонными выраженіями. Напротивъ, для болѣе старыхъ, христіанскихъ формулъ характерно отбрасываніе всѣхъ излишнихъ побочныхъ деталей. Заговоры обращаются въ сжатыя формулы, даже если они сами при этомъ искажаются до непонятности. Большею частью заговоръ начинается шаблоннымъ вступленіемъ изъ двухъ стиховъ, за которыми въ трехъ дальнѣйшихъ стихахъ слѣдуетъ ядро заговора; оно вмѣстѣ съ тѣмъ въ послѣднемъ стихѣ содержитъ примѣненіе къ данному случаю болѣзни, или же прибавляется еще краткое заключеніе"{179}). Благодаря устной передачѣ формулы эти имѣютъ массу варіантовъ, въ созданіи которыхъ громадную роль играетъ риѳма. Формула переходитъ изъ одного нарѣчія въ другое. Нарушенная при этомъ риѳма требуетъ возстановленія. Отсюда — измѣненіе всей формулы{180}). Вторымъ факторомъ, при созданіи варіантовъ, является локализація заговоровъ. Чужія имена въ пришедшемъ со стороны заговорѣ замѣняются болѣе родными{181}).
Таковы взгляды Эбермана. Послѣ русскихъ работъ они представляютъ мало интереса, и я такъ подробно остановился на нихъ только съ тою цѣлью, чтобы представить, въ какомъ положеніи находится современная разработка заговоровъ у нѣмцевъ. Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопросъ о психологическихъ основахъ заговора совершенно не затронутъ Эберманомъ. Кое-что
45
на этотъ счетъ находимъ въ капитальномъ трудѣ Вундта[8] — Völkerpsychologie. Возникновеніе заговоровъ Вундтъ возводитъ къ анимистическому міровоззрѣнію первобытнаго человѣка. Всякій предметъ одушевленъ, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально имѣютъ значеніе прямой чары. Душа колдуна желаетъ при помощи ихъ воздѣйствовать непосредственно на душу другого человѣка или демона тѣмъ, что онъ изрекаетъ ей заключающееся въ заговорѣ повелѣніе"{182}). Потомъ уже формула теряетъ характеръ приказанія и обращается въ чисто магическое колдовство, дѣйствующее на разстояніи{183}). Различныя магическія надписи — не что иное, какъ видъ магическихъ словъ. Но сила ихъ увеличивается въ глазахъ дикаго человѣка еще тѣмъ, что онъ, не зная письма, считаетъ его дѣломъ демонической силы{184}).
Подобную же роль въ созданіи заговоровъ анимизму приписываетъ и французскій ученый Ревиль. Про анимизмъ онъ говоритъ: "Онъ порождаетъ колдовство"{185}). А сила колдуна есть не что иное, какъ сила дѣйствующаго черезъ него духа{186}). Но духъ не всегда находится въ колдунѣ; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человѣка въ экстазъ. Здѣсь рождается первоначальный видъ чаръ — вызываніе духа. Сначала самое призываніе духа только выражаетъ желаніе вызывающаго и лишь ускоряетъ нервное возбужденіе. Но потомъ вызываніе измѣняется въ заклинаніе. Происходитъ перемѣна подъ вліяніемъ опыта, показывающаго, что духъ непремѣнно является по волѣ вызывающаго его (т. е. личность впадаетъ въ экстазъ){187}). Таково происхожденіе заклинанія. При немъ играло немалую роль и представленіе первобытнаго человѣка о словѣ. Съ ранняго времени человѣка поражаетъ сила слова. Бѣгущихъ воиновъ останавливаетъ
46
воодушевленное слово; ораторъ возбуждаетъ толпу; слову начальника всѣ повинуются. Мы здѣсь раскрываемъ дѣйствіе различныхъ причинъ. Но не то для дикаря. "Слово, въ его глазахъ, было причиною непосредственною, сильною, въ нѣкоторомъ родѣ механическою, обладающею самыми чудесными результатами"{188}).
Любопытное возраженіе противъ теоріи анимизма дѣлаетъ Леви-Брюль{189}). Коренную ошибку анимистовъ онъ усматриваетъ въ томъ, что они, какъ аксіому, молчаливо признаютъ тождество умственной дѣятельности культурнаго человѣка и — дикаря. По мнѣнію анимистовъ, разумъ дикаря отличается отъ разума культурнаго человѣка примѣрно такъ, какъ разумъ ребенка — отъ разума взрослаго, т. е. дѣйствуетъ по однимъ и тѣмъ же логическимъ законамъ, но лишь больше допускаетъ ошибокъ. Леви-Брюль старается доказать, что этотъ взглядъ ошибоченъ. Душевныя способности дикаря нельзя распредѣлять по категоріямъ: чувство, разумъ, воля. У дикаря всѣ эти способности находятся въ состояніи синкретизма. Благодаря тому, что представленія дикаря всегда отличаются сильной эмоціональной окраской, и вся умственная дѣятельность примитивнаго человѣка пріобрѣтаетъ совершенно своеобразный характеръ. Эта эмоціональная окраска создаетъ то, что предметы и явленія въ сознаніи дикаря получаютъ особый характеръ, для опредѣленія котораго Леви-Брюль не находитъ болѣе подходящаго термина, какъ "мистическій". Дикарь всегда находится подъ ощущеніемъ благотворнаго или зловреднаго воздѣйствія окружающаго міра. Онъ чувствуетъ въ предметахъ какую-то силу, которая исходитъ отъ нихъ и дѣйствуетъ на него и на другіе предметы. Эта сила не можетъ быть названа «душей», потому что у первобытнаго человѣка не выработалось еще представленіе о человѣкообразномъ духѣ, "душѣ". Удобнѣе всего ее назвать «мистической» силой. "Мистическій" характеръ познавательной способности первобытнаго человѣка дѣлаетъ возможнымъ
47
существованіе особаго логическаго закона «причастности» (loi de participation), который приблизительно опредѣляется авторомъ такъ: "Во всѣхъ представленіяхъ примитивнаго ума, предметы, существа, явленія могутъ быть, непонятнымъ для насъ образомъ, въ одно и то же время ими самими и чѣмъ-нибудь другимъ. Не менѣе непонятнымъ образомъ они испускаютъ и получаютъ силы, свойства, качества, мистическія дѣйствія, которыя обнаруживаются внѣ ихъ, не переставая быть тамъ, гдѣ онѣ находятся. Другими словами, для этого ума противоположность между единымъ и многими, однимъ и другимъ, и т. д. не влечетъ за собою необходимости утверждать одинъ изъ членовъ, если отрицаютъ другой, или наоборотъ"{190}). Доказательства существованія этого рода мышленія авторъ ищетъ въ кругу тѣхъ явленій, которыя обыкновенно относятся къ области примитивной магіи и колдовства. Къ сожалѣнію, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются..
Изъ англійскихъ работъ, посвященныхъ спеціально заговорамъ, мнѣ попалась только одна статья М. Гастера. Она посвящена заговорамъ, къ семьѣ которыхъ принадлежитъ извѣстная молитва св. Сисинія. Авторъ высказываетъ и свои общіе взгляды на заговоры. Онъ пишетъ: "Сила магической формулы, какъ хорошо извѣстно, часто покоится на обрядѣ, который сопровождаетъ ее и часто имѣетъ символическій характеръ, но въ большинствѣ случаевъ — на священныхъ именахъ, которыя заговоръ содержитъ"{191}). "Сила приписывается такимъ именамъ потому, что имя вещи представляетъ невидимую, неизмѣнную сущность всего существа"{192}). "Простое имя иногда замѣняется разсказомъ о дѣйствіи, происшествіи или повѣствованіемъ о несчастномъ случаѣ, подобномъ вновь приключившемуся, потому что повтореніе стараго случая и дѣйствительность стараго опыта считается достаточнымъ для произведенія и
48
теперь тѣхъ же самыхъ результатовъ"{193}). Измѣняться заговоры, по его мнѣнію, могутъ лишь въ двухъ направленіяхъ. Чара можетъ отъ одного случая примѣненія перенестись на другой. Соотвѣтственно этому произойдетъ подстановка новыхъ именъ въ разсказѣ. Второй путь — призываніе (invocation) измѣняется въ заклинаніе (conjuration){194}). Такимъ образомъ въ полномъ заговорѣ должно ожидать а) эпическую часть, б) симпатическій или символическій случай, в) мистическія имена. Гдѣ не достаетъ какого-либо изъ этихъ элементовъ, тамъ, значитъ, заговоръ уже сокращенъ, искаженъ{195}). Въ дальнѣйшемъ мы увидимъ, что подобные выводы Гастеръ могъ сдѣлать только благодаря тому, что извлекалъ ихъ изъ одного лишь вида заговоровъ, и что благодаря этому сужденія его относительно состава заговоровъ, значенія именъ и эпической части далеко не соотвѣтствуютъ дѣйствительности.
Прежде чѣмъ перейти къ труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работѣ. Въ 1891 году вышла книга М. Удзели{196}). Простому человѣку, говоритъ авторъ, естественно обращаться къ Богу съ просьбой избавить отъ болѣзни. Для посредничества въ этомъ дѣлѣ обращаются къ лицамъ, слывущимъ за особо набожныхъ, угодныхъ Богу, просьбы которыхъ были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лѣченіемъ. "Такъ какъ это лѣченіе состояло въ благословеніи и произнесеніи нѣкоторыхъ словъ, то, съ теченіемъ времени, имъ стали придавать цѣлебную силу и въ писаномъ видѣ. Мѣсто священника заняли избранные вѣдуны, которые заботливо хранили эти необыкновенныя слова, оберегая ихъ отъ излишней популяризаціи, чтобы они не утратили своей силы"{197}). Такъ создались заговоры.
49
Г-ну Мансикка принадлежитъ послѣдняя крупная работа въ области русскихъ заговоровъ{198}). На первый взглядъ кажется, что она клиномъ вошла въ литературу о заговорахъ, не считаясь съ тою традиціей, которая здѣсь господствовала. Дѣйствительно, мы видѣли, какъ русскіе ученые упорно всегда сосредотачивали свое вниманіе на томъ пунктѣ заговора, гдѣ онъ перекрещивается съ обрядомъ. Сначала безсознательно, а потомъ уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это теченіе привело къ выставленію на первый планъ формулъ-параллелизмовъ и даже объявленію ихъ единственной первоначальной формой заговора (Зелинскій). Но Мансикка заявляетъ, что параллелизмъ въ заговорѣ ровно ничего не значитъ. Это просто стилистическій пріемъ, свойственный не однимъ только заговорамъ{199}). И самому распространенію его въ заговорѣ, можетъ быть, способствовало вліяніе апокрифическихъ и церковныхъ молитвъ, гдѣ онъ представляетъ также излюбленную форму. Это вліяніе тѣмъ болѣе вѣроятно, что создателями и переписчиками заговоровъ были вездѣ духовныя лица{200}). Такимъ образомъ, онъ порываетъ съ основной традиціей русскихъ ученыхъ. Но тутъ же зато обнаруживается связь его съ другой традиціей. Мы видѣли, что на Западѣ въ самомъ началѣ настоящаго столѣтія появилась работа о заговорахъ, приписывающая громадную роль въ созданіи и распространеніи заговоровъ именно духовенству. У насъ подобное направленіе опредѣлилось въ концѣ прошлаго столѣтія. Изслѣдованія Веселовскаго, Соколова и другихъ раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинанія изъ Византіи проникали черезъ южнославянскія земли на Русь. Если мы при этомъ вспомнимъ еще и методъ изслѣдованія Веселовскаго и объясненія, данныя имъ нѣкоторымъ образамъ народной поэзіи (алатырь, чудесное древо и т. п.), то всѣ элементы, которые находимъ у Мансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только въ осторожности пользованія
50
методомъ. Мансикка такъ энергично оттолкнулся отъ школы миѳологовъ, что впалъ въ противоположную крайность. Все, что миѳологи считали языческимъ миѳомъ, онъ объявилъ христіанскимъ символомъ. Миѳологи утверждали, что христіанскія понятія постепенно проникали въ языческіе заговоры. Мансикка — наоборотъ: суевѣріе проникало въ заговоры, первоначально чисто христіанскіе. Такимъ образомъ, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой миѳологовъ. Исходный пунктъ работы лежитъ въ убѣжденіи, что заговоры, построенные по опредѣленной системѣ, особенно эпическіе, были созданы въ христіанское время духовенствомъ{201}). "Они принадлежатъ къ тому же церковному творчеству. Ученое духовенство играло въ нихъ своимъ знаніемъ христіанской аллегоріи и вводило въ заблужденіе профановъ символикой, значеніе которой оставалось скрытымъ отъ народа, для котораго собственно заговоры и были созданы"{202}). Надо еще отмѣтить то обстоятельство, что авторъ изслѣдуетъ одни только тексты, совершенно оторвавши ихъ отъ обряда и порвавши такимъ образомъ тѣ корни, которыми, какъ увидимъ ниже, питались заговоры. Такой разрывъ не могъ, конечно, пройти безслѣдно. Съ одной стороны, онъ давалъ большій просторъ для символическихъ толкованій, скрывая то реальное, что на самомъ дѣлѣ формулы имѣли за собой; а съ другой — позволялъ смѣшивать мотивы совершенно разнородные. Изслѣдователя интересуютъ главнымъ образомъ эпическія и отлившіяся въ прочную стилистическую форму формулы (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln){203}). Общеевропейская распространенность такихъ формулъ заставляетъ его предположить, что всѣ онѣ имѣютъ общій источникъ{204}). Что же касается спеціально русскихъ заговоровъ, то уже a priori можно предположить, что они пришли на Русь тѣмъ же путемъ, какимъ шло вообще образованіе изъ Византіи, т. е. чрезъ южныхъ и восточныхъ
51
славянъ{205}). Первую часть труда авторъ посвящаетъ мотивамъ общеславянскимъ. И уже въ первомъ разбираемомъ мотивѣ вполнѣ обнаруживаются методъ изслѣдованія и недостатки его примѣненія. Въ заговорахъ часто встрѣчается разсказъ о змѣѣ, лежащей на камнѣ (подъ камнемъ). Иногда при этомъ говорится о приходѣ какого-то человѣка и ослѣпленіи имъ змѣи. И вотъ эти-то черты оказываются достаточными для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотивъ къ апокрифическому сказанію о рукописаніи Адама, скрытомъ діаволомъ подъ камнемъ. Человѣкъ, ослѣпляющій змѣю — Христосъ, раздравшій рукописаніе. Змѣя — діаволъ{206}). При этомъ авторъ подводитъ подъ разбираемый мотивъ такіе заговоры, какіе явно не имѣютъ къ нему никакого отношенія и не могутъ разсматриваться въ качествѣ его редакцій. Таковъ, напр., заговоръ Черниговской губерніи отъ падучей. Такія рискованыя обобщенія можно найти только у миѳологовъ, когда они шкурку мышиную разсматриваютъ, какъ тучу, а зубы — какъ молнію{207}). Здѣсь же отрицательно сказалось и пренебреженіе обрядомъ. Если бы авторъ обратилъ на него вниманіе, то онъ, конечно, не оставилъ бы безъ вниманія и извѣстные "змѣевики", имѣющіе прямое отношеніе къ разбираемому мотиву. Затѣмъ онъ бы припомнилъ, что при заговорахъ отъ сглаза ослѣпленіе не только упоминается въ заговорѣ, но и совершается въ магическомъ обрядѣ. Такимъ образомъ выдвинулся бы новый источникъ происхожденія этого мотива. Наконецъ, черниговскій заговоръ отъ падучей не попалъ бы на одну линію съ мотивомъ змѣи, такъ какъ онъ носитъ на себѣ явные слѣды совершенно иного обряда, съ которымъ онъ когда-то былъ связанъ. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, такъ какъ онъ сплошь да рядомъ стоитъ въ кричащемъ противорѣчіи съ символическимъ толкованіемъ и требуетъ объясненія. Съ пріемомъ разрѣшенія такихъ недоразумѣній мы знакомимся при
52
разборѣ слѣдующей группы заговоровъ. Заговоры отъ дѣтской безсонницы, плача ("криксы", "плаксы") часто говорятъ о какомъ-нибудь сватовствѣ. При самомъ произношеніи ихъ часто обращаются лицомъ къ горѣ, покрытой лѣсомъ, дубу, свѣтящемуся въ дали огоньку и кланяются имъ; носятъ младенцевъ къ курамъ. Мансикка думаетъ, что мотивъ сватовства имѣетъ отношеніе къ евангельскимъ притчамъ о свадьбѣ царскаго сына и о мудрыхъ дѣвахъ, и въ немъ таится глубокое символическое указаніе на связь Христа и Церкви, жениха и невѣсты{208}). Какъ же объяснить, что такой заговоръ сопровождается обрядами явно суевѣрнаго характера? "Они, по нашему мнѣнію", говоритъ Мансикка, "объясняются тѣмъ, что народъ, не понимавшій ученой символики формулы, затемнялъ истинный смыслъ молитвы и соединеннаго съ ней обряда посторонними прибавлениями"{209}). Первоначально, когда знахарка обращалась къ горѣ и кланялась ей, она представляла себѣ Галилейскую гору; потомъ, когда символъ забылся, стали кланяться просто горѣ. Огонекъ вдали также первоначально былъ символомъ царской свадьбы{210}). Дубъ, которому кланяется знахарка, означалъ ни что иное, какъ крестное древо, или сіонскій кипарисъ, символъ Богородицы. А откуда обычай носить дѣтей къ курамъ? Объясненіе этого вопроса стоитъ въ связи съ другимъ. Въ заговорахъ иногда идетъ рѣчь о бракѣ сына какой-то "матери лѣса", вилы. И вотъ Мансикка объясняетъ, что первоначально говорилось о бракѣ Христа, сына Богородицы. Потомъ Матерь Божія обратилась въ "матерь лѣса". Дубъ, дубовый лѣсъ, вѣдь, тоже символы. Затѣмъ изъ "матери лѣса" обратилась въ вилу, "ночную дѣву". А эта въ свою очередь могла прійти въ соприкосновеніе съ извѣстной Вѣщицей. Послѣдняя же приходитъ, какъ насѣдка, душить дѣтей. Отсюда — и обычай носить младенцевъ къ курамь{211}). Вообще, Богородица въ заговорахъ, по мнѣнію Мансикка, претерпѣваетъ прямо удивительныя
53
метаморфозы. То она обращается въ вилу, то въ змѣю, то въ «тоску», мечущуюся на желѣзной доскѣ, то въ бабу-Ягу и т. д.{212}). Я не буду говорить о томъ, насколько основательны всѣ эти соображенія изслѣдователя. Укажу только, насколько и здѣсь причиной всѣхъ хитросплетеній было пренебреженіе къ народнымъ вѣрованіямъ и обрядамъ. Мнѣ кажется, прежде чѣмъ обращаться къ евангельскимъ притчамъ, слѣдовало бы посмотрѣть, нѣтъ ли чего-нибудь болѣе подходящаго въ самыхъ народныхъ обрядахъ. Оказалось бы, что существуютъ магическіе обряды, ничего общаго съ христіанствомъ не имѣющіе и все-таки изображающіе свадьбу. Таковы, напр., обряды сватовства земли, воды{213}). Новыя параллели нашлись бы въ "майскомъ женихѣ", "майской невѣстѣ", въ обрядахъ внесенія дерева. Слѣдовало бы обратить вниманіе на общенародный культъ деревьевъ и вѣру въ ихъ способность снять болѣзнь съ человѣка не только у христіанъ, но и у дикихъ народовъ. Словомъ, къ мотиву сватовства съ деревомъ подыскалась бы реальная основа. — Послѣ обзора общеславянскихъ заговоровъ Мансикка приходитъ къ заключенію, что все ихъ содержаніе либо евангельскаго, либо апокрифическаго характера. Отдѣльные мотивы общи всѣмъ народамъ, стоящимъ подъ вліяніемъ Византіи. Иногда же они распространены по всей Европѣ, какъ, напр., "Встрѣча со зломъ", «Христосъ-пахарь», "Пастухи-апостолы". Это поразительное сходство объясняется предположеніемъ, что они были уже въ лѣчебникахъ, первоначально писавшихся большею частью по-латыни, въ ранніе вѣка христіанства{214}). Большую роль игралъ при этомъ требникъ. "Роль требника заключалась еще въ томъ, что онъ, какъ предпочтительное средство "противъ всевозможныхъ болѣзней", представлялъ подробный перечень частей тѣла, подверженныхъ воздѣйствію діавола. Предположеніе, что заклинаніе и церковная молитва существовали независимо другъ отъ друга, недоказуемо, къ тому же мы знаемъ, что духовенство въ прежнія времена занималось врачеваніемъ болѣзней среди
54
народа при помощи находившихся въ ихъ распоряженіи средствъ и такимъ образомъ предоставляло народу возможность познакомиться съ тайнами требника и лѣчебника"{215}). Что касается спеціально русскихъ заговоровъ, то и ихъ содержаніе все объясняется чисто христіанской символикой. Обращеніе къ востоку, постоянно упоминающееся въ заговорахъ, связано съ тѣмъ, что на востокѣ, въ странѣ земной жизни Христа, сконцентрированы всѣ важнѣйшія христіанскія воспоминанія. "Синее море" также указываетъ на востокъ{216}). Островъ Буянъ — символъ Голгоѳы{217}). Алатырь — престолъ Божій{218}). Подъ дубомъ на океанѣ надо разумѣть крестное древо, поднявшееся изъ грѣховнаго житейскаго моря. Терновый кустъ — купина неопалимая{219}). Чистое поле — святое поле, гдѣ Христосъ ходилъ{220}). Если въ заговорѣ упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское — Христосъ. О превращеніяхъ Богородицы я уже говорилъ. Христосъ терпитъ ихъ не менѣе. То онъ является въ образѣ мертвеца{221}). То ходитъ просто, какъ безымянный человѣкъ. То даже въ немъ олицетворяется сама болѣзнь{222}) и т. д. Какъ образецъ толкованій частныхъ случаевъ, я приведу слѣдующее. У Романова есть заговоръ, содержащій такое мѣсто: "Стоиць хатка на куриной ножцы, a ў тэй хатцы старая бабка, хлѣбъ запекала и рабу Б. Гришку кровъ замувляла, молодзика, всхода и потповно"{223}). Мансикка сопоставляетъ съ нимъ слѣдующій нѣмецкій заговоръ:,Es giengen drei Jungfrauen über Land[9] sie tragen ein Stück Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte sprach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говоритъ: "Хотя мы и не станемъ
55
утверждать, что обѣ формулы зависятъ другъ отъ друга, однако общая имъ черта, хлѣбъ въ нѣкоторомъ отношеніи къ Маріи, существуетъ. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновенію, заглянемъ въ христіанскую символику. Тамъ символически хлѣбомъ означается либо самъ Христосъ, "хлѣбъ жизни", либо его тѣло, какъ Св. Тайны. Эта пища благодаря Маріи, трапезѣ, qua nascitur ecclesia[10] выпала на долю всего человѣчества. Отсюда — ея роль при раздѣлѣ и печеніи хлѣба"{224}). Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти въ заговорахъ и изображеніе таинства евхаристіи. И дѣйствительно, въ одномъ нѣмецкомъ заговорѣ отъ рожи Мансикка видитъ въ красномъ хлѣбѣ, разрѣзаемомъ краснымъ ножомъ, указаніе на евхаристію и жертвенную смерть на Голгоѳѣ{225}). И въ классическомъ 2-мъ мерзебургскомъ заговорѣ оказываются не германскіе боги, а Христосъ и евангельскія жены, только переряженные германскими богами{226}). Зачѣмъ же потребовался такой маскарадъ, проходящій чрезъ всю заговорную литературу? Кто его продѣлалъ? Авторъ, какъ будто, и самъ не отдаетъ себѣ полнаго отчета въ этомъ. Раньше онъ утверждалъ, что языческій элементъ проникалъ въ заговоры благодаря невѣжеству народа, не умудреннаго символикой и принимавшаго ее за чистую монету. По поводу же мерзебургскаго заговора заявляетъ, что само духовенство, изъ рукъ котораго онъ вышелъ, по разнымъ основаніямъ перерядило Христа въ Водана{227}). Какія же это основанія? Отвѣтъ находимъ только въ коротенькой замѣткѣ, въ примѣчаніи. "Либо для того, чтобы введеніемъ незнакомыхъ именъ скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы избѣжать употребленія святыхъ именъ въ тайныхъ заклинаніяхъ"{228}). Оставляя въ сторонѣ всю безпочвенность такого предположенія, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургскій заговоръ — врачебный. Слѣдовательно, для духовенства здѣсь не было