Страница:
320
321
Обратимся теперь къ обрядовымъ пѣснямъ, также говорящимъ о работающихъ въ полѣ святыхъ.
323
въ чемъ нѣтъ никакого сомнѣнія при широкой распространенности пѣсни и обряда, распространенности почти общеевропейской{1181}). Сначала въ нихъ еще сохранялось первоначальное сравненіе. Потомъ оно затерялось въ рядѣ новыхъ, созданныхъ по его образцу, и, наконецъ, выпало. Считать сравненіе — "колосочки — якъ пирожочки" — первоначальнымъ побуждаетъ меня рядъ аналогій изъ разобранныхъ выше заговоровъ. Мы уже видѣли, что въ заговорныхъ параллелизмахъ, какъ бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всегда надо искать основного, въ которомъ параллель проводится между желаннымъ и какимъ-нибудь реальнымъ явленіемъ, имѣющимъ непосредственное отношеніе къ соотвѣтствующему симпатическому обряду. Иногда этотъ основной параллелизмъ, благодаря наплыву новыхъ, случайно набранныхъ, потомъ утрачивался (ср. хотя заговоры отъ воровъ). Прикладывая тотъ же методъ изслѣдованія къ пѣснѣ, мы видимъ, что въ болѣе пространномъ варіантѣ нельзя указать такого ядра. Параллелизмъ же "колосочки — якъ пирожочки" вполнѣ можетъ быть признанъ таковымъ. Откуда могло взяться такое сравненіе? Вспомнимъ, что обрядъ калядованія сопровождается обильными подачами калядовщикамъ съѣстныхъ припасовъ. Даютъ и пироги. Первоначально, мнѣ думается, когда смыслъ всего плужнаго обряда былъ еще для всѣхъ ясенъ, только пироги и подавались. Полученіе пироговъ — смыслъ и завершеніе обряда. Калядовщики изображали въ плужномъ дѣйствіи начало запашки. Полученіе пироговъ результатъ запашки. Такимъ образомъ, полученіе пироговъ изображало въ обрядѣ будущій хорошій сборъ хлѣба. Поэтому-то калядовщики такъ рѣшительно и заявляютъ:
324
серіозенъ и значителенъ былъ и весь обрядъ. Вѣдь для калядовщиковъ полученіе или неполученіе пирога тогда означало не бо́льшую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результатъ всѣхъ его полевыхъ работъ, всю его судьбу въ предстоящемъ году. Поэтому всякій, подающій пирогъ, способствовалъ богатству предстоящаго урожая; всякій отказывающій — недороду. Если послѣ всего сказаннаго и можетъ быть еще сомнѣніе относительно происхожденія самой формулы пожеланія въ разбираемой пѣснѣ, то относительно эпической части ея этого уже быть не можетъ. Эпическая часть развилась изъ обряда, и сейчасъ кое-гдѣ еще исполняющагося. Это плужный обрядъ. Теперь онъ исполняется чаще дѣтьми. Но раньше онъ имѣлъ важное значеніе — обезпеченіе удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашутъ землю, какъ бы приготовляя ее для посѣва, причемъ пѣснями и тѣлодвиженіями представляютъ процессъ паханія"{1182}). Участвовалъ въ обрядѣ и плугъ, о которомъ поется въ разбирающихся колядкахъ{1183}). Изъ этого-то обряда и развилась пѣсня. Въ ней, какъ и въ нѣмецкомъ заговорѣ съ мотивомъ пашущаго Христа, первоначально паханіе не приписывалось Христу или святымъ, a пѣвшіе говорили лишь только о своемъ паханіи. На это указываетъ румынская пѣсня. Тамъ во время плужнаго дѣйства въ пѣснѣ поется: … "Шли мы въ одинъ святой четвергъ съ плугомъ о 12 быкахъ, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засѣянному"{1184}). Потомъ уже дѣйствіе было перенесено на святыхъ. Причину такой замѣны мы уже знаемъ по заговорамъ.
Такъ вѣ заговорахъ и въ колядкахъ вполнѣ самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тутъ и тамъ Христосъ пашетъ въ полѣ. Однако, смѣшивать ихъ, какъ это дѣлаетъ Мансикка{1185}), ни въ коемъ случаѣ нельзя. Мы видѣли, что каждый изъ нихъ развился изъ вполнѣ самостоятельнаго обряда. Разницей обрядовъ объясняется и разница въ самыхъ мотивахъ. Вь одномъ случаѣ паханіе
325
производится съ цѣлью отысканія червей, а въ другомъ — съ цѣлью засѣва поля. И если для Мансикка заговоры съ мотивомъ пашущаго Христа имѣютъ "чисто символическое" значеніе и изображаютъ побѣду надъ діаволомъ (змѣя, червь), и самый мотивъ произошелъ "безъ всякаго сомнѣнія" изъ апокрифическаго разсказа{1186}), то для меня во всемъ этомъ очень и очень большое сомнѣніе. Въ самомъ дѣлѣ, мы видѣли, что мотивъ пашущаго Христа могъ развиться изъ обряда совершенно такъ же, какъ развился цѣлый рядъ другихъ заговорныхъ мотивовъ. Сближенія, какія находитъ Мансикка между заговорнымъ мотивомъ и апокрифическимъ разсказомъ, ровно ничего не доказываютъ. Центръ апокрифа по списку, на какой ссылается Мансикка, заключается въ разсказѣ о томъ, какъ Христосъ увидѣлъ въ полѣ пахаря, взялъ у него плугъ, провелъ три борозды и, благословивши плугъ, опять отдалъ его владѣльцу. За этимъ слѣдуетъ похвала, въ которой перечисляется рядъ предметовъ съ эпитетомъ «блаженный», къ какимъ прикоснулся Христосъ. Въ апокрифѣ Христосъ проводитъ три борозды. Мансикка подчеркиваетъ, что и въ нѣмецкомъ заговорѣ Христосъ проводитъ три борозды. Какой же выводъ? Какой угодно, только не о заимствованіи заговоромъ изъ апокрифа. Извѣстно, что въ заговорахъ число 3 обладаетъ таинственнымъ значеніемъ, магическимъ. Самые заговоры постоянно читаются «тройчи». Поэтому и число 3 очень часто встрѣчается въ заговорахъ. Нѣтъ ничего удивительнаго, что и Христосъ проводитъ три борозды. Эту подробность, кромѣ того, могло вызвать еще упоминаніе въ томъ же заговорѣ 3 найденныхъ червей, а послѣднее объясняется вліяніемъ другого заговорнаго мотива — "Христосъ съ розами", о которомъ рѣчь была выше. Упоминаніе трехъ червей вызвало и упоминаніе трехъ бороздъ: провелъ три борозды — нашелъ трехъ червей. Но можно еще поставить вопросъ: откуда взялись три борозды въ самомъ апокрифѣ-то? Далѣе, въ одномъ изъ заговоровъ съ мотивомъ нахожденія червя Мансикка отмѣчаетъ сквозной эпитетъ «золотой». И вотъ для него кажется даже
326
излишнимъ доказывать, что повтореніе черезъ всю формулу одного и того же эпитета есть подражаніе слову "блаженный"{1187}). Однако мы уже знаемъ, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорнаго творчества. Въ своемъ мѣстѣ была указана и причина этого явленія. Такъ ужъ если говорить о подражаніи съ какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видѣть между заговоромъ и апокрифомъ совершенно иное отношеніе, чѣмъ это кажется Мансикка? Невольно возникаетъ недоумѣніе, откуда же явилась басня, что "Христосъ плугомъ оралъ, еже Еремія попъ болгарскій солгалъ", какъ говоритъ нашъ списокъ отреченныхъ книгъ. Не воспользовался ли какой-нибудь книжникъ матеріаломъ заговоровъ или калядокъ?
Возвращаясь теперь къ вопросу о пѣсенной формѣ заклинаній, мы, на основаніи разсмотрѣннаго выше матеріала, можемъ рѣшить его вполнѣ опредѣленно. Нельзя считать пѣсенную форму первоначальною формою всѣхъ вообще заговоровъ. Но также и утвержденіе, что ритмъ и риѳма явленія позднѣйшія, не приложимо ко всѣмъ заговорамъ. Искони существовали двѣ формы словесныхъ чаръ — прозаическая и пѣсенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствуетъ въ чарахъ единоличныхъ, a пѣсенная — въ массовыхъ.
Оглядываясь на весь пройденный путь изслѣдованія, можно теперь съ полной увѣренностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процессъ ихъ развитія. Правда, намѣченные здѣсь пути недостаточно прочно обоснованы, и могутъ явиться нѣкоторыя сомнѣнія въ ихъ справедливости. Но, какъ это ясно изъ разбора затронутыхъ въ работѣ мотивовъ, для вполнѣ достовѣрныхъ выводовъ изслѣдователю надо располагать не десятками, а сотнями варіантовъ и редакцій изслѣдуемаго мотива, что, къ сожалѣнію, въ настоящее время не осуществимо. Только послѣ того, какъ накопится достаточно сырого матеріала, и онъ будетъ приведенъ въ порядокъ, явится возможность продѣлать работу, намѣченную
327
въ предлагаемой книгѣ, на которую авторъ смотритъ, лишь какъ на попытку нащупать тотъ путь, какимъ должно пойти дальнѣйшее изученіе заговоровъ. И если указанный здѣсь путь окажется правильнымъ, заговоры должны представить изслѣдователямъ богатѣйшій матеріалъ для уясненія психологіи миѳотворчества.
Ф. С. Капица
Въ украинскихъ заговорахъ наблюдается подобный же процессъ зарожденія на почвѣ обряда мотива работающихъ въ полѣ святыхъ. Тамъ въ качествѣ приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется «плакунъ-трава» — золототысячникъ. Всякій, кто ею умывается, вызываетъ въ другихъ такое сильное къ себѣ расположеніе "що при одномъ взглядѣ аж плакать хочецця"{1174}). Такова ея могучая сила. Но, какъ во всѣхъ подобныхъ случаяхъ, возникаетъ вопросъ: откуда же эта сила? Шаблонно и рѣшеніе. Привлекается святая личность. Названіе травы дало и первый толчекъ къ подобранію сюжета извѣстнаго направленія. Трава родилась изъ слезъ Божьей Матери. Потому она и всѣмъ травамъ мати, поясняетъ голубиная книга. Что преданіе родилось отъ названія травы, а не наоборотъ, подтверждаетъ то обстоятельство, что сами знахарки, объясняютъ происхожденіе названія ея изъ свойствъ самой травы, а не изъ легендарнаго разсказа о ея происхожденіи: "таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця"{1175}). И самое мѣсто нахожденія травы (трясины) имѣетъ скорѣе отношеніе къ темнымъ силамъ, чѣмъ къ Богородицѣ{1176}). Именно трясины народъ считаетъ убѣжищемъ нечисти. О томъ же свидѣтельствуетъ и общій характеръ всѣхъ приворотовъ. Въ громадномъ большинствѣ, случаевъ въ нихъ обращаются къ темнымъ силамъ, а не къ свѣтлымъ. Такимъ образомъ, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впослѣдствіи для объясненія чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговоръ:
Ich fur auf einen Acker,[235]
<Auf dem Acker> da fand ich drei Wörmer,
Der einer war weiss,
Der ander war schwarz,
Der dritte war roth…{1173}).
321
Заговоръ читается при собираніи травы. Отъ этого заговора уже совсѣмъ недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать на полѣ. Въ одномъ заговорѣ, читающемся при собираніи травъ, находимъ слѣдующее:
Божа Мати ходила,
Се зілля родила,
I я се зілля рвала,
Божа матір поміч довала{1177}).
Такимъ образомъ, мы видимъ, какъ мотивъ работающихъ въ полѣ святыхъ можетъ развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному пріему творчества. Для этого не требуется существованія болѣе ранняго соотвѣтствующаго разсказа, какъ для созданія мотива отстрѣливанія болѣзней не требовалось предварительнаго существованія подобнаго апокрифа.
Святий Аврам все поле горав,
А Cyc Христос сіяв;
Матір Божа копала
I порожденним, благословенним сасам
На поміч давала…"{1178}).
Обратимся теперь къ обрядовымъ пѣснямъ, также говорящимъ о работающихъ въ полѣ святыхъ.
322
Ей въ полѣ, полѣ, въ чистейкомъ полѣ —
Тамъ-же ми й оре золотый плужокъ,
А за тимъ плужкомъ ходитъ самъ Господь;
Ему погонятъ та святый Петро;
Матенка Божя насѣнечько (сѣмена) носитъ,
Насѣнья носитъ, пана Бога проситъ:
"Зароди, Божейку, яру пшеничейку,
Яру пшеничейку и ярейке житце!
Буде тамъ стебевце саме тростове,
Будутъ колосойки, якъ былинойки,
Пѣсня эта связана съ обрядомъ, нѣкогда имѣвшимъ магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Цѣль его была спобствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся въ самую пѣсню, то увидимъ, что и она представляетъ по своему содержанію и конструкціи чистѣйшій видъ заговора. Дѣйствительно, ее можно разбирать совершенно такъ же, какъ разбирались выше заговоры. Здѣсь ядро заговора состоитъ въ пожеланіи, выраженномъ въ формѣ сравненія (типично для заговоровъ). Вложенъ заговоръ въ уста Б. М. (оправданіе силы слова). Для оправданія силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магическій обрядъ и въ то же время сообщающая ему священный авторитетъ. Еще нагляднѣе это видно въ другой, болѣе краткой редакціи и, вѣроятно, болѣе ранней.
Будутъ копойки, якъ звѣздойки,
Будутъ стогойки, якъ горойки,
Зберутся возойки, якъ чорны хмаройки…{1179}).
Сродство эпическихъ частей безспорно. Сомнѣніе можетъ только возникнуть относительно той части, какую я отожествилъ съ собственно заговоромъ, — лирической. Правда, сходство между ними очень небольшое. Одна только послѣдняя строчка можетъ быть сопоставлена съ рядомъ параллелизмовъ первой пѣсни. Однако, мнѣ кажется, что сравненіе въ родѣ — "колосочки — якъ пирожочки" — и могло дать толчекъ всему ряду параллелизмовъ, какіе мы находимъ во второй пѣснѣ. Конечно, при этомъ необходимо допустить существованіе цѣлаго ряда промежуточныхъ редакцій,
Въ поли-поли плужокъ ходить,
За тимъ плужкомъ Господь;
Матерь Божа јасти носить:
"Оры, сынку, довгу ниву,
Будешь сіять жито-пшеницу,
А колосочки — якъ пирожочки"{1180}).
323
въ чемъ нѣтъ никакого сомнѣнія при широкой распространенности пѣсни и обряда, распространенности почти общеевропейской{1181}). Сначала въ нихъ еще сохранялось первоначальное сравненіе. Потомъ оно затерялось въ рядѣ новыхъ, созданныхъ по его образцу, и, наконецъ, выпало. Считать сравненіе — "колосочки — якъ пирожочки" — первоначальнымъ побуждаетъ меня рядъ аналогій изъ разобранныхъ выше заговоровъ. Мы уже видѣли, что въ заговорныхъ параллелизмахъ, какъ бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всегда надо искать основного, въ которомъ параллель проводится между желаннымъ и какимъ-нибудь реальнымъ явленіемъ, имѣющимъ непосредственное отношеніе къ соотвѣтствующему симпатическому обряду. Иногда этотъ основной параллелизмъ, благодаря наплыву новыхъ, случайно набранныхъ, потомъ утрачивался (ср. хотя заговоры отъ воровъ). Прикладывая тотъ же методъ изслѣдованія къ пѣснѣ, мы видимъ, что въ болѣе пространномъ варіантѣ нельзя указать такого ядра. Параллелизмъ же "колосочки — якъ пирожочки" вполнѣ можетъ быть признанъ таковымъ. Откуда могло взяться такое сравненіе? Вспомнимъ, что обрядъ калядованія сопровождается обильными подачами калядовщикамъ съѣстныхъ припасовъ. Даютъ и пироги. Первоначально, мнѣ думается, когда смыслъ всего плужнаго обряда былъ еще для всѣхъ ясенъ, только пироги и подавались. Полученіе пироговъ — смыслъ и завершеніе обряда. Калядовщики изображали въ плужномъ дѣйствіи начало запашки. Полученіе пироговъ результатъ запашки. Такимъ образомъ, полученіе пироговъ изображало въ обрядѣ будущій хорошій сборъ хлѣба. Поэтому-то калядовщики такъ рѣшительно и заявляютъ:
Мы теперь смотримъ на такія присказки калядовщиковъ, какъ на шутки веселящейся молодежи. Но подобныя угрозы нѣкогда имѣли вполнѣ серіозный характеръ, такъ же, какъ
Кто не дастъ пирога,
У того быка за рога.
324
серіозенъ и значителенъ былъ и весь обрядъ. Вѣдь для калядовщиковъ полученіе или неполученіе пирога тогда означало не бо́льшую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результатъ всѣхъ его полевыхъ работъ, всю его судьбу въ предстоящемъ году. Поэтому всякій, подающій пирогъ, способствовалъ богатству предстоящаго урожая; всякій отказывающій — недороду. Если послѣ всего сказаннаго и можетъ быть еще сомнѣніе относительно происхожденія самой формулы пожеланія въ разбираемой пѣснѣ, то относительно эпической части ея этого уже быть не можетъ. Эпическая часть развилась изъ обряда, и сейчасъ кое-гдѣ еще исполняющагося. Это плужный обрядъ. Теперь онъ исполняется чаще дѣтьми. Но раньше онъ имѣлъ важное значеніе — обезпеченіе удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашутъ землю, какъ бы приготовляя ее для посѣва, причемъ пѣснями и тѣлодвиженіями представляютъ процессъ паханія"{1182}). Участвовалъ въ обрядѣ и плугъ, о которомъ поется въ разбирающихся колядкахъ{1183}). Изъ этого-то обряда и развилась пѣсня. Въ ней, какъ и въ нѣмецкомъ заговорѣ съ мотивомъ пашущаго Христа, первоначально паханіе не приписывалось Христу или святымъ, a пѣвшіе говорили лишь только о своемъ паханіи. На это указываетъ румынская пѣсня. Тамъ во время плужнаго дѣйства въ пѣснѣ поется: … "Шли мы въ одинъ святой четвергъ съ плугомъ о 12 быкахъ, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засѣянному"{1184}). Потомъ уже дѣйствіе было перенесено на святыхъ. Причину такой замѣны мы уже знаемъ по заговорамъ.
Такъ вѣ заговорахъ и въ колядкахъ вполнѣ самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тутъ и тамъ Христосъ пашетъ въ полѣ. Однако, смѣшивать ихъ, какъ это дѣлаетъ Мансикка{1185}), ни въ коемъ случаѣ нельзя. Мы видѣли, что каждый изъ нихъ развился изъ вполнѣ самостоятельнаго обряда. Разницей обрядовъ объясняется и разница въ самыхъ мотивахъ. Вь одномъ случаѣ паханіе
325
производится съ цѣлью отысканія червей, а въ другомъ — съ цѣлью засѣва поля. И если для Мансикка заговоры съ мотивомъ пашущаго Христа имѣютъ "чисто символическое" значеніе и изображаютъ побѣду надъ діаволомъ (змѣя, червь), и самый мотивъ произошелъ "безъ всякаго сомнѣнія" изъ апокрифическаго разсказа{1186}), то для меня во всемъ этомъ очень и очень большое сомнѣніе. Въ самомъ дѣлѣ, мы видѣли, что мотивъ пашущаго Христа могъ развиться изъ обряда совершенно такъ же, какъ развился цѣлый рядъ другихъ заговорныхъ мотивовъ. Сближенія, какія находитъ Мансикка между заговорнымъ мотивомъ и апокрифическимъ разсказомъ, ровно ничего не доказываютъ. Центръ апокрифа по списку, на какой ссылается Мансикка, заключается въ разсказѣ о томъ, какъ Христосъ увидѣлъ въ полѣ пахаря, взялъ у него плугъ, провелъ три борозды и, благословивши плугъ, опять отдалъ его владѣльцу. За этимъ слѣдуетъ похвала, въ которой перечисляется рядъ предметовъ съ эпитетомъ «блаженный», къ какимъ прикоснулся Христосъ. Въ апокрифѣ Христосъ проводитъ три борозды. Мансикка подчеркиваетъ, что и въ нѣмецкомъ заговорѣ Христосъ проводитъ три борозды. Какой же выводъ? Какой угодно, только не о заимствованіи заговоромъ изъ апокрифа. Извѣстно, что въ заговорахъ число 3 обладаетъ таинственнымъ значеніемъ, магическимъ. Самые заговоры постоянно читаются «тройчи». Поэтому и число 3 очень часто встрѣчается въ заговорахъ. Нѣтъ ничего удивительнаго, что и Христосъ проводитъ три борозды. Эту подробность, кромѣ того, могло вызвать еще упоминаніе въ томъ же заговорѣ 3 найденныхъ червей, а послѣднее объясняется вліяніемъ другого заговорнаго мотива — "Христосъ съ розами", о которомъ рѣчь была выше. Упоминаніе трехъ червей вызвало и упоминаніе трехъ бороздъ: провелъ три борозды — нашелъ трехъ червей. Но можно еще поставить вопросъ: откуда взялись три борозды въ самомъ апокрифѣ-то? Далѣе, въ одномъ изъ заговоровъ съ мотивомъ нахожденія червя Мансикка отмѣчаетъ сквозной эпитетъ «золотой». И вотъ для него кажется даже
326
излишнимъ доказывать, что повтореніе черезъ всю формулу одного и того же эпитета есть подражаніе слову "блаженный"{1187}). Однако мы уже знаемъ, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорнаго творчества. Въ своемъ мѣстѣ была указана и причина этого явленія. Такъ ужъ если говорить о подражаніи съ какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видѣть между заговоромъ и апокрифомъ совершенно иное отношеніе, чѣмъ это кажется Мансикка? Невольно возникаетъ недоумѣніе, откуда же явилась басня, что "Христосъ плугомъ оралъ, еже Еремія попъ болгарскій солгалъ", какъ говоритъ нашъ списокъ отреченныхъ книгъ. Не воспользовался ли какой-нибудь книжникъ матеріаломъ заговоровъ или калядокъ?
Возвращаясь теперь къ вопросу о пѣсенной формѣ заклинаній, мы, на основаніи разсмотрѣннаго выше матеріала, можемъ рѣшить его вполнѣ опредѣленно. Нельзя считать пѣсенную форму первоначальною формою всѣхъ вообще заговоровъ. Но также и утвержденіе, что ритмъ и риѳма явленія позднѣйшія, не приложимо ко всѣмъ заговорамъ. Искони существовали двѣ формы словесныхъ чаръ — прозаическая и пѣсенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствуетъ въ чарахъ единоличныхъ, a пѣсенная — въ массовыхъ.
Оглядываясь на весь пройденный путь изслѣдованія, можно теперь съ полной увѣренностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процессъ ихъ развитія. Правда, намѣченные здѣсь пути недостаточно прочно обоснованы, и могутъ явиться нѣкоторыя сомнѣнія въ ихъ справедливости. Но, какъ это ясно изъ разбора затронутыхъ въ работѣ мотивовъ, для вполнѣ достовѣрныхъ выводовъ изслѣдователю надо располагать не десятками, а сотнями варіантовъ и редакцій изслѣдуемаго мотива, что, къ сожалѣнію, въ настоящее время не осуществимо. Только послѣ того, какъ накопится достаточно сырого матеріала, и онъ будетъ приведенъ въ порядокъ, явится возможность продѣлать работу, намѣченную
327
въ предлагаемой книгѣ, на которую авторъ смотритъ, лишь какъ на попытку нащупать тотъ путь, какимъ должно пойти дальнѣйшее изученіе заговоровъ. И если указанный здѣсь путь окажется правильнымъ, заговоры должны представить изслѣдователямъ богатѣйшій матеріалъ для уясненія психологіи миѳотворчества.
Ф. С. Капица
О книге Н. Ф. Познанского
Заговор является тем жанром фольклора, для которого характерна двойственная природа, потому что он обычно рассматривается и как особый фольклорный жанр, и как составная часть определенного ритуала. Но вместе с тем заговор выполняет весьма четко заданную культурную функцию. Этим качеством он отличается и от обрядового, и от календарного фольклора, так же как и от привычного нам вида ритуалов. От календарного фольклора заговор отличается отсутствием какой-либо приуроченности ко времени исполнения. От обрядового — тем, что его употребление всегда вызывается стремлением удовлетворить какую-либо конкретную потребность, которая далеко не всегда имеет охранительную или умилостивительную направленность.
Кроме того, в отличие от всех остальных фольклорных жанров, основным качеством которых является коллективность, заговор — жанр с подчеркнуто индивидуальной формой бытования. По этой причине исследованиями заговоров занимались не только фольклористы, но и этнографы, историки, психологи, философы.
Второе, не менее важное качество заговора — его практическая направленность. Заговор всегда был тесно связан с бытом, способствуя достижению конкретной практической цели — лечению болезни, предохранению от зла, обеспечению успеха.
Поэтому конструирование словесной формулы заговора теснейшим образом связано с отражением порядка выполнения определенных действий, которые способствуют более эффективному его воздействию. Подобная приуроченность свидетельствует о большой древности заговоров, которые возникли в то время, когда абстрактное значение слова еще не получило своего полного развития. Заговоры — это фольклор в первичном значении этого слова.
Ярко выраженная формализованность, заданность структуры, сравнительно небольшое количество основных образов и их простота — все эти качества заговоров были отмечены еще первыми исследователями и послужили основой для выдвижения тезиса об "архаической исконности" заговоров, уходящей корнями в "седую древность".
Первые упоминания о заговорах содержатся уже в летописях, где рассказывается о клятвах, произносившихся при заключении договоров. Документы XII–XV столетий содержат упоминания не только о самих заговорах, но и бабах-чародейках и шептуньях, занимавшихся "вязанием узлов" (наузов), использовавшихся в качестве оберегов. См., например, сообщение А. А. Зализняка "Древнейший восточнославянский заговорный текст" (Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993, с. 104–106).
Многочисленные документы показывают, что вера в заговоры была широко распространена среди русских людей всех сословий и званий. Совершенно аналогичным было существование заговоров в странах Западной Европы. Многочисленные упоминания о них содержатся в трудах демонологов, в трактатах о борьбе с ведьмами и в различных правовых документах.
И везде заговоры были постоянным обьектом борьбы церковных и государственных властей, которые безжалостно преследовали и самих колдунов, и тех, кто прибегал к их услугам, и даже случайно заподозренных людей, попавших в их поле зрения по доносам недоброжелателей или слухам.
В работах Н. Я. Новомбергского и М. Антоновича содержится значительный материал, почерпнутый из следственных и судебных дел центра и запада России. Он показывает, что особенно суровой борьба с заговорами была в XVII веке, когда запрещались даже традиционные и народные обычаи и праздничные увеселения. Уличенных в колдовстве и знахарстве подвергали пыткам и сжигали в обложенных соломой срубах или отправляли в ссылку.
Тем не менее, огромное количество этнографических и фольклорных материалов, собранных уже к началу XX века, показывает, что и в XVIII, и в XIX, и даже в начале XX века заговоры имели широчайшее распространение как в сельской, так и в городской среде. Был накоплен огромный и весьма ценный материал, работа над которым позволила исследователям ответить на многие вопросы, связанные с происхождением, развитием и особенностями бытования заговоров.
После 1917 года изучению и собиранию заговоров в России уделялось значительно меньше внимания, чем они заслуживали. Лишь в мае 1939 года на Всесоюзной конференции по фольклору был прочитан обзорный доклад В. П. Петрова о заговорах, но и он долгое время оставался неопубликованными (В. П. Петров. Заговоры // Из истории русской и советской фольклористики. Л., 1981, с. 77–142 / Публикация подготовлена А. Н. Мартыновой). Поэтому, представляя сегодня читателю книгу Н. Ф. Познанского, ставшую последней монографией о заговорах, опубликованной в России после 1917 года, мы считаем необходимым кратко проследить основные этапы изучения этого жанра в русской фольклористике.
Наиболее острые дискуссии вызвал вопрос о происхождении заговоров. Представители мифологической школы — а первыми о заговорах написали Ф. И. Буслаев и А. Н. Афанасьев, считали, что заговоры произошли от молитв, обращенных к древним божествам.
Именно поэтому Ф. И. Буслаев рассматривал их как эпизоды древнейших эпических произведений. Сопоставляя заговоры с древнейшими эпическими текстами, он впервые попытался не только найти древнейшие мифические основы заговора, но и проследить, как они менялись на протяжении веков, соединялись с христианскими молитвами.
А. Н. Афанасьев также считал заговоры "обломками древних языческих молитв и заклинаний" (А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865, т. 1, с. 43, 44). Эта формулировка впоследствии неоднократно повторялась и развивалась в работах П. Ефименко, А. Потебни, Я. Порфирьева и многих других.
Афанасьев писал, что заговоры являются важным и интересным материалом для изучения старины, потому что представляют собой "натуралистический миф", "молитвы, обращенные к стихийным божествам". Поэтому исследователь относил их возникновение к "древнеязыческим временам". "В эпоху христианскую эти древнейшие воззвания подновляются подставкою имен Спасителя, Богородицы и разных угодников", отмечал исследователь, характеризуя те изменения, которые претерпели заговоры в течение веков (там же, с. 414).
Основную задачу исследователя А. Н. Афанасьев видел прежде всего в том, чтобы раскрыть в позднейших текстах их первоначальное содержание.
Положения, выдвинутые Афанасьевым, сразу же стали предметом критических выступлений. Одним из первых по этому поводу высказался О. Ф. Миллер. Не опровергая исходный тезис Афанасьева, он уточнил его, отметив, что заговоры возникли в более древние, "домифологические времена, когда еще не было ни молитв, ни мифов и не существовало еще самого представления о божестве" (О. Ф. Миллер. Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб., 1866, вып. 1, с. 84, 85).
В целом же позиции О. Ф. Миллера характерна некоторая двойственность. С одной стороны, он справедливо полагал, что календарные обрядовые песни не заключают в себе никаких молитвенных обращений и не являются «молитвами-мифами», а с другой, он соглашался с А. Н. Афанасьевым в том, что "в небесных атмосферических явлениях" отражена борьба светлых и темных небесных существ.
Причину подобной противоречивости позиции исследователя следует видеть в излишней схематичности представлений, вызванной огромным количеством фактического материала. Об этом свидетельствуют и работы Н. Крушевского, который впервые рассмотрел заговоры в системе жанров фольклора. Хотя Крушевский целиком следует за положениями труда А. Н. Афанасьева, видно, что схематизм вывода о том, что заговоры — это молитвы, его уже не удовлетворяет. И, чтобы найти выход, он предлагает собственное определение этого жанра: "Заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое непременно должно исполниться" (Н. Крушевский. Заговоры как вид русской народной поэзии. Варшава. 1876, с. 23).
Определение заговора как пожелания дополняется им важным наблюдением о форме и морфологической структуре заговоров. "Заговоры состоят из сравнений желаемого с чем-либо подобным, уже существующим" (там же, с. 27). Но, к сожалению, интересные выводы Н. Крушевского не были сведены им в единую систему и остались на уровне отдельных наблюдений. И тем не менее, основной тезис, высказанный Крушевским, как раз и определил дальнейшее изучение заговоров.
Хотя у А. А. Потебни и нет обобщающей работы по заговорам, его высказывания и наблюдения, без сомнения, составляют определенный этап в их изучении. Он не только свел воедино все то, что было высказано его предшественниками, но и выстроил на их основе достаточно стройную и тщательно обоснованную систему. См. прежде всего следующие работы А. А. Потебни: Малорусская народная песня по списку XVII в. Текст и примечания. Воронеж, 1877; Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.
Определение заговора ученый связывает с указанием на сравнение как на основу формы заговора, который по его мнению является "словесным изображением данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее" (А. А. Потебня. Малорусская народная песня…, с. 21, 22). Таким образом Потебня впервые связал происхождение и особенности формы заговора.
Согласно его точке зрения заговоры образовались не из мифа, а одновременно с ним. Следует отметить и еще одну особенность подхода Потебни — постановку вопроса о взаимоотношении обряда и слова в заговорах. Для мифологов он не представлялся существенным, поскольку они считали, что заговор произошел от молитвы.
А. А. Потебня, а вслед за ним Ф. Ю. Зелинский и Н. Ф. Познанский утверждали, что заговоры возникли из чар, а чары — из приметы. Под приметой они понимали простое восприятие явления, которое было свойственно человеку еще на доязыковой стадии развития. Именно примета стала "первым членом ассоциации, в которой при появлении первого члена ожидается появление второго" (Ф. Зелинский. О заговорах. М., 1897, с. 19).
Совершенно аналогично определяется и чара, как "первоначально деятельное умышленное изображение первого члена ассоциации", а заговор является ее "словесным изображением". Следовательно, и действие, сопровождающее заговор, представляет собой простейшую форму чар (А. А. Потебня. Малорусская народная песня…, с. 23).
Но, поскольку Потебня исходил из анализа морфологической структуры заговора, а не из конкретного содержания, то для объяснения причины его появления ему пришлось сослаться на фактор случайности: "Человек замечает, что сучок в сосне засыхает и выпадает и что подобно этому в чирье засыхает и выпадает стержень. Поэтому он берет сухой сук, выпавший из дерева, для укрепления связи сука с чирьем очерчивает суком чирей и говорит: "как сохнет сук, так сохни чирей" (А. А. Потебня. Из записок по теории словесности…, с. 619). Вот почему Потебня считал, что содержание заговора обусловлено "несложными психологическими причинами" и не заслуживает серьезного изучения.
Представители историко-сравнительной школы, напротив, строили свои выводы на утверждении о четкости текста и завершенности структуры заговора. Одним из первых обратился к исследованиям заговоров В. Ф. Миллер. В статье "Ассирийские заклинания и русские народные заговоры" (1896) он попытался отыскать источник русских загоров в магической литературе, заклинаниях, опираясь на тексты, найденные в клинописной библиотеке ассирийского царя Ассурбанипала.
Кроме того, в отличие от всех остальных фольклорных жанров, основным качеством которых является коллективность, заговор — жанр с подчеркнуто индивидуальной формой бытования. По этой причине исследованиями заговоров занимались не только фольклористы, но и этнографы, историки, психологи, философы.
Второе, не менее важное качество заговора — его практическая направленность. Заговор всегда был тесно связан с бытом, способствуя достижению конкретной практической цели — лечению болезни, предохранению от зла, обеспечению успеха.
Поэтому конструирование словесной формулы заговора теснейшим образом связано с отражением порядка выполнения определенных действий, которые способствуют более эффективному его воздействию. Подобная приуроченность свидетельствует о большой древности заговоров, которые возникли в то время, когда абстрактное значение слова еще не получило своего полного развития. Заговоры — это фольклор в первичном значении этого слова.
Ярко выраженная формализованность, заданность структуры, сравнительно небольшое количество основных образов и их простота — все эти качества заговоров были отмечены еще первыми исследователями и послужили основой для выдвижения тезиса об "архаической исконности" заговоров, уходящей корнями в "седую древность".
Первые упоминания о заговорах содержатся уже в летописях, где рассказывается о клятвах, произносившихся при заключении договоров. Документы XII–XV столетий содержат упоминания не только о самих заговорах, но и бабах-чародейках и шептуньях, занимавшихся "вязанием узлов" (наузов), использовавшихся в качестве оберегов. См., например, сообщение А. А. Зализняка "Древнейший восточнославянский заговорный текст" (Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993, с. 104–106).
Многочисленные документы показывают, что вера в заговоры была широко распространена среди русских людей всех сословий и званий. Совершенно аналогичным было существование заговоров в странах Западной Европы. Многочисленные упоминания о них содержатся в трудах демонологов, в трактатах о борьбе с ведьмами и в различных правовых документах.
И везде заговоры были постоянным обьектом борьбы церковных и государственных властей, которые безжалостно преследовали и самих колдунов, и тех, кто прибегал к их услугам, и даже случайно заподозренных людей, попавших в их поле зрения по доносам недоброжелателей или слухам.
В работах Н. Я. Новомбергского и М. Антоновича содержится значительный материал, почерпнутый из следственных и судебных дел центра и запада России. Он показывает, что особенно суровой борьба с заговорами была в XVII веке, когда запрещались даже традиционные и народные обычаи и праздничные увеселения. Уличенных в колдовстве и знахарстве подвергали пыткам и сжигали в обложенных соломой срубах или отправляли в ссылку.
Тем не менее, огромное количество этнографических и фольклорных материалов, собранных уже к началу XX века, показывает, что и в XVIII, и в XIX, и даже в начале XX века заговоры имели широчайшее распространение как в сельской, так и в городской среде. Был накоплен огромный и весьма ценный материал, работа над которым позволила исследователям ответить на многие вопросы, связанные с происхождением, развитием и особенностями бытования заговоров.
После 1917 года изучению и собиранию заговоров в России уделялось значительно меньше внимания, чем они заслуживали. Лишь в мае 1939 года на Всесоюзной конференции по фольклору был прочитан обзорный доклад В. П. Петрова о заговорах, но и он долгое время оставался неопубликованными (В. П. Петров. Заговоры // Из истории русской и советской фольклористики. Л., 1981, с. 77–142 / Публикация подготовлена А. Н. Мартыновой). Поэтому, представляя сегодня читателю книгу Н. Ф. Познанского, ставшую последней монографией о заговорах, опубликованной в России после 1917 года, мы считаем необходимым кратко проследить основные этапы изучения этого жанра в русской фольклористике.
Наиболее острые дискуссии вызвал вопрос о происхождении заговоров. Представители мифологической школы — а первыми о заговорах написали Ф. И. Буслаев и А. Н. Афанасьев, считали, что заговоры произошли от молитв, обращенных к древним божествам.
Именно поэтому Ф. И. Буслаев рассматривал их как эпизоды древнейших эпических произведений. Сопоставляя заговоры с древнейшими эпическими текстами, он впервые попытался не только найти древнейшие мифические основы заговора, но и проследить, как они менялись на протяжении веков, соединялись с христианскими молитвами.
А. Н. Афанасьев также считал заговоры "обломками древних языческих молитв и заклинаний" (А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865, т. 1, с. 43, 44). Эта формулировка впоследствии неоднократно повторялась и развивалась в работах П. Ефименко, А. Потебни, Я. Порфирьева и многих других.
Афанасьев писал, что заговоры являются важным и интересным материалом для изучения старины, потому что представляют собой "натуралистический миф", "молитвы, обращенные к стихийным божествам". Поэтому исследователь относил их возникновение к "древнеязыческим временам". "В эпоху христианскую эти древнейшие воззвания подновляются подставкою имен Спасителя, Богородицы и разных угодников", отмечал исследователь, характеризуя те изменения, которые претерпели заговоры в течение веков (там же, с. 414).
Основную задачу исследователя А. Н. Афанасьев видел прежде всего в том, чтобы раскрыть в позднейших текстах их первоначальное содержание.
Положения, выдвинутые Афанасьевым, сразу же стали предметом критических выступлений. Одним из первых по этому поводу высказался О. Ф. Миллер. Не опровергая исходный тезис Афанасьева, он уточнил его, отметив, что заговоры возникли в более древние, "домифологические времена, когда еще не было ни молитв, ни мифов и не существовало еще самого представления о божестве" (О. Ф. Миллер. Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб., 1866, вып. 1, с. 84, 85).
В целом же позиции О. Ф. Миллера характерна некоторая двойственность. С одной стороны, он справедливо полагал, что календарные обрядовые песни не заключают в себе никаких молитвенных обращений и не являются «молитвами-мифами», а с другой, он соглашался с А. Н. Афанасьевым в том, что "в небесных атмосферических явлениях" отражена борьба светлых и темных небесных существ.
Причину подобной противоречивости позиции исследователя следует видеть в излишней схематичности представлений, вызванной огромным количеством фактического материала. Об этом свидетельствуют и работы Н. Крушевского, который впервые рассмотрел заговоры в системе жанров фольклора. Хотя Крушевский целиком следует за положениями труда А. Н. Афанасьева, видно, что схематизм вывода о том, что заговоры — это молитвы, его уже не удовлетворяет. И, чтобы найти выход, он предлагает собственное определение этого жанра: "Заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое непременно должно исполниться" (Н. Крушевский. Заговоры как вид русской народной поэзии. Варшава. 1876, с. 23).
Определение заговора как пожелания дополняется им важным наблюдением о форме и морфологической структуре заговоров. "Заговоры состоят из сравнений желаемого с чем-либо подобным, уже существующим" (там же, с. 27). Но, к сожалению, интересные выводы Н. Крушевского не были сведены им в единую систему и остались на уровне отдельных наблюдений. И тем не менее, основной тезис, высказанный Крушевским, как раз и определил дальнейшее изучение заговоров.
Хотя у А. А. Потебни и нет обобщающей работы по заговорам, его высказывания и наблюдения, без сомнения, составляют определенный этап в их изучении. Он не только свел воедино все то, что было высказано его предшественниками, но и выстроил на их основе достаточно стройную и тщательно обоснованную систему. См. прежде всего следующие работы А. А. Потебни: Малорусская народная песня по списку XVII в. Текст и примечания. Воронеж, 1877; Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.
Определение заговора ученый связывает с указанием на сравнение как на основу формы заговора, который по его мнению является "словесным изображением данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее" (А. А. Потебня. Малорусская народная песня…, с. 21, 22). Таким образом Потебня впервые связал происхождение и особенности формы заговора.
Согласно его точке зрения заговоры образовались не из мифа, а одновременно с ним. Следует отметить и еще одну особенность подхода Потебни — постановку вопроса о взаимоотношении обряда и слова в заговорах. Для мифологов он не представлялся существенным, поскольку они считали, что заговор произошел от молитвы.
А. А. Потебня, а вслед за ним Ф. Ю. Зелинский и Н. Ф. Познанский утверждали, что заговоры возникли из чар, а чары — из приметы. Под приметой они понимали простое восприятие явления, которое было свойственно человеку еще на доязыковой стадии развития. Именно примета стала "первым членом ассоциации, в которой при появлении первого члена ожидается появление второго" (Ф. Зелинский. О заговорах. М., 1897, с. 19).
Совершенно аналогично определяется и чара, как "первоначально деятельное умышленное изображение первого члена ассоциации", а заговор является ее "словесным изображением". Следовательно, и действие, сопровождающее заговор, представляет собой простейшую форму чар (А. А. Потебня. Малорусская народная песня…, с. 23).
Но, поскольку Потебня исходил из анализа морфологической структуры заговора, а не из конкретного содержания, то для объяснения причины его появления ему пришлось сослаться на фактор случайности: "Человек замечает, что сучок в сосне засыхает и выпадает и что подобно этому в чирье засыхает и выпадает стержень. Поэтому он берет сухой сук, выпавший из дерева, для укрепления связи сука с чирьем очерчивает суком чирей и говорит: "как сохнет сук, так сохни чирей" (А. А. Потебня. Из записок по теории словесности…, с. 619). Вот почему Потебня считал, что содержание заговора обусловлено "несложными психологическими причинами" и не заслуживает серьезного изучения.
Представители историко-сравнительной школы, напротив, строили свои выводы на утверждении о четкости текста и завершенности структуры заговора. Одним из первых обратился к исследованиям заговоров В. Ф. Миллер. В статье "Ассирийские заклинания и русские народные заговоры" (1896) он попытался отыскать источник русских загоров в магической литературе, заклинаниях, опираясь на тексты, найденные в клинописной библиотеке ассирийского царя Ассурбанипала.