Страница:
231
живучесть обряда, а съ другой — представленіе воды, какъ живого существа. Такое представленіе заставило развиваться текстъ не въ формѣ эпическаго разсказа, а въ формѣ просьбы къ водицѣ-царицѣ. Отсюда — длинный рядъ заговоровъ въ родѣ приведеннаго выше.
Аналогиченъ съ только что разобранными мотивами мотивъ отстриганія болѣзни. Мы уже видѣли, что, желая избавиться отъ болѣзни, состригаютъ волосы, ногти съ рукъ и ногъ и либо отдаютъ ихъ собакѣ въ хлѣбѣ, либо забиваютъ въ дыру и т. д., думая, что такимъ образомъ отрѣзаютъ болѣзнь и переводятъ ее на что-нибудь другое. Нѣчто соотвѣтствующее мы находимъ и въ эпическихъ заговорахъ. Такъ, въ одномъ заговорѣ у Виноградова говорится о Маріи съ золотыми ножницами: "она, святая Марія, обрѣзываетъ, Духъ Святой остригаетъ и обрѣзываетъ съ раба Божія прикосы, призоры"…{846}). По обыкновенію мѣстопребываніе Богородицы съ ножницами мѣняется: то это Латырь камень{847}), то престолъ{848}), то церковь{849}) и т. д. Описывается золотой столъ, золотое блюдо, золотыя ножницы, и слѣдуетъ просьба къ Богородицѣ отстричь болѣзнь съ р. Б.{850}).
Такіе пріемы лѣченія, какъ сѣченіе или покалываніе больного, основываются на вѣрѣ въ возможность подѣйствовать физически этими средствами на болѣзнь, представляющуюся въ видѣ живого существа. На томъ же основанъ и пріемъ лѣченія, описанный въ слѣдующемъ заговорѣ.
"На мори, на кіяни ляжиць бѣлъ камень латырь, на тымъ бѣлымъ камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ; мѣець жа сабѣ Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ дванатцаць молойцовъ, дванатцаць молотовъ, Кузьма-Дземьянъ, Купалный
232
Иванъ! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця зъ р. б…"{851}).
По заговору отъ часотки "на сѣромъ каменю стоит трицеть три кузнеця, дёржат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болѣзнь{852}).
Новую редакцію мотива съ иными дѣйствующими лицами находимъ у Виноградова{853}). Мнѣ неизвѣстно способа лѣченія, подходящаго къ описанному въ заговорѣ. Но можно съ большою вѣроятностью предполагать, что онъ существовалъ. Можно на томъ основаніи, что существуетъ этотъ пріемъ на Западѣ. Только тамъ онъ примѣняется къ лѣченію не скота, а людей. Въ этомъ и заключается главное препятствіе къ рѣшительному утвержденію. Въ Штампордгамѣ больного ребенка приносятъ въ кузницу. Кузнецъ кладетъ его на наковальню и замахивается изо всей силы молотомъ, потомъ опускаетъ молотъ, осторожно касаясь ребенка. Вѣроятно, было что-нибудь подобное и при лѣченіи чемеря.
Теперь разсмотримъ мотивъ, который собственно не относится къ эпической части, а присоединяется къ ссыланію болѣзни на черета, на болота, въ глухое мѣсто, гдѣ солнце не свѣтитъ и т. д. Часто при такомъ ссыланіи говорится, что тамъ стоятъ столы набранные, кравати дубовыя, перины пуховыя и т. п. Всѣ подобныя выраженія есть не что иное, какъ указаніе на умилостивительныя жертвы злымъ духамъ. Заговоры, сопровождающіе такія приношенія, или нѣкогда сопровождавшіе, представляютъ изъ себя моленія. Такъ, у Романова есть заговоръ отъ нечистой силы.
"Прошу я васъ, Адамя, съ отцами, зъ дзицями, кабъ вы ласковы были́, мою хлѣбъ-соль приняли́, и молитву приня́ли и рабу божаму етому помочи да́ли"… говорится надъ хлѣбомъ, солью и водою. Потомъ, въ полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этотъ хлѣбъ на ра̀станьки,
233
стать тамъ, заложить руки на спину, кабъ не перякститца — и по три раза на переднюю и боковыя дороги поклониться до земли и сказать: "Святъ Доброхотъ, хлѣбъ-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлѣбъ положить въ чистой тряпочкѣ"{854}).
12 пирожковъ, завязанныхъ въ салфетку, относятъ въ лѣсъ, приговаривая: "Вотъ вамъ 12 сестеръ, хлѣбъ-соль, полноте меня мучить, оставьте меня"{855}).
Въ приведенныхъ случаяхъ моленіе сопровождается обрядомъ, а обрядъ, какъ мы видѣли, связываетъ словесную формулу, полагая ей естественныя рамки. Но стоитъ только формулѣ оторваться отъ дѣйствія, какъ она начинаетъ разростаться. Раньше, когда на самомъ дѣлѣ приносилась жертва (хлѣбъ-соль), въ формулѣ и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношеніе перестали дѣлать, то въ замѣнъ этого въ заговорѣ стала на словахъ изображаться болѣе обильная жертва, чѣмъ хлѣбъ и соль. Обычный заговорный пріемъ. Такъ, стали говорить: …"Я жъ васъ усихъ упрощаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлѣбъ-соль покладаю, мёдъ и вино у кубки наливаю…"{856}).
О подобныхъ же жертвахъ говорятъ и нѣкоторые «плачи» по усопщимъ. Эти упоминанія плачей о трапезахъ, приготовленныхъ съ цѣлью умилостивить смерть, несомнѣнно, отголосокъ существовавшихъ когда-то умилостивительныхъ жертвъ. Интересную въ этомъ отношеніи параллель находимъ въ еврейской врачебной практикѣ. Больного запираютъ въ домѣ на 9 дней (petit Indulco[180]) и дѣлаютъ каждую ночь возліянія медомъ и соленой водой въ 4 углахъ дома, обращаясь къ духамъ: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pacte indissoluble que nous contractons avec vous.[181] Или же больного запираютъ на 40 дней (grand Indulco[182]). Тогда кромѣ того жгутъ ладонъ и ароматы, зажигаютъ множество свѣчей и ставятъ столъ, накрытый лучшими яствами, приглашая демоновъ притти
234
на трапезу{857}). Очень странно въ медѣ, винѣ, молокѣ и тому подобныхъ вещахъ, упоминающихся въ заговорахъ, видѣть отраженіе представленія о крови и водѣ изъ раны Христовой, или о райскихъ рѣкахъ, какъ это дѣлаетъ Мансикка{858}). И здѣсь надо искать реальныхъ основъ для формулы въ обрядѣ, а не въ символикѣ. Приношенія злому духу-болѣзни за больного человѣка — явленіе очень распространенное у самыхъ разнообразныхъ народовъ{859}). У насъ сохранились только слабые остатки умилостивительныхъ приношеній духамъ, причиняющимъ болѣзни. Таково приношеніе лихорадкамъ пирожковъ{860}); бросаніе зеренъ и хлѣба-соли "тёткамъ"{861}), угощеніе хлѣбомъ-солью "криксъ"{862}) и т. п. Жертвы и трапезы дѣйствительныя или воображаемыя помѣщаются въ лѣсахъ, болотахъ, очеретахъ, куда и ссылается болѣзнь. Это и вполнѣ понятно. Нечистая сила, причиняющая болѣзни, по народнымъ представленіямъ, живетъ именно въ болотахъ, въ трущобахъ, подъ корнями деревьевъ, гдѣ "солнце не грѣетъ, мѣсяцъ не свѣтитъ". Поэтому-то лихорадку и завязываютъ въ лѣсу, въ вѣткахъ березы{863}). Или, напр., омывши больного ребенка водой, воду выливаютъ на березовый пень, że odbierze chorobę od dzieci złe, które tam pod krzakiem spoczywa[183]{864}). Представленіе о болѣзни, живущей подъ деревомъ, отразилось и въ заговорахъ. Такъ, одинъ мордовскій заговоръ разсказываетъ о женщинѣ, ссылающей болѣзнь подъ дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt[184]{865}). Приведенный выше нѣмецкій заговоръ призываетъ на вора den grünen Rît (Fieber). Изслѣдователь по этому поводу замѣчаетъ, что эпитетъ «зеленый» указываетъ на лѣсъ и дерево, а также
235
на то, что духи-болѣзни первоначально были духами лѣсовъ и деревьевъ{866}). Къ корню дерева кладутся и жертвы за больныхъ{867}). Въ Германіи больной сухоткой дѣлаетъ приношеніе бузинѣ изъ воска, льна, сыру и хлѣба{868}). У насъ пирожки лихорадкамъ носятъ въ лѣсъ. А въ языческую эпоху въ тѣхъ самыхъ мѣстахъ, какія перечисляются теперь въ заговорахъ, совершались всевозможныя «требы». Таковы жертвы подъ дубомъ, жертвы "рощеніямъ". Еще въ 16-мъ вѣкѣ Макарій писалъ про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища ихъ лѣсъ и каменіе и рѣки и болота, источники и горы"… Какъ разъ въ эти-то притоны и ссылаются болѣзни. Однако Мансикка и здѣсь старается отыскать апокрифическіе источники и христіанскіе символы. По его мнѣнію, ссыланіе "на очерета" взяло свое начало изъ апокрифа, по которому діаволъ ссылается in loca silvestra{869}). Мѣсто ссылки пріурочивается имъ къ Сіонской горѣ{870}). Формула ссыланія въ дикое мѣсто была сначала только заключительнымъ эпизодомъ въ мотивѣ встрѣчи со зломъ, возникшемъ также изъ апокрифа, а потомъ она срослась съ символической вечерію на Галилейской горѣ{871}). Однако тѣ данныя, на которыхъ онъ строитъ свои соображенія, скорѣе могутъ быть истолкованы, какъ апокрифическій наростъ на болѣе древней основѣ. Источникъ происхожденія формулы надо искать въ обрядѣ. А онъ указываетъ, что въ заговорахъ рѣчь идетъ о буквальномъ отправленіи тѣмъ или инымъ способомъ болѣзни въ глухое мѣсто, гдѣ солнце не свѣтитъ и т. д. Такъ, напр., больной носитъ на себѣ записку, потомъ относитъ и кладетъ ее въ такое мѣсто, куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтитъ{872}). При униманіи крови окровавленныя вѣтки и тряпки прячутъ также въ темное мѣсто, туда, гдѣ ни мѣсяцъ, ни
236
солнце не свѣтитъ{873}). Упомянутый выше обычай носить воду подъ березу послѣ омовенія больного, окатываніе водой больного въ лѣсу черезъ вѣтки, все это говорить о томъ же выселеніи болѣзни. Латыши при помощи нитки завязываютъ лихорадку на деревѣ: "Тряси пни въ лѣсу"… "Кто тебя развяжетъ, тотъ себѣ путь свяжетъ"{874}). Вѣрованіе въ возможность заставить злого духа оставить человѣка и поражать дерево отразилось и въ сказкахъ. Въ малорусской сказкѣ разсказывается, какъ Богъ велѣлъ смерти грызть старыхъ людей, а москаль обманулъ ее и велѣлъ грызть старые дубы{875}). У Ревиля находимъ описаніе, какъ дикари во время эпидемій цѣлыми деревнями съ шумомъ и крикомъ выгоняютъ злыхъ духовъ изъ жилищъ и загоняютъ ихъ въ трущобы{876}). Болѣзнь можно удалить, какъ мы уже видѣли, съ птицей, съ животнымъ{877}). Еврейскій козелъ отпущенія, изгоняющійся въ пустыню, совершенно аналогичное явленіе. Выше мы видѣли случаи передачи болѣзни деревьямъ. Въ Сіамѣ статуэтку, на которую переводятъ болѣзнь, зарываютъ въ лѣсу{878}). На основаніи всего этого мы имѣемъ полное право утверждать, что, когда ссылаютъ "уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухія лясы́, дзѣ вѣтры ня вѣюць, дзѣ й сонца ня грѣя"…{879}), na bory, na lasy, suchy dąb suchy grab łupač[185]{880}), то тутъ нѣтъ никакого намека на Галилейскую гору и какіе бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почвѣ широко практикующагося у всѣхъ некультурныхъ народовъ изгнанія злыхъ духовъ, причиняющихъ болѣзни, въ глухія, пустынныя мѣста: въ горы, въ лѣсъ, въ трущобу, въ болота и т. д. Глухія мѣста, особенно куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтятъ, почитаются естественнымъ мѣстопребываніемъ этихъ духовъ. Лихорадки представляются живущими
237
въ колодцахъ и озерахъ{881}). Еще въ Атарва-Ведѣ въ заклинаніяхъ лихорадку ссылаютъ въ глухое мѣсто — въ лѣсъ, въ горы{882}). У насъ въ XI вѣкѣ приносили жертвы болотамъ{883}). Интересное указаніе въ этомъ отношеніи сохранилось въ Калевалѣ. Колдунъ Випуненъ, во внутренности котораго попалъ Вейнемейненъ, причиняющій ему страшныя боли, творитъ заклинанія. "Онъ пѣлъ о происхожденіи зла и болѣзни и увѣщевалъ своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имѣютъ свое мѣстопребываніе всѣ болѣзни и недуги"{884}). Такая вѣра, безспорно, отчасти основывается на наблюденіи, что болѣзни часто поражаютъ человѣка именно въ темныхъ болотистыхъ мѣстахъ. Если оказывается, что и въ заговорахъ и въ апокрифѣ мѣсто ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говоритъ о происхожденіи первыхъ изъ послѣдняго. Если христіанинъ разсказываетъ о томъ, какъ Христосъ изгналъ демона, in loca silvestra[186] то дикарь самъ выгоняетъ демоновъ in loca silvestra. Такое совпаденіе обрядовъ дикихъ народовъ съ христіанскимъ апокрифомъ можетъ говорить только объ одномъ: самъ апокрифъ родился среди народа, раздѣлявшаго вышеприведенныя вѣрованія на счетъ мѣстопребыванія злыхъ духовъ.
Въ заключеніе напомню любопытный эпизодъ изъ Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску въ саду, даетъ ему знать объ этомъ, произнося заклинаніе: "Призракъ, уйди въ садъ, тамъ подъ деревомъ найдешь пищу"… Мнѣ кажется, это отголосокъ существовавшихъ еще въ то время умилостивительныхъ жертвъ злымъ духамъ.
Перехожу теперь къ двумъ интереснымъ и очень распространеннымъ мотивамъ. До сихъ поръ имъ было дано миѳологическое и символическое объясненіе. Оба они принимаютъ самыя причудливыя формы и часто переплетаются
238
другъ съ другомъ, такъ что нѣкоторые изслѣдователи считаютъ ихъ происшедшими изъ одного общаго источника. Я имѣю въ виду закрѣпку "Словамъ моимъ ключъ и замокъ" и т. п. фразы и мотивъ "желѣзнаго тына". Начнемъ съ первой. Мансикка объясняетъ ее христіанской символикой. Онъ ссылается на то, что въ одномъ заговорѣ формула эта стоитъ въ связи съ упоминаніемъ печати Христовой, и утверждаетъ, что ключъ имѣетъ спеціально священное значеніе. Онъ указываетъ западную параллель, въ которой, говоритъ, можетъ быть, источникъ русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det † Crux Christi clavis est Paradise[187]{885}). Дѣло идетъ о небесныхъ ключахъ и въ русскихъ заговорахъ, что подтверждаютъ такія фразы: какъ — "земля — замокъ, ключъ — небо". Мансикка соглашается съ мнѣніемъ Ефименко, что фразы эти сократились изъ цѣлаго эпическаго мотива. По мѣрѣ того, какъ эпическій мотивъ забывался, закрѣпка все болѣе и болѣе теряла свой первоначальный видъ{886}). Миѳологическое объясненіе мотива далъ Ефименко. Но такъ какъ онъ при этомъ связываетъ въ одно цѣлое разбираемый мотивъ съ мотивомъ "желѣзнаго тына", то я изложу его взгляды, переходя отъ перваго мотива ко второму. Сейчасъ же остановлюсь на мнѣніи другого миѳолога. Крушевскій, разбирая любовные заговоры, пишетъ: "Въ концѣ этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключъ — небо, замокъ — земля"; хотя варіанты этой фразы повторяются въ различныхъ заговорахъ, тѣмъ не менѣе мы, кажется, въ правѣ сблизить ее съ формулой въ свадебномъ обрядѣ по Яджуръ-Ведѣ, гдѣ женихъ говоритъ невѣстѣ: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Замѣчательно, что въ нашемъ заговорѣ небо удержало за собой активную роль (ключъ), а земля пассивную (замокъ)"{887}). Не вдаваясь въ такія сравненія, посмотримъ, нѣтъ ли чего-нибудь реальнаго, соотвѣтствующаго закрѣпкѣ, въ знахарскомъ обиходѣ. Прежде всего поправимъ ту ошибку Крушевскаго, что онъ считаетъ
239
"ключъ и замокъ" исконною принадлежностью любовныхъ заговоровъ. Формула "ключа и замка" первоначально была связана съ опредѣленнымъ обрядомъ, имѣющимъ цѣль совсѣмъ не любовнаго характера. Она органически выросла изъ обряда, предназначеннаго охранить, оберечь, запереть. Это пастушескій оберегъ скота. Въ какомъ видѣ онъ существовалъ первоначально, намъ неизвѣстно. Въ настоящее время онъ представляетъ цѣлое чинопослѣдованіе. Вотъ какъ обрядъ описывается Майковымъ.
1) "Въ Егорьевъ день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глазъ, изъ груди между переднихъ лопатокъ, ногъ и на хрестцахъ. 2) Потомъ взять ярого воску и разогрѣть его немножко и раздѣлить на двѣ части: одну часть положи пастуху, въ свою трубу, подъ бересту или въ рогъ, а другую часть воска съ шерстью положи въ замокъ и тотъ замокъ замкни. 3) И когда прійдетъ время въ первый разъ въ Егорьевъ день выгонять скотину со двора въ поля, возьми топоръ и вторни въ… тотъ замокъ съ шерстью и положи замокъ на одну сторону, а ключъ на другую и, какъ пройдетъ скотъ, тогда возьми замокъ и вынь воскъ изъ замка, и прибавь еще немного воску къ той шерсти, разогрѣй и стопи, потомъ разломи на двое: одну часть пастуху отдай, дабы положилъ подъ бересту въ трубу или въ свой рогъ. 4) Какъ прійдетъ пастухъ, тогда замокъ тотъ съ шерстью и воскомъ замкни"{888}).
Въ другомъ описаніи, рядомъ же сообщаемомъ Майковымъ, предписывается "топоръ волочить и около скота на посолонь обойти трижды". Замокъ съ шерстью надо замкнуть и ключъ утопить въ воду{889}). Кромѣ молитвъ, читаемыхъ при этихъ обрядахъ, читаются такъ же заговоры. Заговоръ, сообщенный Майковымъ, занимаетъ 8 страницъ. Онъ явно составной и складывался постепенно изъ разныхъ элементовъ. Ядро, вѣроятно, было въ родѣ слѣдующаго обряда-заговора.
240
"Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замокъ и зарыть въ землю подъ воротами). Замыкаю и заговарюю замокъ. Якъ я замкнувъ замокъ, кабъ у звѣря замкнулися ротъ и санки; якъ ня видзиць нихто етаго замка, кабъ ёнъ ня видзивъ мое скоцины, черной шарсьцины"{890}).
Изъ этого обряда замыканія замка развился потомъ часто встрѣчающійся во всѣхъ оберегахъ мотивъ замыканія рта, зубовъ звѣрямъ, врагамъ, колдунамъ и т. п. Такова, напр., молитва отъ волковъ.
"Святый — Юрій — Ягорій, Михайла архангалъ, запри, замкни моимъ урагомъ ярый зубъ, губы и зубы, до поры, до ўремя, золотыми ключами, мѣдзяными, сяребряными замками"{891}). Родственный обрядъ при этомъ заговорѣ уже забытъ. Указанія на тотъ процессъ, какимъ мотивъ "ключа и замка" обращался въ закрѣпку, даетъ закрѣпка изъ упомянутаго оберега Майкова: "Всѣ же сіи обиходы и заговоры скотамъ ключъ и замокъ". А мы видѣли, что "всѣ сіи обиходы" сводятся къ простому замыканію самаго обыкновеннаго замка, т. е. къ симпатическому обряду, изображающему замыканіе скота или вражьей пасти{892}). Выработкѣ "закрѣпки" изъ мотива "ключа и замка" способствовало еще то обстоятельство, что замокъ употреблялся не только при скотьемъ оберегѣ, а и при оберегахъ, ограждающихъ людей, и въ такихъ оберегахъ подъ вліяніемъ обряда съ замкомъ могли развиваться фантастическіе образы, сводящіеся въ концѣ концовъ къ простому замку, какъ своему источнику{893}).
Поэтому вполнѣ естественно могли возникать фразы въ родѣ такой: "этими словами какъ замкомъ запрешь себя"{894}).
Такимъ образомъ, источникъ формулы "ключа и замка ясенъ. Подъ ней первоначально были реальные ключъ и
241
замокъ въ обрядѣ. Потомъ уже, оторвавшись отъ обряда, она вступила въ семью бродячихъ мотивовъ и заняла среди нихъ первое мѣсто, выливаясь въ самыя разнообразныя формы. Нѣкоторыя изъ нихъ опять-таки отразили то, что на самомъ дѣлѣ продѣлывалось съ замкомъ. Такова, напр., формула "ключъ въ воду, а замокъ въ руки"{895}). Мы видѣли, что ключъ, дѣйствительно, бросался въ воду. Формулѣ — "ключъ въ воду, а замокъ въ гору"{896}) — отвѣчаетъ зарываніе замка въ землю. Другія же формулы, не имѣя подъ собой реальной почвы, принимали выраженія самыя разнообразныя, часто нелѣпыя. Формула распространилась въ своемъ объемѣ, присоединивши къ себѣ пожеланіе, чтобы ключъ, брошенный въ воду, проглотила щука. Распространеніе это, несомнѣнно, произошло подъ вліяніемъ широко извѣстнаго сказанія о рыбѣ, проглотившей брошенный въ море ключъ или перстень.
Ключъ и замокъ извѣстны и западнымъ оберегамъ.
Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahr über manchen Graben, ich hoff und trau![188] Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte ist Gott der heilige Geist, die behüten mir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und den Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlösser; das behüt mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, dass mir kein böser Mensch anschaue, keine böse Hand angreife (nicht angreife), kein böser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fällt, keine Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegführt (kein Dieb wegführt) das Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater — Geist fehlt){897}).
Здѣсь, какъ видимъ, идеализируется обрядъ обхода и замыканія скота, совершающійся русскими пастухами. Этотъ заговоръ
242
буквально повторяется и у латышей{898}). Упоминаніе ключей и замковъ у нихъ очень распространено въ различныхъ оберегахъ. Формулы въ родѣ "закрываю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра"…{899}) могли создаваться подъ непосредственнымъ вліяніемъ обряда, какъ это мы видѣли у бѣлорусовъ. Ключи Петра вмѣсто простыхъ ключей попали сюда по вполнѣ понятной ассоціаціи. Первоначально они могли привлекаться только въ видѣ сравненія: "Лѣсная собака, да будетъ заперта твоя пасть и твой ротъ, какъ замокъ Петра…"{900})! Когда реальный замокъ исчезъ изъ обряда, знахарь на словахъ замѣнилъ его замкомъ Петра, чтобы придать своимъ словамъ больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христосъ "даетъ Петру ключи, чтобы тотъ могъ запереть ротъ волку и собакѣ"{901}). Въ оберегахъ отъ завистниковъ съ ключами появляется самъ Господь. Въ этихъ оберегахъ обыкновенно заключается мотивъ просьбы; "Замкни, Боже, у завистника глаза: желѣзный ключъ, стальная пружина"{902}). Читая заговоръ, кладутъ подъ ноги ключъ{903}). Очевидно, это обломокъ обряда. Иногда, обращаясь съ просьбой ко Христу, прямо рисуютъ его въ заговорѣ: "Іисусъ идетъ по дорогѣ, связка ключей въ рукахъ. Замкни, Іисусъ, злыя рѣчи…"{904}). Присущая нѣмцамъ склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и здѣсь. Вотъ во что у нихъ обращается замокъ:
Kannst kommen und kannst gehen,[189]
Ключъ также встрѣчается въ нѣмецкихъ оберегахъ отъ волковъ. Въ одномъ св. Мартинъ велитъ пастуху взять небесный ключъ (hymel slüssel) и запереть волкамъ пасть, вору руки и т. д.{906}). Въ другомъ съ подобной просьбой обращаются къ Симону{907}). Въ третьемъ оберегѣ является Петръ съ небеснымъ ключемъ{908}). Въ четвертомъ разсказывается, какъ самъ Христосъ запираетъ пасть волкамъ и собакамъ, а ключъ отдаетъ Петру{909}), и т. д. Трудно рѣшить, что способствовало такому широкому распространенію формулы "ключа и замка" въ русскихъ заговорахъ, какое наблюдается въ настоящее время. Съ одной стороны, самое употребленіе замка, какъ я сказалъ выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другіе случаи, гдѣ надо было оградить, запереть. Таковы, напр., свадебные обереги. При нихъ иногда заговоръ читаютъ на замокъ, замыкаютъ его и везутъ съ собою{910}). Также ходятъ съ замкомъ въ судъ на недруги{911}). При оспяной эпидеміи вѣшаютъ замокъ на скобку двери въ домахъ, гдѣ еще болѣзнь не появилась{912}). За замкомъ естественно могла слѣдовать и формула. Другимъ факторомъ могло служить то, что формула близко соприкасается съ мотивомъ "желѣзнаго тына", который также употребляется въ пастушьихъ оберегахъ, но выходитъ далеко и за его предѣлы. Почти ни одного оберега не обходится безъ "тына желѣзнаго", а онъ очень часто замыкается "ключами и замками булатными". Наконецъ, формула легко могла слиться съ выраженіемъ, которымъ иногда оканчивается заговоръ: "Слово мое крѣпко". Фраза эта чаще всего заканчиваетъ заговоры, содержащіе угрозу злому существу, и означаетъ, что угроза непремѣнно будетъ исполнена, если болѣзнь
живучесть обряда, а съ другой — представленіе воды, какъ живого существа. Такое представленіе заставило развиваться текстъ не въ формѣ эпическаго разсказа, а въ формѣ просьбы къ водицѣ-царицѣ. Отсюда — длинный рядъ заговоровъ въ родѣ приведеннаго выше.
Аналогиченъ съ только что разобранными мотивами мотивъ отстриганія болѣзни. Мы уже видѣли, что, желая избавиться отъ болѣзни, состригаютъ волосы, ногти съ рукъ и ногъ и либо отдаютъ ихъ собакѣ въ хлѣбѣ, либо забиваютъ въ дыру и т. д., думая, что такимъ образомъ отрѣзаютъ болѣзнь и переводятъ ее на что-нибудь другое. Нѣчто соотвѣтствующее мы находимъ и въ эпическихъ заговорахъ. Такъ, въ одномъ заговорѣ у Виноградова говорится о Маріи съ золотыми ножницами: "она, святая Марія, обрѣзываетъ, Духъ Святой остригаетъ и обрѣзываетъ съ раба Божія прикосы, призоры"…{846}). По обыкновенію мѣстопребываніе Богородицы съ ножницами мѣняется: то это Латырь камень{847}), то престолъ{848}), то церковь{849}) и т. д. Описывается золотой столъ, золотое блюдо, золотыя ножницы, и слѣдуетъ просьба къ Богородицѣ отстричь болѣзнь съ р. Б.{850}).
Такіе пріемы лѣченія, какъ сѣченіе или покалываніе больного, основываются на вѣрѣ въ возможность подѣйствовать физически этими средствами на болѣзнь, представляющуюся въ видѣ живого существа. На томъ же основанъ и пріемъ лѣченія, описанный въ слѣдующемъ заговорѣ.
"На мори, на кіяни ляжиць бѣлъ камень латырь, на тымъ бѣлымъ камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ; мѣець жа сабѣ Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ дванатцаць молойцовъ, дванатцаць молотовъ, Кузьма-Дземьянъ, Купалный
232
Иванъ! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця зъ р. б…"{851}).
По заговору отъ часотки "на сѣромъ каменю стоит трицеть три кузнеця, дёржат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болѣзнь{852}).
Новую редакцію мотива съ иными дѣйствующими лицами находимъ у Виноградова{853}). Мнѣ неизвѣстно способа лѣченія, подходящаго къ описанному въ заговорѣ. Но можно съ большою вѣроятностью предполагать, что онъ существовалъ. Можно на томъ основаніи, что существуетъ этотъ пріемъ на Западѣ. Только тамъ онъ примѣняется къ лѣченію не скота, а людей. Въ этомъ и заключается главное препятствіе къ рѣшительному утвержденію. Въ Штампордгамѣ больного ребенка приносятъ въ кузницу. Кузнецъ кладетъ его на наковальню и замахивается изо всей силы молотомъ, потомъ опускаетъ молотъ, осторожно касаясь ребенка. Вѣроятно, было что-нибудь подобное и при лѣченіи чемеря.
Теперь разсмотримъ мотивъ, который собственно не относится къ эпической части, а присоединяется къ ссыланію болѣзни на черета, на болота, въ глухое мѣсто, гдѣ солнце не свѣтитъ и т. д. Часто при такомъ ссыланіи говорится, что тамъ стоятъ столы набранные, кравати дубовыя, перины пуховыя и т. п. Всѣ подобныя выраженія есть не что иное, какъ указаніе на умилостивительныя жертвы злымъ духамъ. Заговоры, сопровождающіе такія приношенія, или нѣкогда сопровождавшіе, представляютъ изъ себя моленія. Такъ, у Романова есть заговоръ отъ нечистой силы.
"Прошу я васъ, Адамя, съ отцами, зъ дзицями, кабъ вы ласковы были́, мою хлѣбъ-соль приняли́, и молитву приня́ли и рабу божаму етому помочи да́ли"… говорится надъ хлѣбомъ, солью и водою. Потомъ, въ полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этотъ хлѣбъ на ра̀станьки,
233
стать тамъ, заложить руки на спину, кабъ не перякститца — и по три раза на переднюю и боковыя дороги поклониться до земли и сказать: "Святъ Доброхотъ, хлѣбъ-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлѣбъ положить въ чистой тряпочкѣ"{854}).
12 пирожковъ, завязанныхъ въ салфетку, относятъ въ лѣсъ, приговаривая: "Вотъ вамъ 12 сестеръ, хлѣбъ-соль, полноте меня мучить, оставьте меня"{855}).
Въ приведенныхъ случаяхъ моленіе сопровождается обрядомъ, а обрядъ, какъ мы видѣли, связываетъ словесную формулу, полагая ей естественныя рамки. Но стоитъ только формулѣ оторваться отъ дѣйствія, какъ она начинаетъ разростаться. Раньше, когда на самомъ дѣлѣ приносилась жертва (хлѣбъ-соль), въ формулѣ и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношеніе перестали дѣлать, то въ замѣнъ этого въ заговорѣ стала на словахъ изображаться болѣе обильная жертва, чѣмъ хлѣбъ и соль. Обычный заговорный пріемъ. Такъ, стали говорить: …"Я жъ васъ усихъ упрощаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлѣбъ-соль покладаю, мёдъ и вино у кубки наливаю…"{856}).
О подобныхъ же жертвахъ говорятъ и нѣкоторые «плачи» по усопщимъ. Эти упоминанія плачей о трапезахъ, приготовленныхъ съ цѣлью умилостивить смерть, несомнѣнно, отголосокъ существовавшихъ когда-то умилостивительныхъ жертвъ. Интересную въ этомъ отношеніи параллель находимъ въ еврейской врачебной практикѣ. Больного запираютъ въ домѣ на 9 дней (petit Indulco[180]) и дѣлаютъ каждую ночь возліянія медомъ и соленой водой въ 4 углахъ дома, обращаясь къ духамъ: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pacte indissoluble que nous contractons avec vous.[181] Или же больного запираютъ на 40 дней (grand Indulco[182]). Тогда кромѣ того жгутъ ладонъ и ароматы, зажигаютъ множество свѣчей и ставятъ столъ, накрытый лучшими яствами, приглашая демоновъ притти
234
на трапезу{857}). Очень странно въ медѣ, винѣ, молокѣ и тому подобныхъ вещахъ, упоминающихся въ заговорахъ, видѣть отраженіе представленія о крови и водѣ изъ раны Христовой, или о райскихъ рѣкахъ, какъ это дѣлаетъ Мансикка{858}). И здѣсь надо искать реальныхъ основъ для формулы въ обрядѣ, а не въ символикѣ. Приношенія злому духу-болѣзни за больного человѣка — явленіе очень распространенное у самыхъ разнообразныхъ народовъ{859}). У насъ сохранились только слабые остатки умилостивительныхъ приношеній духамъ, причиняющимъ болѣзни. Таково приношеніе лихорадкамъ пирожковъ{860}); бросаніе зеренъ и хлѣба-соли "тёткамъ"{861}), угощеніе хлѣбомъ-солью "криксъ"{862}) и т. п. Жертвы и трапезы дѣйствительныя или воображаемыя помѣщаются въ лѣсахъ, болотахъ, очеретахъ, куда и ссылается болѣзнь. Это и вполнѣ понятно. Нечистая сила, причиняющая болѣзни, по народнымъ представленіямъ, живетъ именно въ болотахъ, въ трущобахъ, подъ корнями деревьевъ, гдѣ "солнце не грѣетъ, мѣсяцъ не свѣтитъ". Поэтому-то лихорадку и завязываютъ въ лѣсу, въ вѣткахъ березы{863}). Или, напр., омывши больного ребенка водой, воду выливаютъ на березовый пень, że odbierze chorobę od dzieci złe, które tam pod krzakiem spoczywa[183]{864}). Представленіе о болѣзни, живущей подъ деревомъ, отразилось и въ заговорахъ. Такъ, одинъ мордовскій заговоръ разсказываетъ о женщинѣ, ссылающей болѣзнь подъ дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt[184]{865}). Приведенный выше нѣмецкій заговоръ призываетъ на вора den grünen Rît (Fieber). Изслѣдователь по этому поводу замѣчаетъ, что эпитетъ «зеленый» указываетъ на лѣсъ и дерево, а также
235
на то, что духи-болѣзни первоначально были духами лѣсовъ и деревьевъ{866}). Къ корню дерева кладутся и жертвы за больныхъ{867}). Въ Германіи больной сухоткой дѣлаетъ приношеніе бузинѣ изъ воска, льна, сыру и хлѣба{868}). У насъ пирожки лихорадкамъ носятъ въ лѣсъ. А въ языческую эпоху въ тѣхъ самыхъ мѣстахъ, какія перечисляются теперь въ заговорахъ, совершались всевозможныя «требы». Таковы жертвы подъ дубомъ, жертвы "рощеніямъ". Еще въ 16-мъ вѣкѣ Макарій писалъ про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища ихъ лѣсъ и каменіе и рѣки и болота, источники и горы"… Какъ разъ въ эти-то притоны и ссылаются болѣзни. Однако Мансикка и здѣсь старается отыскать апокрифическіе источники и христіанскіе символы. По его мнѣнію, ссыланіе "на очерета" взяло свое начало изъ апокрифа, по которому діаволъ ссылается in loca silvestra{869}). Мѣсто ссылки пріурочивается имъ къ Сіонской горѣ{870}). Формула ссыланія въ дикое мѣсто была сначала только заключительнымъ эпизодомъ въ мотивѣ встрѣчи со зломъ, возникшемъ также изъ апокрифа, а потомъ она срослась съ символической вечерію на Галилейской горѣ{871}). Однако тѣ данныя, на которыхъ онъ строитъ свои соображенія, скорѣе могутъ быть истолкованы, какъ апокрифическій наростъ на болѣе древней основѣ. Источникъ происхожденія формулы надо искать въ обрядѣ. А онъ указываетъ, что въ заговорахъ рѣчь идетъ о буквальномъ отправленіи тѣмъ или инымъ способомъ болѣзни въ глухое мѣсто, гдѣ солнце не свѣтитъ и т. д. Такъ, напр., больной носитъ на себѣ записку, потомъ относитъ и кладетъ ее въ такое мѣсто, куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтитъ{872}). При униманіи крови окровавленныя вѣтки и тряпки прячутъ также въ темное мѣсто, туда, гдѣ ни мѣсяцъ, ни
236
солнце не свѣтитъ{873}). Упомянутый выше обычай носить воду подъ березу послѣ омовенія больного, окатываніе водой больного въ лѣсу черезъ вѣтки, все это говорить о томъ же выселеніи болѣзни. Латыши при помощи нитки завязываютъ лихорадку на деревѣ: "Тряси пни въ лѣсу"… "Кто тебя развяжетъ, тотъ себѣ путь свяжетъ"{874}). Вѣрованіе въ возможность заставить злого духа оставить человѣка и поражать дерево отразилось и въ сказкахъ. Въ малорусской сказкѣ разсказывается, какъ Богъ велѣлъ смерти грызть старыхъ людей, а москаль обманулъ ее и велѣлъ грызть старые дубы{875}). У Ревиля находимъ описаніе, какъ дикари во время эпидемій цѣлыми деревнями съ шумомъ и крикомъ выгоняютъ злыхъ духовъ изъ жилищъ и загоняютъ ихъ въ трущобы{876}). Болѣзнь можно удалить, какъ мы уже видѣли, съ птицей, съ животнымъ{877}). Еврейскій козелъ отпущенія, изгоняющійся въ пустыню, совершенно аналогичное явленіе. Выше мы видѣли случаи передачи болѣзни деревьямъ. Въ Сіамѣ статуэтку, на которую переводятъ болѣзнь, зарываютъ въ лѣсу{878}). На основаніи всего этого мы имѣемъ полное право утверждать, что, когда ссылаютъ "уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухія лясы́, дзѣ вѣтры ня вѣюць, дзѣ й сонца ня грѣя"…{879}), na bory, na lasy, suchy dąb suchy grab łupač[185]{880}), то тутъ нѣтъ никакого намека на Галилейскую гору и какіе бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почвѣ широко практикующагося у всѣхъ некультурныхъ народовъ изгнанія злыхъ духовъ, причиняющихъ болѣзни, въ глухія, пустынныя мѣста: въ горы, въ лѣсъ, въ трущобу, въ болота и т. д. Глухія мѣста, особенно куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтятъ, почитаются естественнымъ мѣстопребываніемъ этихъ духовъ. Лихорадки представляются живущими
237
въ колодцахъ и озерахъ{881}). Еще въ Атарва-Ведѣ въ заклинаніяхъ лихорадку ссылаютъ въ глухое мѣсто — въ лѣсъ, въ горы{882}). У насъ въ XI вѣкѣ приносили жертвы болотамъ{883}). Интересное указаніе въ этомъ отношеніи сохранилось въ Калевалѣ. Колдунъ Випуненъ, во внутренности котораго попалъ Вейнемейненъ, причиняющій ему страшныя боли, творитъ заклинанія. "Онъ пѣлъ о происхожденіи зла и болѣзни и увѣщевалъ своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имѣютъ свое мѣстопребываніе всѣ болѣзни и недуги"{884}). Такая вѣра, безспорно, отчасти основывается на наблюденіи, что болѣзни часто поражаютъ человѣка именно въ темныхъ болотистыхъ мѣстахъ. Если оказывается, что и въ заговорахъ и въ апокрифѣ мѣсто ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говоритъ о происхожденіи первыхъ изъ послѣдняго. Если христіанинъ разсказываетъ о томъ, какъ Христосъ изгналъ демона, in loca silvestra[186] то дикарь самъ выгоняетъ демоновъ in loca silvestra. Такое совпаденіе обрядовъ дикихъ народовъ съ христіанскимъ апокрифомъ можетъ говорить только объ одномъ: самъ апокрифъ родился среди народа, раздѣлявшаго вышеприведенныя вѣрованія на счетъ мѣстопребыванія злыхъ духовъ.
Въ заключеніе напомню любопытный эпизодъ изъ Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску въ саду, даетъ ему знать объ этомъ, произнося заклинаніе: "Призракъ, уйди въ садъ, тамъ подъ деревомъ найдешь пищу"… Мнѣ кажется, это отголосокъ существовавшихъ еще въ то время умилостивительныхъ жертвъ злымъ духамъ.
Перехожу теперь къ двумъ интереснымъ и очень распространеннымъ мотивамъ. До сихъ поръ имъ было дано миѳологическое и символическое объясненіе. Оба они принимаютъ самыя причудливыя формы и часто переплетаются
238
другъ съ другомъ, такъ что нѣкоторые изслѣдователи считаютъ ихъ происшедшими изъ одного общаго источника. Я имѣю въ виду закрѣпку "Словамъ моимъ ключъ и замокъ" и т. п. фразы и мотивъ "желѣзнаго тына". Начнемъ съ первой. Мансикка объясняетъ ее христіанской символикой. Онъ ссылается на то, что въ одномъ заговорѣ формула эта стоитъ въ связи съ упоминаніемъ печати Христовой, и утверждаетъ, что ключъ имѣетъ спеціально священное значеніе. Онъ указываетъ западную параллель, въ которой, говоритъ, можетъ быть, источникъ русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det † Crux Christi clavis est Paradise[187]{885}). Дѣло идетъ о небесныхъ ключахъ и въ русскихъ заговорахъ, что подтверждаютъ такія фразы: какъ — "земля — замокъ, ключъ — небо". Мансикка соглашается съ мнѣніемъ Ефименко, что фразы эти сократились изъ цѣлаго эпическаго мотива. По мѣрѣ того, какъ эпическій мотивъ забывался, закрѣпка все болѣе и болѣе теряла свой первоначальный видъ{886}). Миѳологическое объясненіе мотива далъ Ефименко. Но такъ какъ онъ при этомъ связываетъ въ одно цѣлое разбираемый мотивъ съ мотивомъ "желѣзнаго тына", то я изложу его взгляды, переходя отъ перваго мотива ко второму. Сейчасъ же остановлюсь на мнѣніи другого миѳолога. Крушевскій, разбирая любовные заговоры, пишетъ: "Въ концѣ этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключъ — небо, замокъ — земля"; хотя варіанты этой фразы повторяются въ различныхъ заговорахъ, тѣмъ не менѣе мы, кажется, въ правѣ сблизить ее съ формулой въ свадебномъ обрядѣ по Яджуръ-Ведѣ, гдѣ женихъ говоритъ невѣстѣ: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Замѣчательно, что въ нашемъ заговорѣ небо удержало за собой активную роль (ключъ), а земля пассивную (замокъ)"{887}). Не вдаваясь въ такія сравненія, посмотримъ, нѣтъ ли чего-нибудь реальнаго, соотвѣтствующаго закрѣпкѣ, въ знахарскомъ обиходѣ. Прежде всего поправимъ ту ошибку Крушевскаго, что онъ считаетъ
239
"ключъ и замокъ" исконною принадлежностью любовныхъ заговоровъ. Формула "ключа и замка" первоначально была связана съ опредѣленнымъ обрядомъ, имѣющимъ цѣль совсѣмъ не любовнаго характера. Она органически выросла изъ обряда, предназначеннаго охранить, оберечь, запереть. Это пастушескій оберегъ скота. Въ какомъ видѣ онъ существовалъ первоначально, намъ неизвѣстно. Въ настоящее время онъ представляетъ цѣлое чинопослѣдованіе. Вотъ какъ обрядъ описывается Майковымъ.
1) "Въ Егорьевъ день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глазъ, изъ груди между переднихъ лопатокъ, ногъ и на хрестцахъ. 2) Потомъ взять ярого воску и разогрѣть его немножко и раздѣлить на двѣ части: одну часть положи пастуху, въ свою трубу, подъ бересту или въ рогъ, а другую часть воска съ шерстью положи въ замокъ и тотъ замокъ замкни. 3) И когда прійдетъ время въ первый разъ въ Егорьевъ день выгонять скотину со двора въ поля, возьми топоръ и вторни въ… тотъ замокъ съ шерстью и положи замокъ на одну сторону, а ключъ на другую и, какъ пройдетъ скотъ, тогда возьми замокъ и вынь воскъ изъ замка, и прибавь еще немного воску къ той шерсти, разогрѣй и стопи, потомъ разломи на двое: одну часть пастуху отдай, дабы положилъ подъ бересту въ трубу или въ свой рогъ. 4) Какъ прійдетъ пастухъ, тогда замокъ тотъ съ шерстью и воскомъ замкни"{888}).
Въ другомъ описаніи, рядомъ же сообщаемомъ Майковымъ, предписывается "топоръ волочить и около скота на посолонь обойти трижды". Замокъ съ шерстью надо замкнуть и ключъ утопить въ воду{889}). Кромѣ молитвъ, читаемыхъ при этихъ обрядахъ, читаются такъ же заговоры. Заговоръ, сообщенный Майковымъ, занимаетъ 8 страницъ. Онъ явно составной и складывался постепенно изъ разныхъ элементовъ. Ядро, вѣроятно, было въ родѣ слѣдующаго обряда-заговора.
240
"Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замокъ и зарыть въ землю подъ воротами). Замыкаю и заговарюю замокъ. Якъ я замкнувъ замокъ, кабъ у звѣря замкнулися ротъ и санки; якъ ня видзиць нихто етаго замка, кабъ ёнъ ня видзивъ мое скоцины, черной шарсьцины"{890}).
Изъ этого обряда замыканія замка развился потомъ часто встрѣчающійся во всѣхъ оберегахъ мотивъ замыканія рта, зубовъ звѣрямъ, врагамъ, колдунамъ и т. п. Такова, напр., молитва отъ волковъ.
"Святый — Юрій — Ягорій, Михайла архангалъ, запри, замкни моимъ урагомъ ярый зубъ, губы и зубы, до поры, до ўремя, золотыми ключами, мѣдзяными, сяребряными замками"{891}). Родственный обрядъ при этомъ заговорѣ уже забытъ. Указанія на тотъ процессъ, какимъ мотивъ "ключа и замка" обращался въ закрѣпку, даетъ закрѣпка изъ упомянутаго оберега Майкова: "Всѣ же сіи обиходы и заговоры скотамъ ключъ и замокъ". А мы видѣли, что "всѣ сіи обиходы" сводятся къ простому замыканію самаго обыкновеннаго замка, т. е. къ симпатическому обряду, изображающему замыканіе скота или вражьей пасти{892}). Выработкѣ "закрѣпки" изъ мотива "ключа и замка" способствовало еще то обстоятельство, что замокъ употреблялся не только при скотьемъ оберегѣ, а и при оберегахъ, ограждающихъ людей, и въ такихъ оберегахъ подъ вліяніемъ обряда съ замкомъ могли развиваться фантастическіе образы, сводящіеся въ концѣ концовъ къ простому замку, какъ своему источнику{893}).
Поэтому вполнѣ естественно могли возникать фразы въ родѣ такой: "этими словами какъ замкомъ запрешь себя"{894}).
Такимъ образомъ, источникъ формулы "ключа и замка ясенъ. Подъ ней первоначально были реальные ключъ и
241
замокъ въ обрядѣ. Потомъ уже, оторвавшись отъ обряда, она вступила въ семью бродячихъ мотивовъ и заняла среди нихъ первое мѣсто, выливаясь въ самыя разнообразныя формы. Нѣкоторыя изъ нихъ опять-таки отразили то, что на самомъ дѣлѣ продѣлывалось съ замкомъ. Такова, напр., формула "ключъ въ воду, а замокъ въ руки"{895}). Мы видѣли, что ключъ, дѣйствительно, бросался въ воду. Формулѣ — "ключъ въ воду, а замокъ въ гору"{896}) — отвѣчаетъ зарываніе замка въ землю. Другія же формулы, не имѣя подъ собой реальной почвы, принимали выраженія самыя разнообразныя, часто нелѣпыя. Формула распространилась въ своемъ объемѣ, присоединивши къ себѣ пожеланіе, чтобы ключъ, брошенный въ воду, проглотила щука. Распространеніе это, несомнѣнно, произошло подъ вліяніемъ широко извѣстнаго сказанія о рыбѣ, проглотившей брошенный въ море ключъ или перстень.
Ключъ и замокъ извѣстны и западнымъ оберегамъ.
Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahr über manchen Graben, ich hoff und trau![188] Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte ist Gott der heilige Geist, die behüten mir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und den Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlösser; das behüt mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, dass mir kein böser Mensch anschaue, keine böse Hand angreife (nicht angreife), kein böser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fällt, keine Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegführt (kein Dieb wegführt) das Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater — Geist fehlt){897}).
Здѣсь, какъ видимъ, идеализируется обрядъ обхода и замыканія скота, совершающійся русскими пастухами. Этотъ заговоръ
242
буквально повторяется и у латышей{898}). Упоминаніе ключей и замковъ у нихъ очень распространено въ различныхъ оберегахъ. Формулы въ родѣ "закрываю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра"…{899}) могли создаваться подъ непосредственнымъ вліяніемъ обряда, какъ это мы видѣли у бѣлорусовъ. Ключи Петра вмѣсто простыхъ ключей попали сюда по вполнѣ понятной ассоціаціи. Первоначально они могли привлекаться только въ видѣ сравненія: "Лѣсная собака, да будетъ заперта твоя пасть и твой ротъ, какъ замокъ Петра…"{900})! Когда реальный замокъ исчезъ изъ обряда, знахарь на словахъ замѣнилъ его замкомъ Петра, чтобы придать своимъ словамъ больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христосъ "даетъ Петру ключи, чтобы тотъ могъ запереть ротъ волку и собакѣ"{901}). Въ оберегахъ отъ завистниковъ съ ключами появляется самъ Господь. Въ этихъ оберегахъ обыкновенно заключается мотивъ просьбы; "Замкни, Боже, у завистника глаза: желѣзный ключъ, стальная пружина"{902}). Читая заговоръ, кладутъ подъ ноги ключъ{903}). Очевидно, это обломокъ обряда. Иногда, обращаясь съ просьбой ко Христу, прямо рисуютъ его въ заговорѣ: "Іисусъ идетъ по дорогѣ, связка ключей въ рукахъ. Замкни, Іисусъ, злыя рѣчи…"{904}). Присущая нѣмцамъ склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и здѣсь. Вотъ во что у нихъ обращается замокъ:
Kannst kommen und kannst gehen,[189]
243
Drei Schlösser um mich gehen,
Das eine ist Gott der Vater,
Das andre der Sohn,
Das dritte ist der heilige Geist,
Die beschützen mein Gut und Blut…{905})!
Ключъ также встрѣчается въ нѣмецкихъ оберегахъ отъ волковъ. Въ одномъ св. Мартинъ велитъ пастуху взять небесный ключъ (hymel slüssel) и запереть волкамъ пасть, вору руки и т. д.{906}). Въ другомъ съ подобной просьбой обращаются къ Симону{907}). Въ третьемъ оберегѣ является Петръ съ небеснымъ ключемъ{908}). Въ четвертомъ разсказывается, какъ самъ Христосъ запираетъ пасть волкамъ и собакамъ, а ключъ отдаетъ Петру{909}), и т. д. Трудно рѣшить, что способствовало такому широкому распространенію формулы "ключа и замка" въ русскихъ заговорахъ, какое наблюдается въ настоящее время. Съ одной стороны, самое употребленіе замка, какъ я сказалъ выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другіе случаи, гдѣ надо было оградить, запереть. Таковы, напр., свадебные обереги. При нихъ иногда заговоръ читаютъ на замокъ, замыкаютъ его и везутъ съ собою{910}). Также ходятъ съ замкомъ въ судъ на недруги{911}). При оспяной эпидеміи вѣшаютъ замокъ на скобку двери въ домахъ, гдѣ еще болѣзнь не появилась{912}). За замкомъ естественно могла слѣдовать и формула. Другимъ факторомъ могло служить то, что формула близко соприкасается съ мотивомъ "желѣзнаго тына", который также употребляется въ пастушьихъ оберегахъ, но выходитъ далеко и за его предѣлы. Почти ни одного оберега не обходится безъ "тына желѣзнаго", а онъ очень часто замыкается "ключами и замками булатными". Наконецъ, формула легко могла слиться съ выраженіемъ, которымъ иногда оканчивается заговоръ: "Слово мое крѣпко". Фраза эта чаще всего заканчиваетъ заговоры, содержащіе угрозу злому существу, и означаетъ, что угроза непремѣнно будетъ исполнена, если болѣзнь