Страница:
19
было привести къ Геркулесовымъ столбамъ. Однако, оставляя въ сторонѣ всѣ миѳологическіе экскурсы Аѳанасьева въ области заговоровъ, положительную сторону его работы надо видѣть въ постановкѣ новаго ряда вопросовъ. Зарожденіе нѣкоторыхъ изъ нихъ смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы слѣдующіе: I) на чемъ держится вѣра въ магическую силу слова, источникъ заговоровъ, II) гдѣ центръ, ядро заговора, III) взаимоотношеніе между обрядомъ и заговоромъ, IV) взаимоотношеніе между христіанскимъ и языческимъ элементомъ заговоровъ, V) происхожденіе стереотипныхъ формулъ, VI) наличность въ заговорахъ ритма и риѳмы и ихъ значеніе, VII) заговорная символика.
Слѣдующій ученый, или вѣрнѣе современникъ Аѳанасьева, работавшій въ области заговоровъ — О. Миллеръ. Его взгляды на заговоръ представляютъ уже прямой переходъ къ тѣмъ идеямъ, которыя получили потомъ развитіе подъ сильнымъ вліяніемъ Потебни. Самымъ цѣннымъ изъ его вкладовъ въ литературу по данному вопросу является установленіе различія между заговоромъ и молитвою и утвержденіе за обрядомъ при заговорахъ вполнѣ самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь съ Гриммовскимъ дѣленіемъ исторіи молитвы на три періода, онъ говоритъ: "Мнѣ кажется, что даже первому долженъ быть предпосланъ древнѣйшій: такой, когда еще и жертвъ не приносили, но совершали обряды, которые, съ перваго взгляда, могутъ въ настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражаніемъ тому, что замѣчали въ природѣ, подражаніемъ, имѣвшимъ въ виду вынудить у нея повтореніе тѣхъ же явленій… Въ смыслѣ первоначальнаго обряда заключалось стремленіе овладѣть природой; тотъ же смыслъ — въ заговорѣ, которымъ долженъ былъ уже изначала сопровождаться обрядъ и который служитъ предшественникомъ молитвы. Если послѣдняя имѣетъ въ виду только добрую волю{50}) божества; если вся сила ея — въ надеждѣ на ихъ милосеріе, то заговоръ, относясь къ эпохѣ болѣе грубаго
20
представленія о божествѣ, долженъ былъ имѣть на него вліяніе просто-напросто принудительное"{51}). Да и "всѣ древнѣйшія пѣсни молитвеннаго содержанія — молитвы только въ переводѣ на позднѣйшій языкъ; первоначально всѣ онѣ были именно заговоры"{52}). "Могущественному дѣйствію словъ способствовало и соединявшееся съ ними могущественное дѣйствіе обряда"{53}). Область примѣненія заговоровъ была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человѣческія отношенія, но и на всю природу. Но потомъ, когда въ природѣ стали замѣчать однообразность и закономѣрность въ смѣнѣ явленій, заговоры въ подобныхъ случаяхъ теряли свое значеніе и переходили въ хвалебныя пѣсни и благодаренія божествамъ, которыхъ раньше заклинали. Такъ случилось съ заклинаніями, напримѣръ, лѣта{54}). Остатки подобныхъ заклинаній сохранились въ дошедшихъ до насъ народныхъ праздникахъ, обрядахъ, пѣсняхъ{55}). Но примѣненіе заговоровъ далѣе все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебныя средства. Такой характеръ болѣе позднихъ заговоровъ и былъ причиною того, что духовныя лица вносили ихъ въ свои душеполезные сборники{56}). А это, конечно, влекло за собой вторженіе христіанскихъ понятій въ заговоры. Заговоры врачуютъ не только физическіе недуги, а и нравственные, а это, по мнѣнію О. Миллера, указываетъ на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться въ ту отдаленную пору, когда человѣкомъ даже внутренній его міръ ставился еще въ совершеннѣйшую зависимость отъ внѣшнихъ явленій, когда еще не пробуждалось сознаніе могущества свободной человѣческой воли"{57}). На болѣе ранней ступени заговоры были дѣломъ общедоступнымъ, но, по мѣрѣ
21
усложненія ихъ и сопутствующихъ имъ обрядовъ, они переходили въ вѣдѣніе особыхъ людей, опытныхъ, знающихъ всѣ требуемыя тонкости. Такъ вырабатывался особый классъ вѣдуновъ, знахарей{58}). Вь заключеніе изложенія взглядовъ О. Миллера отмѣчу еще его мнѣніе относительно источника вѣры въ силу слова. Онъ говоритъ, что прилагательное "желѣзный", придаваемое часто слову, вездѣ употреблялось въ прямомъ, а не въ иносказательномъ смыслѣ: въ сказкахъ голосъ выковывается"{59})… Эту мысль о матеріальности слова по-своему потомъ выразилъ Крушевскій. Объясненіе содержанія заговоровъ Миллеръ также, въ духѣ времени, даетъ чисто миѳологическое.
На очереди стоятъ Галаховъ и Порфирьевъ. Этихъ ученыхъ надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и цѣнное въ разрѣшеніе темнаго вопроса о заговорахъ, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнѣній ученыхъ по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своихъ предшественниковъ и главнымъ образомъ — Аѳанасьева. Правда, Галаховъ привлекъ къ объясненію психологіи заговоровъ анимистическое воззрѣніе первобытнаго человѣка на природу, но не сумѣлъ извлечь изъ этой цѣнной мысли никакихъ осязательныхъ результатовъ. "Считая все живымъ", говоритъ авторъ: "человѣкъ, напр., и въ тѣни своей видѣлъ нѣчто живое, какъ бы часть самого себя; такъ же точно онъ смотрѣлъ и на изображеніе свое и даже на имя"{60}). На эти одушевленныя существа человѣкъ старался воздѣйствовать посредствомъ заговоровъ. Далѣе Галаховъ отмѣчаетъ чисто личный и утилитарный характеръ заговоровъ{61}). Онъ соглашается съ мнѣніемъ, что заговоры имѣли первоначально пѣсенную форму; и ритмъ, отмѣченный еще Аѳанасьевымъ, признаетъ за остатокъ первичной пѣсенной формы заговора{62}). Еще менѣе интереса представляетъ Порфирьевъ. Онъ всецѣло примкнул
22
къ Аѳанасьеву, миновавъ выводы О. Миллера. Слѣдуетъ замѣтить, что у Порфирьева особенно ярко выступаетъ тенденціозность, какую допускали всѣ миѳологи, при выборѣ примѣровъ заговоровъ. Онъ выбираетъ заговоры исключительно съ обращеніями къ свѣтиламъ или стихіямъ природы. Между тѣмъ они далеко не имѣютъ права на такое первенство.
Много потрудился надъ заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга — въ собраніи множества заговоровъ, какъ великорусскихъ, такъ и малорусскихъ. Въ предисловіи къ одному изъ своихъ сборниковъ{63}) онъ высказываетъ и свой взглядъ на заговоры. Ефименко — послѣдователь миѳологической школы и только повторяетъ выводы своихъ предшественниковъ, миѳологовъ. Конечно, богатствомъ имѣвшагося въ его рукахъ матеріала объясняются тѣ зачатки сравнительнаго метода изслѣдованія, которые отмѣтилъ у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то онъ впервые различаетъ формулы заговоровъ, основанныя на сравненіи положительномъ и отрицательномъ{64}). Ефименко отмѣчаетъ важное значеніе письменныхъ памятниковъ для изслѣдованія заговоровъ{65}). Они помогаютъ возстанавливать первоначальный видъ нѣкоторыхъ сюжетовъ, исказившихся въ устной передачѣ до неузнаваемости и часто до безсмыслицы{66}). Въ примѣръ авторъ беретъ поясненіе закрѣпки изъ письменнаго источника. Взглядъ его на закрѣпку потомъ приметъ Мансикка. Я коснусь этого вопроса еще, когда буду разбирать формулу "желѣзнаго тына".
Къ миѳологической же школѣ принадлежитъ П. Иващенко. Въ своемъ рефератѣ о "шептаніяхъ" онъ говоритъ: "Въ процессѣ шептаній, какъ выраженій таинственнаго свяшеннаго знанія, лежитъ народное вѣрованіе въ чудодѣйственную силу слова и обряда, относимыхъ къ олицетвореннымъ или же просто стихійнымъ силамъ и явленіямъ
23
природы"{67}). И "словеснообрядовое врачевство является археологическимъ обломкомъ молитвенныхъ языческихъ возношеній къ доброму и злому началу въ природѣ"{68}). А знахари и знахарки — прямые потомки древнихъ жрецовъ{69}).
Помяловскій, на основаніи изученія древнихъ греческихъ и латинскихъ заговоровъ и наговоровъ (понятія, имъ различаемыя), также приходитъ къ заключенію, что они возникли изъ простой молитвы; но уже въ раннее время обратились въ приказаніе{70}).
Касается заговоровъ и Щаповъ. Изслѣдуя вліяніе библейско-византійскаго ученія объ ангелахъ[5] и святыхъ на народное міросозерцаніе, онъ отмѣчаетъ, что въ заговорахъ вліяніе это отразилось такимъ образомъ, что ангелы и святые являются въ нихъ дѣйствующими добрыми силами, находящимися въ борьбѣ съ темными, остатками прежняго языческаго міровоззрѣнія. Являясь такою смѣсью языческихъ и христіанскихъ представленій, заговоры относятся къ области "двоевѣрія"{71}).
У всѣхъ предыдущихъ изслѣдователей (кромѣ Ефименко) разсужденія о заговорахъ входятъ только эпизодически въ труды, имѣющіе цѣлью совершенно другое. Первый посвятилъ имъ спеціальную обстоятельную монографію Н. Крушевскій. Онъ, будучи миѳологомъ, старается въ то же время поставить изученіе заговоровъ на почву психологическую, старается выяснить тотъ психологическій уровень, на которомъ они могли родиться. Крушевскій привлекаетъ къ дѣлу свѣдѣнія о первобытномъ человѣкѣ, которыя добыла современная ему наука въ лицѣ Люббока и Тайлора. Онъ же первый даетъ попытку точнаго опредѣленія понятія заговора. По его мнѣнію, "заговоръ есть выраженное словами пожеланіе, соединенное съ извѣстнымъ дѣйствіемъ или безъ него, пожеланіе, которое
24
должно непременно исполниться"{72}). И тутъ же отмѣчаетъ, что именно "пожеланіе", а не «молитва», такъ какъ часто при заговорахъ нѣтъ никакихъ указаній на божество, предполагаемое всякой молитвой. "Въ явленіи заговора необходимо различать двѣ стороны: 1) вѣру въ возможность навязать свою волю божеству, человѣку и извѣстнымъ предметамъ и обстоятельствамъ и 2) вѣру въ слово человѣческое, какъ самое мощное средство навязать кому-нибудь или чему-нибудь свою волю"{73}). "Религія въ извѣстной фазе своего развитія… характеризуется вѣрой въ возможность навязать свою волю божеству. Фаза эта — фетишизмъ. Къ этому фетишизму и слѣдуетъ отнести появленіе заговора"{74}). Происхожденіе вѣры въ возможность навязять свою волю авторъ ищетъ въ томъ, какъ первобытный человѣкъ представляетъ себѣ «причину». "Для младенческаго ума достаточно весьма незначительнаго основанія, чтобы связать двѣ вещи"{75}). "Представленіе о причинѣ первобытный умъ отвлекаетъ отъ явленій, въ которыхъ она, такъ сказать, проявляется самымъ яркимъ образомъ, т. е. отъ явленій возникновенія новыхъ особей отъ особей имъ подобныхъ — рожденіе животныхъ отъ родителей и растеній отъ сѣмянъ растеній"{76}). Такимъ образомъ "человѣкъ приходитъ къ аксіомѣ, что слѣдствіе должно походить на свою причину"{77}). Съ другой стороны, причинная связь устанавливается на основаніи послѣдовательности двухъ явленій. Post hoc — ergo propter hoc. Обоимъ этимъ условіямъ удовлетворяетъ слово. Съ одной стороны, слово первобытнаго человѣка не абстрактный знакъ. "Его мысль, какъ и его слово — картина"{78}). Следовательно, она можетъ подойти подъ понятіе причины (нечто, похожее на данное явленіе). Это тѣмъ болѣе возможно, что, въ глазахъ первобытнаго человѣка, слово — "предметъ осязаемый,
25
матеріальный". Слово могло даже казаться живымъ сушествомъ, какъ ведаическая Gâyatri (Молитва){79}). Съ другой стороны, "ничто такъ близко не лежитъ къ явленію, какъ слово, его обозначающее, его названіе"{80}). Такимъ образомъ слово становится въ рядъ причинъ. А предметы неодушевленные и даже ихъ состоянія (болѣзнь, напр.) понимаются, какъ живыя существа. "Потому упоминаніе ихъ названій можетъ вызвать ихъ самыхъ"{81}). Но есть заговоры, которые не обращаются ни къ какому живому существу. Ихъ суть въ сравненіи. "При разсмотрѣніи такого рода заговоровъ мы по необходимости должны придти къ заключенію, что, по убѣжденію первобытнаго человѣка, не только явленіе, существующее на самомъ дѣлѣ, но и явленіе, существующее только на словахъ{82}), должно произвести другое подобное на дѣлѣ"{83}). Это тѣмъ болѣе возможно, что слово представляется имъ настолько же матеріальнымъ, насколько и другіе, дѣйствительно матеріальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношеніи слова и сопровождающаго его дѣйствія, Крушевскій высказываетъ убѣжденіе, что "сущность заговора есть само пожеланіе. На это указываетъ и языкъ: нѣмецкое Wunsch значитъ и желаніе, и заклятіе"{84}). Сопутствующее дѣйствіе — далеко не существенная его принадлежность{85}). Таковы общіе взгляды Крушевскаго на заговоръ. Что же касается толкованія содержанія заговоровъ, то оно опять чисто миѳологическое. Въ работѣ Крушевскаго миѳологическое объясненіе пришло, можно сказать, къ саморазрушенію. Оно рушилось подъ собственной своей тяжестью. Авторъ съ выдержанною послѣдовательностью свелъ такую массу различныхъ образовъ къ олицетворенію одного физическаго явленія, что самъ подъ конецъ усумнился: "неужели можно все объяснить однимъ простымъ физическимъ
26
явленіемъ?"{86}). Такимъ образомъ невольно является потребность искать новыхъ путей.
Ихъ предлагаетъ А. А. Потебня[6] Нельзя сказать, что онъ же ихъ и открываетъ: они намѣчались уже раньше. Потебня только опредѣленно останавливается на нихъ и идетъ далѣе въ этомъ направленіи. Онъ не посвятилъ заговорамъ спеціальной работы, но неоднократно касался ихъ попутно въ своихъ трудахъ. Первое опредѣленіе заговора имъ дано было совершенно въ духѣ господствовавшихъ въ то время понятій о заговорѣ. "Заговоры, вывѣтрившіяся языческія молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вѣроятно, всегда) обрядами, согласными съ ихъ содержаніемъ, т. е. символически изображающими его обрядами"{87}). Но постепенно мнѣніе это было оставлено ученымъ. Ветуховъ, ученикъ Потебни, по лекціямъ, записаннымъ въ 1875 г., возстанавливаетъ переходную ступень къ новому взгляду, получившему выраженіе въ ст. "Малорусская народная пѣсня"{88}). Положенія записокъ совершенно тождественны съ положеніями статьи и представляютъ разницу только въ формулировкѣ опредѣленія заговора. Она такова: "Заговоръ — это словесное изображеніе сравненія даннаго явленія съ желаннымъ, сравненіе, имѣющее цѣлью произвести это желанное явленіе"{89}). Эта формулировка нѣсколько уже измѣнена въ ст. "Мал. нар. пѣсня". Въ ней Потебня говоритъ: "Оставаясь при мнѣніи, что заговоры вообще{90}) суть обломки языческихъ молитвъ, что чѣмъ болѣе заговоръ подходитъ къ молитвѣ, тѣмъ онъ первобытнѣе, мы впадаемъ въ ошибку"{91}). Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллеромъ. Потебня ее развиваетъ. "Въ молитвѣ человѣкъ обращается къ существу, которое, по его мнѣнію, на столько человѣкообразно, что можетъ исполнить
27
просьбу, или нѣтъ, что оно доступно похвалѣ и благодарности или порицанію и мести. Конечно, хотя въ заговорахъ почти нѣтъ слѣдовъ благодаренія, но часть ихъ подходитъ подъ понятіе молитвы въ обширномъ смыслѣ, заключая въ себѣ привѣтствіе (напр. "добри́-вечір тобі місяцю, милий князю"…), изображеніе могущества божества, упрекъ, просьбу, угрозу. Тѣмъ не менѣе значительная часть заговоровъ имѣетъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы нѣчто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются отъ языческой молитвы тѣмъ, что, "принадлежа къ эпохѣ болѣе грубаго представленія о божествѣ, имѣютъ, по мнѣнію говорящаго, принудительное вліяніе" (О. Миллеръ), ибо, во-первыхъ, въ языческой молитвѣ врядъ ли можно разграничить принудительность и непринудительность; во-вторыхъ, въ заговорѣ можетъ вовсе не заключаться представленія о божествѣ"{92}). Переходя къ вопросу о формулировкѣ опредѣленія заговора, Потебня не соглашается съ опредѣленіемъ Крушевскаго. "Опредѣленіе заговора, какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непремѣнно должно исполниться — слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговоровъ, какъ особой формы пожеланія{93}), присоединяетъ къ нимъ, напр., простыя проклятія и ругательства, подъ условіемъ вѣры въ то, что они сбываются, и… существенные элементы причитаній по мертвымъ. Мнѣ кажется, основную формулу заговора лучше опредѣлить такъ: это — "словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, имѣющее цѣлью произвести это послѣднее"{94}). При сравненіи этого опредѣленія съ вышеприведеннымъ, оказывается, что разница между ними заключается только въ добавочныхъ словахъ "или нарочно произведеннаго". Такимъ образомъ выясняется, что Потебня раньше упускалъ изъ виду ту органическую связь, какая существуетъ между заговоромъ и сопровождающимъ его обрядомъ. Дальнѣйшее изслѣдованіе заставило его до нѣкоторой
28
степени поправить эту ошибку. Однако онъ и теперь не видитъ важной разницы между сравненіемъ съ даннымъ и нарочно произведеннымъ явленіями. Это будетъ выяснено другимъ изслѣдователемъ. Возникновеніе заговоровъ, по мнѣнію Потебни, связано съ созданіемъ категоріи причины изъ отношеній "cum hoc" и "post hoc", въ частности изъ отношеній сходства{95}). "Вмѣстѣ с созданіем категоріи причины (propter hoc) из отношеній одновременности, послѣдовательности и сходства; вмѣстѣ с возникновеніем сознанія возможности дѣятельнаго участія воли в произведеніи слѣдствія, заключеніе от примѣты и гаданье может переходить в созданіе образа… с цѣлью вызвать появленіе в дѣйствительности того желаннаго, что этим образом представлено. При убѣжденіи в возможности тождества отношеній причины и слѣдствія с одной стороны и образа и изображаемаго с другой, созданіе образа с упомянутою цѣлью может быть или чарами в тѣсном смыслѣ… или созданіем поэтическим. Послѣднее, при упомянутом условіи, при вѣрѣ в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетанія и посредствующія ступени"{96}). "Въ звачительномъ числѣ наличныхъ заговоровъ замѣтно, какъ въ нихъ, съ одной стороны, желаніе, заранѣе опредѣленное лишь въ самомъ общемъ, спеціялизуется подъ вліяніемъ случайныхъ воспріятій, съ другой — въ этихъ воспріятіяхъ усматриваются тѣ или другія стороны подъ вліяніемъ господствующаго настроенія. Напр. приколъ{97}) не имѣетъ отношенія къ пчеловодству и въ другое время ни его видъ, ни имя не возбудили бы въ человѣкѣ мысли о пчелахъ; но когда человѣкъ, будучи озабоченъ своей пасѣкой, находитъ эту вещь, онъ говоритъ: "як тоє бидло було припъяте, немогло пійти від того міста нігде; так би моі матки немогли вийти (одійти?) від пасіки, від мене Р. Б"…
29
Лишь послѣ того, какь случайно{98}) (хотя быть можетъ не безъ вліянія миѳической связи пчелы и быка, коня…) образовалось сочетаніе мысли о конскомъ прикольнѣ и сидѣньи матокъ на пасѣкѣ, появленіе мысли о послѣднемъ, какъ желанномъ, вызоветъ въ сознаніе и первое. Но тотъ разъ приколъ былъ на лицо, а теперь его нѣтъ; остается поискать нарочно. Съ теченіемъ времени возникаетъ требованіе: когда хочешь заговаривать матокъ, чтобъ сидѣли, найди "приколень що коня припинають", выйми его изъ земли и говори такъ: "як теє бидло було припъяте"… Дѣйствіе, сопровождающее здѣсь заговоръ, представляетъ простѣйшую форму чаръ{99}). Чары, это — первоначально — дѣятельное умышленное изображеніе перваго члена заранѣе готовой ассоціяціи (именно того, съ чѣмъ было сравнено желанное), имѣющее цѣлью вызвать появленіе второго члена, т. е. сравниваемаго и желаннаго. Досгигаемое этимъ болѣе живое представленіе желаемаго{100}), при бѣдности содержанія мысли и ея безсиліи отличать субъективное отъ объективнаго, принимается за мѣру, необходимую для появленія желаемаго въ дѣйствительности, за мистическое осуществленіе желаемаго"{101}). Чары могутъ не имѣть отношенія къ небеснымъ и міровымъ явленіямъ. Такимъ образомъ Потебня выясняетъ роль обряда при заговорѣ. Дѣйствіе, по его мнѣнію, служитъ для болѣе живого представленія изображенія заранѣе уже готовой ассоціаціи, выражающейся въ заговорѣ. За нимъ остается роль второстепенная. Вся сила въ самомъ пожеланіи, томъ самомъ Wunsch, о какомъ говорилъ Крушевскій. Вѣра въ силу слова признается изначальной. "Вѣра в силу слова есть частный случай безсилія мысли разграничить толкованіе воспріятія, его пониманіе с одной стороны и самое воспріятіе с другой стороны. Такое безсиліе есть основное, исходное для человѣчества состояніе мысли"{102}). Въ связи съ убѣжденіемъ во второстепенности обряда
30
стоитъ и постоянно подчеркиваемая авторомъ яко бы случайность его происхожденія. "Способъ заключенія", какой дѣлается при заговорахъ и чарахъ, по мнѣнію Потебни, — "миѳическій; но онъ не предполагаетъ какихъ либо развитыхъ представленій о божествѣ, а напротивъ предполагается ими"{103}). "Пусть будетъ данъ миѳъ: "любовь… есть огонь". Если бы можно было зажечь въ любимой женщинѣ огонь, то тѣмъ самымъ бы въ ней загорѣлась и взаимная любовь. Зажечь въ ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть дѣйствію огня нѣчто, имѣющее къ ней отношеніе… И вотъ, сопровождая чары заговоромъ, человѣкъ разжигаетъ ея слѣды"{104}). Въ заключеніе надо сказать, что Потебня, въ связи съ другими продуктами народнаго творчества, и заговоры съ чарами старается привлечь къ объясненію способовъ мышленія. Процессъ мысли, напр., одинъ и тотъ же въ поэтическомъ образѣ, берущемъ часть вмѣсто цѣлаго, и въ чарахъ надъ частью вмѣсто цѣлаго{105}). Метафорическій образъ превращается въ причину. Среди примѣровъ опять являются заговоры и чары{106}).
было привести къ Геркулесовымъ столбамъ. Однако, оставляя въ сторонѣ всѣ миѳологическіе экскурсы Аѳанасьева въ области заговоровъ, положительную сторону его работы надо видѣть въ постановкѣ новаго ряда вопросовъ. Зарожденіе нѣкоторыхъ изъ нихъ смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы слѣдующіе: I) на чемъ держится вѣра въ магическую силу слова, источникъ заговоровъ, II) гдѣ центръ, ядро заговора, III) взаимоотношеніе между обрядомъ и заговоромъ, IV) взаимоотношеніе между христіанскимъ и языческимъ элементомъ заговоровъ, V) происхожденіе стереотипныхъ формулъ, VI) наличность въ заговорахъ ритма и риѳмы и ихъ значеніе, VII) заговорная символика.
Слѣдующій ученый, или вѣрнѣе современникъ Аѳанасьева, работавшій въ области заговоровъ — О. Миллеръ. Его взгляды на заговоръ представляютъ уже прямой переходъ къ тѣмъ идеямъ, которыя получили потомъ развитіе подъ сильнымъ вліяніемъ Потебни. Самымъ цѣннымъ изъ его вкладовъ въ литературу по данному вопросу является установленіе различія между заговоромъ и молитвою и утвержденіе за обрядомъ при заговорахъ вполнѣ самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь съ Гриммовскимъ дѣленіемъ исторіи молитвы на три періода, онъ говоритъ: "Мнѣ кажется, что даже первому долженъ быть предпосланъ древнѣйшій: такой, когда еще и жертвъ не приносили, но совершали обряды, которые, съ перваго взгляда, могутъ въ настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражаніемъ тому, что замѣчали въ природѣ, подражаніемъ, имѣвшимъ въ виду вынудить у нея повтореніе тѣхъ же явленій… Въ смыслѣ первоначальнаго обряда заключалось стремленіе овладѣть природой; тотъ же смыслъ — въ заговорѣ, которымъ долженъ былъ уже изначала сопровождаться обрядъ и который служитъ предшественникомъ молитвы. Если послѣдняя имѣетъ въ виду только добрую волю{50}) божества; если вся сила ея — въ надеждѣ на ихъ милосеріе, то заговоръ, относясь къ эпохѣ болѣе грубаго
20
представленія о божествѣ, долженъ былъ имѣть на него вліяніе просто-напросто принудительное"{51}). Да и "всѣ древнѣйшія пѣсни молитвеннаго содержанія — молитвы только въ переводѣ на позднѣйшій языкъ; первоначально всѣ онѣ были именно заговоры"{52}). "Могущественному дѣйствію словъ способствовало и соединявшееся съ ними могущественное дѣйствіе обряда"{53}). Область примѣненія заговоровъ была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человѣческія отношенія, но и на всю природу. Но потомъ, когда въ природѣ стали замѣчать однообразность и закономѣрность въ смѣнѣ явленій, заговоры въ подобныхъ случаяхъ теряли свое значеніе и переходили въ хвалебныя пѣсни и благодаренія божествамъ, которыхъ раньше заклинали. Такъ случилось съ заклинаніями, напримѣръ, лѣта{54}). Остатки подобныхъ заклинаній сохранились въ дошедшихъ до насъ народныхъ праздникахъ, обрядахъ, пѣсняхъ{55}). Но примѣненіе заговоровъ далѣе все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебныя средства. Такой характеръ болѣе позднихъ заговоровъ и былъ причиною того, что духовныя лица вносили ихъ въ свои душеполезные сборники{56}). А это, конечно, влекло за собой вторженіе христіанскихъ понятій въ заговоры. Заговоры врачуютъ не только физическіе недуги, а и нравственные, а это, по мнѣнію О. Миллера, указываетъ на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться въ ту отдаленную пору, когда человѣкомъ даже внутренній его міръ ставился еще въ совершеннѣйшую зависимость отъ внѣшнихъ явленій, когда еще не пробуждалось сознаніе могущества свободной человѣческой воли"{57}). На болѣе ранней ступени заговоры были дѣломъ общедоступнымъ, но, по мѣрѣ
21
усложненія ихъ и сопутствующихъ имъ обрядовъ, они переходили въ вѣдѣніе особыхъ людей, опытныхъ, знающихъ всѣ требуемыя тонкости. Такъ вырабатывался особый классъ вѣдуновъ, знахарей{58}). Вь заключеніе изложенія взглядовъ О. Миллера отмѣчу еще его мнѣніе относительно источника вѣры въ силу слова. Онъ говоритъ, что прилагательное "желѣзный", придаваемое часто слову, вездѣ употреблялось въ прямомъ, а не въ иносказательномъ смыслѣ: въ сказкахъ голосъ выковывается"{59})… Эту мысль о матеріальности слова по-своему потомъ выразилъ Крушевскій. Объясненіе содержанія заговоровъ Миллеръ также, въ духѣ времени, даетъ чисто миѳологическое.
На очереди стоятъ Галаховъ и Порфирьевъ. Этихъ ученыхъ надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и цѣнное въ разрѣшеніе темнаго вопроса о заговорахъ, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнѣній ученыхъ по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своихъ предшественниковъ и главнымъ образомъ — Аѳанасьева. Правда, Галаховъ привлекъ къ объясненію психологіи заговоровъ анимистическое воззрѣніе первобытнаго человѣка на природу, но не сумѣлъ извлечь изъ этой цѣнной мысли никакихъ осязательныхъ результатовъ. "Считая все живымъ", говоритъ авторъ: "человѣкъ, напр., и въ тѣни своей видѣлъ нѣчто живое, какъ бы часть самого себя; такъ же точно онъ смотрѣлъ и на изображеніе свое и даже на имя"{60}). На эти одушевленныя существа человѣкъ старался воздѣйствовать посредствомъ заговоровъ. Далѣе Галаховъ отмѣчаетъ чисто личный и утилитарный характеръ заговоровъ{61}). Онъ соглашается съ мнѣніемъ, что заговоры имѣли первоначально пѣсенную форму; и ритмъ, отмѣченный еще Аѳанасьевымъ, признаетъ за остатокъ первичной пѣсенной формы заговора{62}). Еще менѣе интереса представляетъ Порфирьевъ. Онъ всецѣло примкнул
22
къ Аѳанасьеву, миновавъ выводы О. Миллера. Слѣдуетъ замѣтить, что у Порфирьева особенно ярко выступаетъ тенденціозность, какую допускали всѣ миѳологи, при выборѣ примѣровъ заговоровъ. Онъ выбираетъ заговоры исключительно съ обращеніями къ свѣтиламъ или стихіямъ природы. Между тѣмъ они далеко не имѣютъ права на такое первенство.
Много потрудился надъ заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга — въ собраніи множества заговоровъ, какъ великорусскихъ, такъ и малорусскихъ. Въ предисловіи къ одному изъ своихъ сборниковъ{63}) онъ высказываетъ и свой взглядъ на заговоры. Ефименко — послѣдователь миѳологической школы и только повторяетъ выводы своихъ предшественниковъ, миѳологовъ. Конечно, богатствомъ имѣвшагося въ его рукахъ матеріала объясняются тѣ зачатки сравнительнаго метода изслѣдованія, которые отмѣтилъ у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то онъ впервые различаетъ формулы заговоровъ, основанныя на сравненіи положительномъ и отрицательномъ{64}). Ефименко отмѣчаетъ важное значеніе письменныхъ памятниковъ для изслѣдованія заговоровъ{65}). Они помогаютъ возстанавливать первоначальный видъ нѣкоторыхъ сюжетовъ, исказившихся въ устной передачѣ до неузнаваемости и часто до безсмыслицы{66}). Въ примѣръ авторъ беретъ поясненіе закрѣпки изъ письменнаго источника. Взглядъ его на закрѣпку потомъ приметъ Мансикка. Я коснусь этого вопроса еще, когда буду разбирать формулу "желѣзнаго тына".
Къ миѳологической же школѣ принадлежитъ П. Иващенко. Въ своемъ рефератѣ о "шептаніяхъ" онъ говоритъ: "Въ процессѣ шептаній, какъ выраженій таинственнаго свяшеннаго знанія, лежитъ народное вѣрованіе въ чудодѣйственную силу слова и обряда, относимыхъ къ олицетвореннымъ или же просто стихійнымъ силамъ и явленіямъ
23
природы"{67}). И "словеснообрядовое врачевство является археологическимъ обломкомъ молитвенныхъ языческихъ возношеній къ доброму и злому началу въ природѣ"{68}). А знахари и знахарки — прямые потомки древнихъ жрецовъ{69}).
Помяловскій, на основаніи изученія древнихъ греческихъ и латинскихъ заговоровъ и наговоровъ (понятія, имъ различаемыя), также приходитъ къ заключенію, что они возникли изъ простой молитвы; но уже въ раннее время обратились въ приказаніе{70}).
Касается заговоровъ и Щаповъ. Изслѣдуя вліяніе библейско-византійскаго ученія объ ангелахъ[5] и святыхъ на народное міросозерцаніе, онъ отмѣчаетъ, что въ заговорахъ вліяніе это отразилось такимъ образомъ, что ангелы и святые являются въ нихъ дѣйствующими добрыми силами, находящимися въ борьбѣ съ темными, остатками прежняго языческаго міровоззрѣнія. Являясь такою смѣсью языческихъ и христіанскихъ представленій, заговоры относятся къ области "двоевѣрія"{71}).
У всѣхъ предыдущихъ изслѣдователей (кромѣ Ефименко) разсужденія о заговорахъ входятъ только эпизодически въ труды, имѣющіе цѣлью совершенно другое. Первый посвятилъ имъ спеціальную обстоятельную монографію Н. Крушевскій. Онъ, будучи миѳологомъ, старается въ то же время поставить изученіе заговоровъ на почву психологическую, старается выяснить тотъ психологическій уровень, на которомъ они могли родиться. Крушевскій привлекаетъ къ дѣлу свѣдѣнія о первобытномъ человѣкѣ, которыя добыла современная ему наука въ лицѣ Люббока и Тайлора. Онъ же первый даетъ попытку точнаго опредѣленія понятія заговора. По его мнѣнію, "заговоръ есть выраженное словами пожеланіе, соединенное съ извѣстнымъ дѣйствіемъ или безъ него, пожеланіе, которое
24
должно непременно исполниться"{72}). И тутъ же отмѣчаетъ, что именно "пожеланіе", а не «молитва», такъ какъ часто при заговорахъ нѣтъ никакихъ указаній на божество, предполагаемое всякой молитвой. "Въ явленіи заговора необходимо различать двѣ стороны: 1) вѣру въ возможность навязать свою волю божеству, человѣку и извѣстнымъ предметамъ и обстоятельствамъ и 2) вѣру въ слово человѣческое, какъ самое мощное средство навязать кому-нибудь или чему-нибудь свою волю"{73}). "Религія въ извѣстной фазе своего развитія… характеризуется вѣрой въ возможность навязать свою волю божеству. Фаза эта — фетишизмъ. Къ этому фетишизму и слѣдуетъ отнести появленіе заговора"{74}). Происхожденіе вѣры въ возможность навязять свою волю авторъ ищетъ въ томъ, какъ первобытный человѣкъ представляетъ себѣ «причину». "Для младенческаго ума достаточно весьма незначительнаго основанія, чтобы связать двѣ вещи"{75}). "Представленіе о причинѣ первобытный умъ отвлекаетъ отъ явленій, въ которыхъ она, такъ сказать, проявляется самымъ яркимъ образомъ, т. е. отъ явленій возникновенія новыхъ особей отъ особей имъ подобныхъ — рожденіе животныхъ отъ родителей и растеній отъ сѣмянъ растеній"{76}). Такимъ образомъ "человѣкъ приходитъ къ аксіомѣ, что слѣдствіе должно походить на свою причину"{77}). Съ другой стороны, причинная связь устанавливается на основаніи послѣдовательности двухъ явленій. Post hoc — ergo propter hoc. Обоимъ этимъ условіямъ удовлетворяетъ слово. Съ одной стороны, слово первобытнаго человѣка не абстрактный знакъ. "Его мысль, какъ и его слово — картина"{78}). Следовательно, она можетъ подойти подъ понятіе причины (нечто, похожее на данное явленіе). Это тѣмъ болѣе возможно, что, въ глазахъ первобытнаго человѣка, слово — "предметъ осязаемый,
25
матеріальный". Слово могло даже казаться живымъ сушествомъ, какъ ведаическая Gâyatri (Молитва){79}). Съ другой стороны, "ничто такъ близко не лежитъ къ явленію, какъ слово, его обозначающее, его названіе"{80}). Такимъ образомъ слово становится въ рядъ причинъ. А предметы неодушевленные и даже ихъ состоянія (болѣзнь, напр.) понимаются, какъ живыя существа. "Потому упоминаніе ихъ названій можетъ вызвать ихъ самыхъ"{81}). Но есть заговоры, которые не обращаются ни къ какому живому существу. Ихъ суть въ сравненіи. "При разсмотрѣніи такого рода заговоровъ мы по необходимости должны придти къ заключенію, что, по убѣжденію первобытнаго человѣка, не только явленіе, существующее на самомъ дѣлѣ, но и явленіе, существующее только на словахъ{82}), должно произвести другое подобное на дѣлѣ"{83}). Это тѣмъ болѣе возможно, что слово представляется имъ настолько же матеріальнымъ, насколько и другіе, дѣйствительно матеріальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношеніи слова и сопровождающаго его дѣйствія, Крушевскій высказываетъ убѣжденіе, что "сущность заговора есть само пожеланіе. На это указываетъ и языкъ: нѣмецкое Wunsch значитъ и желаніе, и заклятіе"{84}). Сопутствующее дѣйствіе — далеко не существенная его принадлежность{85}). Таковы общіе взгляды Крушевскаго на заговоръ. Что же касается толкованія содержанія заговоровъ, то оно опять чисто миѳологическое. Въ работѣ Крушевскаго миѳологическое объясненіе пришло, можно сказать, къ саморазрушенію. Оно рушилось подъ собственной своей тяжестью. Авторъ съ выдержанною послѣдовательностью свелъ такую массу различныхъ образовъ къ олицетворенію одного физическаго явленія, что самъ подъ конецъ усумнился: "неужели можно все объяснить однимъ простымъ физическимъ
26
явленіемъ?"{86}). Такимъ образомъ невольно является потребность искать новыхъ путей.
Ихъ предлагаетъ А. А. Потебня[6] Нельзя сказать, что онъ же ихъ и открываетъ: они намѣчались уже раньше. Потебня только опредѣленно останавливается на нихъ и идетъ далѣе въ этомъ направленіи. Онъ не посвятилъ заговорамъ спеціальной работы, но неоднократно касался ихъ попутно въ своихъ трудахъ. Первое опредѣленіе заговора имъ дано было совершенно въ духѣ господствовавшихъ въ то время понятій о заговорѣ. "Заговоры, вывѣтрившіяся языческія молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вѣроятно, всегда) обрядами, согласными съ ихъ содержаніемъ, т. е. символически изображающими его обрядами"{87}). Но постепенно мнѣніе это было оставлено ученымъ. Ветуховъ, ученикъ Потебни, по лекціямъ, записаннымъ въ 1875 г., возстанавливаетъ переходную ступень къ новому взгляду, получившему выраженіе въ ст. "Малорусская народная пѣсня"{88}). Положенія записокъ совершенно тождественны съ положеніями статьи и представляютъ разницу только въ формулировкѣ опредѣленія заговора. Она такова: "Заговоръ — это словесное изображеніе сравненія даннаго явленія съ желаннымъ, сравненіе, имѣющее цѣлью произвести это желанное явленіе"{89}). Эта формулировка нѣсколько уже измѣнена въ ст. "Мал. нар. пѣсня". Въ ней Потебня говоритъ: "Оставаясь при мнѣніи, что заговоры вообще{90}) суть обломки языческихъ молитвъ, что чѣмъ болѣе заговоръ подходитъ къ молитвѣ, тѣмъ онъ первобытнѣе, мы впадаемъ въ ошибку"{91}). Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллеромъ. Потебня ее развиваетъ. "Въ молитвѣ человѣкъ обращается къ существу, которое, по его мнѣнію, на столько человѣкообразно, что можетъ исполнить
27
просьбу, или нѣтъ, что оно доступно похвалѣ и благодарности или порицанію и мести. Конечно, хотя въ заговорахъ почти нѣтъ слѣдовъ благодаренія, но часть ихъ подходитъ подъ понятіе молитвы въ обширномъ смыслѣ, заключая въ себѣ привѣтствіе (напр. "добри́-вечір тобі місяцю, милий князю"…), изображеніе могущества божества, упрекъ, просьбу, угрозу. Тѣмъ не менѣе значительная часть заговоровъ имѣетъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы нѣчто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются отъ языческой молитвы тѣмъ, что, "принадлежа къ эпохѣ болѣе грубаго представленія о божествѣ, имѣютъ, по мнѣнію говорящаго, принудительное вліяніе" (О. Миллеръ), ибо, во-первыхъ, въ языческой молитвѣ врядъ ли можно разграничить принудительность и непринудительность; во-вторыхъ, въ заговорѣ можетъ вовсе не заключаться представленія о божествѣ"{92}). Переходя къ вопросу о формулировкѣ опредѣленія заговора, Потебня не соглашается съ опредѣленіемъ Крушевскаго. "Опредѣленіе заговора, какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непремѣнно должно исполниться — слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговоровъ, какъ особой формы пожеланія{93}), присоединяетъ къ нимъ, напр., простыя проклятія и ругательства, подъ условіемъ вѣры въ то, что они сбываются, и… существенные элементы причитаній по мертвымъ. Мнѣ кажется, основную формулу заговора лучше опредѣлить такъ: это — "словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, имѣющее цѣлью произвести это послѣднее"{94}). При сравненіи этого опредѣленія съ вышеприведеннымъ, оказывается, что разница между ними заключается только въ добавочныхъ словахъ "или нарочно произведеннаго". Такимъ образомъ выясняется, что Потебня раньше упускалъ изъ виду ту органическую связь, какая существуетъ между заговоромъ и сопровождающимъ его обрядомъ. Дальнѣйшее изслѣдованіе заставило его до нѣкоторой
28
степени поправить эту ошибку. Однако онъ и теперь не видитъ важной разницы между сравненіемъ съ даннымъ и нарочно произведеннымъ явленіями. Это будетъ выяснено другимъ изслѣдователемъ. Возникновеніе заговоровъ, по мнѣнію Потебни, связано съ созданіемъ категоріи причины изъ отношеній "cum hoc" и "post hoc", въ частности изъ отношеній сходства{95}). "Вмѣстѣ с созданіем категоріи причины (propter hoc) из отношеній одновременности, послѣдовательности и сходства; вмѣстѣ с возникновеніем сознанія возможности дѣятельнаго участія воли в произведеніи слѣдствія, заключеніе от примѣты и гаданье может переходить в созданіе образа… с цѣлью вызвать появленіе в дѣйствительности того желаннаго, что этим образом представлено. При убѣжденіи в возможности тождества отношеній причины и слѣдствія с одной стороны и образа и изображаемаго с другой, созданіе образа с упомянутою цѣлью может быть или чарами в тѣсном смыслѣ… или созданіем поэтическим. Послѣднее, при упомянутом условіи, при вѣрѣ в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетанія и посредствующія ступени"{96}). "Въ звачительномъ числѣ наличныхъ заговоровъ замѣтно, какъ въ нихъ, съ одной стороны, желаніе, заранѣе опредѣленное лишь въ самомъ общемъ, спеціялизуется подъ вліяніемъ случайныхъ воспріятій, съ другой — въ этихъ воспріятіяхъ усматриваются тѣ или другія стороны подъ вліяніемъ господствующаго настроенія. Напр. приколъ{97}) не имѣетъ отношенія къ пчеловодству и въ другое время ни его видъ, ни имя не возбудили бы въ человѣкѣ мысли о пчелахъ; но когда человѣкъ, будучи озабоченъ своей пасѣкой, находитъ эту вещь, онъ говоритъ: "як тоє бидло було припъяте, немогло пійти від того міста нігде; так би моі матки немогли вийти (одійти?) від пасіки, від мене Р. Б"…
29
Лишь послѣ того, какь случайно{98}) (хотя быть можетъ не безъ вліянія миѳической связи пчелы и быка, коня…) образовалось сочетаніе мысли о конскомъ прикольнѣ и сидѣньи матокъ на пасѣкѣ, появленіе мысли о послѣднемъ, какъ желанномъ, вызоветъ въ сознаніе и первое. Но тотъ разъ приколъ былъ на лицо, а теперь его нѣтъ; остается поискать нарочно. Съ теченіемъ времени возникаетъ требованіе: когда хочешь заговаривать матокъ, чтобъ сидѣли, найди "приколень що коня припинають", выйми его изъ земли и говори такъ: "як теє бидло було припъяте"… Дѣйствіе, сопровождающее здѣсь заговоръ, представляетъ простѣйшую форму чаръ{99}). Чары, это — первоначально — дѣятельное умышленное изображеніе перваго члена заранѣе готовой ассоціяціи (именно того, съ чѣмъ было сравнено желанное), имѣющее цѣлью вызвать появленіе второго члена, т. е. сравниваемаго и желаннаго. Досгигаемое этимъ болѣе живое представленіе желаемаго{100}), при бѣдности содержанія мысли и ея безсиліи отличать субъективное отъ объективнаго, принимается за мѣру, необходимую для появленія желаемаго въ дѣйствительности, за мистическое осуществленіе желаемаго"{101}). Чары могутъ не имѣть отношенія къ небеснымъ и міровымъ явленіямъ. Такимъ образомъ Потебня выясняетъ роль обряда при заговорѣ. Дѣйствіе, по его мнѣнію, служитъ для болѣе живого представленія изображенія заранѣе уже готовой ассоціаціи, выражающейся въ заговорѣ. За нимъ остается роль второстепенная. Вся сила въ самомъ пожеланіи, томъ самомъ Wunsch, о какомъ говорилъ Крушевскій. Вѣра въ силу слова признается изначальной. "Вѣра в силу слова есть частный случай безсилія мысли разграничить толкованіе воспріятія, его пониманіе с одной стороны и самое воспріятіе с другой стороны. Такое безсиліе есть основное, исходное для человѣчества состояніе мысли"{102}). Въ связи съ убѣжденіемъ во второстепенности обряда
30
стоитъ и постоянно подчеркиваемая авторомъ яко бы случайность его происхожденія. "Способъ заключенія", какой дѣлается при заговорахъ и чарахъ, по мнѣнію Потебни, — "миѳическій; но онъ не предполагаетъ какихъ либо развитыхъ представленій о божествѣ, а напротивъ предполагается ими"{103}). "Пусть будетъ данъ миѳъ: "любовь… есть огонь". Если бы можно было зажечь въ любимой женщинѣ огонь, то тѣмъ самымъ бы въ ней загорѣлась и взаимная любовь. Зажечь въ ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть дѣйствію огня нѣчто, имѣющее къ ней отношеніе… И вотъ, сопровождая чары заговоромъ, человѣкъ разжигаетъ ея слѣды"{104}). Въ заключеніе надо сказать, что Потебня, въ связи съ другими продуктами народнаго творчества, и заговоры съ чарами старается привлечь къ объясненію способовъ мышленія. Процессъ мысли, напр., одинъ и тотъ же въ поэтическомъ образѣ, берущемъ часть вмѣсто цѣлаго, и въ чарахъ надъ частью вмѣсто цѣлаго{105}). Метафорическій образъ превращается въ причину. Среди примѣровъ опять являются заговоры и чары{106}).