Страница:
В морфологии был приведен образец Jordan-Segen. Если вглядеться как следует, то оказывается, что настоящий заговор от крови с мотивом Jordan-Segen связывает одно только имя Jordan. Эберман и считает его сильным искажением мотива. Мне же кажется неправильным считать этот заговор искажением мотива Jordan-Segen. Напротив, если глянуть на него с нашей точки зрения, он представляет довольно хорошо сохранившийся вполне самостоятельный мотив. Это один из очень редких случаев, отразивших в одной сжатой фо муле все стадии развития. Во-первых, в эпической части сохранилось указание на чары действием: втыкание в воду прута. Во-вторых, сила обряда оправдана авторитетом предания: его совершает Христос. В-третьих, сохранилась память о первоначальной формуле в выражении stehe, wie der Wald und Mauer. В-четвертых, развитие эпической части. В-пятых, сила слова оправдана преданием: основную формулу произносит Христос. Такая целостность только подтверждает, что заговор не искажен, а, напротив, представляет нечто органически развившееся. Из чего развивался этот организм, дает повод предполагать упоминаемое в нем втыкание в воду прута. В Польше, если хотят удержать (остановить) у кого-нибудь мочу, то берут березовый прут и вбивают его в дно источника. На пруте делают нарезы. Сколько нарезов - столько дней не будет мочи *142. Полная аналогия с обрядом, описанным в заговоре Эбермана. Только заговор применяется для останавливания крови, а обряд - для останавливания мочи. Можно было бы предположить, что заговор, развившийся из обряда останавливания мочи, после того, как оторвался от обряда, перешел в круг заговоров от крови. Такие явления не редки. И мы уже с ними встречались при разборе предыдущих мотивов. Но мне кажется, что едва ли дело обстояло так. Вернее предположить, что сходный обряд применялся и для останавливания крови. На это есть намеки. В Германии в самом деле палка или ветка употребляется при останавливании крови *143. Есть даже такой рецепт: трижды касаются раны ивовым прутом и бро ают его в проточную воду *144. Кажется, что это искомый обряд в процессе отмирания. Указание на присутствие при останавливании крови палки встречаются и в русских заговорах. "Ехала баба по рики, держала палку в руки, палкой помахивала, крофь заговари ала. Веки по веки, отныни довеки. Аминь" *145. Есть даже указание на какое-то резание прута: "...стоит прут, этот прут я резала. Кора как не отставает, так бы у р. б..." *146. В судебнике Казимира IV сохранился заговор от крови. При совершении его ре омендуется взять на пути "деревцо", омочить его в крови и писать на "чале" (челе?) таинственные слова; потом уже произносить заговор *147. Обратим внимание еще на то обстоятельство, что в русских заговорах от крови часто говорится о Богородице, Христ или святом, идущем с тростью, с палкой, жезлом, копьем. "Шел Господь с небес с вострым копьем, ручьи протоки запирает, руду унимает" *148. Очевидно, он протоки запирает, втыкая в них копье. Стояние копья или прута означало стояние воды и крови или м чи. Мария с жезлом (Stab) встречается и в западно европейских заговорах *149. Приведенные здесь русские и немецкий заговоры я считаю родственными между собою. Они вовсе не искажение мотива Jordan-Segen. Я даже склонен предполагать, что самый-то мотив Jordan-Segen развился из этого последнего мотива. Однако сейчас проследить это перерождение не могу. Предложенное объяснение разбираемого мотива находит подтверждение в латышской знахарской практике. Там, чтобы остановить кровавый понос, втыкают в кровавое извержение осиновые прутики *150. Очевидно, это запирание кровавого потока. Еще яснее смысл другого обряда. Чтобы остановить кровь, надо вынуть из земли кол, пустить туда несколько капель крови и опять воткнуть кол *151. На почве подобного обряда и мог возникнуть образ святого с палкой, запирающего (кровавые) потоки. Интересен рецепт, какой дает один заговор: "Литовец едет по морю, позади его бочка. Выдерни втулку, вколоти втулку, срежь втулку: ни капельки больше не потечет" *152. В латышск х заговорах от крови очень распространено поминание какой-то металлической запруды: стальной крест, железный меч, чаще железная платина *153. Мне кажется, эти образы попали в заговор потому, что существовал и кое-где еще существует прием останавливан я крови прикладыванием к ране металлического предмета. Прикладывают, напр., монету *154. Очевидно, этим желают поставить "железную платину" для потока. Под влиянием таких обрядов могли возникать в заговорах выражения в роде "да будет твердо, как желе о, как сталь" *155 и т. д. "Маленькая, маленькая быстрая речка железом и сталью запружена" *156. В сборнике заговоров XVII века приводится такой рецепт от ран: "Аще будет медь или железа и ты держи больное место треми персты"... *157. Железо и медь - симпатические средства от крови. От этих предметов отвлекаются симпатические эпитеты, которые мо ут обращаться и в сквозные. "В железной ступе сидит железная баба" и т. д. *158. Совместное существование двух способов останавливания крови не могло, конечно, не отразиться на смешении мотивов сопровождающих их заговоров. Смешение мотивов могло произойти тем легче, что самые симпатические предметы могли близко соприкасаться. С о ной стороны, для останавливания крови применяется палка, с другой - железо, сталь. Жезл с железным наконечником, копье вполне удовлетворяют тому и другому приему. Благодаря этому скрещиванию, мне кажется, и могли появиться в заговорах образы Богороди ы с жезлом, Христа с копьем и т. п.Любопытно отметить, что в былине Добрыня Никитич, произнося заговор против змеиной крови, пользуется копьем: Бьет копьем о сыру землю, Сам к копью приговаривает: Расступись-ко, матушка сыра-земля, На четыре расступися на четверти, Пожри-ко всю кровь змеиную!... *159.
Говоря о заговорах от крови, нельзя не коснуться очень распространенного в этих заговорах образа красной девицы. Обычно она представляется сидящей на камне и шьющей красной ниткой. Хотя эпитет "красная" принадлежит в народной поэтике к числу постоянн х эпитетов девицы и означает "красивую", "прекрасную" девицу, в данном случае, мне кажется, его надо понимать в буквальном смысле: девица красная цветом, т. е. мы имеем дело с симпатическим эпитетом, как и в заговорах от огника. Как там, так и здесь эпитет отвлечен от того явления, на какое направляется заговор, и переносится в заговор. В заговорах от крови "красная" девица обыкновенно либо шьет "красными" нитками, либо мотает "красный" клубок. В латышских заговорах вместе с "красной" девицей поя ляется "красный" кирпич *160. Такое толкование подтверждается тем фактом, что у латышей "красная" девица появляется только в заговоров от крови. Очевидно, что это не постоянный эпитет девицы, а симпатический эпитет, отвлеченный от крови. Наряду с дев цей говорится и о "красном" человеке *161, "красном" немце *162. Эпитет "красный" в качестве сквозного симпатического встречается и в русских заговорах *163. Понятно и почему девица представляется шьющей. Раны часто зашивают. Соответственно с этим и заговорах читаем, например, так: "Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку, зашью у раба Божья эту рану... *164. Мотив ризы. В заговорах, особенно от детских болезней, часто упоминается какая-то риза или пелена. Она находится либо у Матери Божией, либо у бабушки Соломониды, либо у других святых. К ним обращается просьба стереть с р. б. уроки, притки и т. д. Или же прямо говорится, что они стирают уже. Чья риза или пелена - определенно в заговорах не устанавливается. Она то просто называется ризой *165, то ризой св. Феодосия *166, то ризой Богородицы, Христовой *167. Неустойчивость имен действующих лиц и наз аний ризы (пелена, покров) указывает на то, что мотив этот не выработал определенной традиции, хотя уже явный перевес заметен в пользу Богородицы. Кажется, что здесь мы имеем дело с процессом подыскания подходящего предания к существующему на лицо обряду. Обряд указывает только на то направление, в каком должна сложиться эпическая часть. Обстановка же и действующие лица подсказываются уже готовыми ходячими заговорными образами. В чем же состоит направляющий обряд? Существует обряд обтирания больн го (стирания с тела болезни). Обтирают рубахой, тряпицей и т. п. *168. Обтирает мать ребенка подолом *169. У мазуров больного обтирают 9-ю разными платками или тряпками *170. Что за смысл в этом действии? Иногда, обтирая подолом, поясняют - "чем роди а, тем и отходила". Очевидно, между рождением и здоровым состоянием усматривается какая-то связь, и для достижения последнего надо как-нибудь изобразить, напомнить первое. Мы уже выше встречались с этим представлением, когда говорилось о том, как стр дающий импотенцией обрызгивает себя мочой, приговаривая, что он родился в моче. То же самое представление играет, очевидно, некоторую роль и при протаскивании больного через дерево и другие предметы. Какой первоначально смысл имело это протаскивание, вопрос спорный. Одни ученые полагают, что таким образом боль как-бы передается предмету, через который протаскивают; другие, наоборот, что так получают желательное свойство от предмета; третьи, наконец, полагают, что протаскиванием изображалось рожде ие: очищались, как бы снова рождаясь. В настоящее время существуют данные, подтверждающие все три взгляда. Вопрос о первоначальном смысле тем более трудно решить, что оба вида лечения - и передача качества и изображение одинаково древни. Для нас сейчас важно только отметить, что последний взгляд имеет некоторое основание.
Это иллюстрируется отчасти рецептом, сохранившимся в книге 17 века. По нему ребенок, протаскиваемый через дерево, должен быть "голым, как новорожденный" *171. Кажется, отголосок того же взгляда мы имеем в обтирании подолом матери. Когда же потребовалось оправдание действия преданием, стали подбирать или создавать подходящие ситуации. То вспоминается, что Иисус Христос крестился в Иордане и обтирался пеленой *172; то бабушка Соломонида обтирает новорожденного *173; то говорится, что "прийде Пречистая Богородица с борчатою пеленою к р. б. (и. р.) и станет вытирать притчи и прикосы" *174. Так как обряд совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были вскоре пойти по женской линии и естественнее всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится в обычную для заговоров обстановку, и к ней обращается просьба приложить ризу к больному *175. Но, как я уже сказал, мотив не принял строго установившейся формы. Так, например, иногда в заговорной обстановке лежит риза, вокруг стоят угодники, и к ним обращается просьба отряхнуть с раба божьего уроки *176. По центральному образу разобранного мотива его можно назвать мотивом ризы. Но вернее назвать его по магическому обряду "мотивом обтирания".
Рядом с мотивом обтирания (ризы) стоят другие, близкие ему по характеру. Таков, напр., мотив сметания болезни. В одном заговоре у Виноградова читаем: ..."На Латыре камне сидит царь и царица. У царицы девица, она с шелковым веником. Царь вели, и цариц вели, а девица мети с раба божия щепоту ломоту"... *177. У Попова находим просьбу к Богородице смести с раба Б. все страсти, уроки и т. д. *178. Или говорят в веник так: "У меня р. Б. на жировиков и на отпадущую силу есть тридевять прутов, тридевять кнутов, тридевять булатных ножов. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю" и т. д. *179. Этот текст прямо указывает на некоторые приемы лечения. Употребление кнута и прутьев мы уже видели. Нож (или какое-ниб дь другое острое орудие) также часто встречается во врачебной и чаровничьей практике. Напр., леча от усовей, знахарь покалывает больного чем-нибудь острым, а в заговоре при этом говорится о том, как знахарь будет колоть усовей железной спицей *180. Предыдущий же заговор оторвался уже от обряда и начал подвергаться воздействию со стороны других ходячих формул и образов. Намек на забытое действие сохранился только в том, что заговор читается в веник. Таким образом, этот заговор является результатом сплетения различных мотивов: один говорит о "закалывании", два других указывают на "засекание" кнутом или прутом или на "сметание" болезни веником.
С веником во врачебной практике простонародья мы уже встречались. Он в ней играет очень большую роль. Отчасти это, может быть, объясняется тем, что веник находится в связи с баней, этой своеобразной народной клиникой. Но вернее всего он привлечен к делу по некоторым другим соображениям. Прежде всего веником, как прутом, можно выгонять, "засекать" боле нь. Параллелизм представлений также играл при этом известную роль. Как сор им сметается, так можно смести им и болезнь, особенно если она имеет какое-нибудь внешнее проявление вроде сыпи, болячек и т. п. Новорожденного ребенка парят в бане, приговар вая: "Парю я раба божия"... *181, или: "Благослови, Господи, пар да веник" *182. От полуночниц больного также парят в бане *183. Веник получил в глазах народа какую-то целебную силу. Щелочью из веника омывают больных *184. Что больных секут веником, ы уже видели. Он получил далее свойство предохранять от всякой порчи, как бы отметать ее. С этой целью кладут на пороге веник и вилы, веник и топор; проводят скотину через веник и топор *185. В новое помещение вносят веник *186. В заговорах, собранны Романовым, часто делается сравнение с веником. Но всегда такое сравнение основано на другой ассоциации. "Як етому древу (венику) на корни не стояць, ветками не махаць"... говоритца парючи у лазьни" *187. Или же при этом говорят: "Як гэтому венику на пни не стояць, не шумець, не зелянець, так"... *188. Очевидно, подобные сравнения появились после того, как первоначальный смысл употребления веника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся таким образом представление о дереве, оторому не шуметь, не зеленеть, на корне не стоять, ветвями не махать, имеет существенное отношение к загадочному образу сухого дерева без ветвей, без листьев, которое оказывается иногда стоящим на макушке вверх корнями.
Для Мансикка этот образ бесспорно входит в круг христианской символики, потому что Пресвятая Дева часто называется Ливанским Кедром, а это образ, идентичный с крестным древом *189. Мне кажется, что независимо от символики образ сухого дерева, ст ящего вверх корнями, навеян видом веника, обыкновенно стоящего вниз макушкой, вверх черенками. В приведенных выше двух белорусских заговорах мы видели, как веник подсказывает сравнение с сухим деревом без листьев, которому не зеленеть и на корне не с оять. Веник, действительно, стоит уже не "на пни", не "на корни", а вверх корнями. Отсюда могло появиться представление о "белой березе, вниз ветвями, вверх кореньями" *190. Так зародившись, данный образ мог потом слится с другими представлениями о ч десном древе, хранящимися в народной поэзии.
Совершенно ошибочно, мне кажется утверждать, что баня в заговорах появляется вместо Неопалимой Купины, а веник вместо венка, атрибута Богородицы *191. Никакой символики здесь нет и не было. Просто-на-просто здесь совершается хорошо знакомое уже нам перенесение отмирающего обряда в эпическую часть заговора. Вместо знахарки с веником появляется образ женского существа с шелковым веником, который приурочивается, конечно, к традиционному камню *192. Даже и веник обращается в латышском заговоре в "метлу с алмазными листьями" *193.
В тесной связи с мотивом сметания стоит мотив смывания болезни. Собиратели заговоров часто не придают значения тому, что заговор читается на воду или сопровождается обрызгиванием больного и т. п., полагая, что все это проделывается для того, чтобы си ьнее подействовать на воображение пациента. Правда, прием этот так распространился среди знахарей, что теперь в большинстве случаев употребляется безо всякой связи с текстом заговора, и сами практикующие обряд позабыли его смысл. Но первоначально это было не так. Нашептывание на воду и кропление произошли из приема омовения больного. Как вместо обряда с прикольнем стали только читать заговор на приколень, вместо сечения веником - только шептать на веник и т. п., так же и вместо омовения с течение времени стали лишь шептать на воду. Омовение водой - прием лечения, распространенный у всех народов. Вода обладает очистительным свойством. По демонографам, проточная вода разрушает всякие чары *194. "Водица царица, красная девица, усяму свету помош ица" *195. Что вода была привлечена к врачеванию по параллелизму представлений, показывают сами тексты заговоров. "Как ты река матица (название реки) смываешь и омываешь крутые берега... так смывай и омывай мои ставушки"... *196. Заговор отлился в фо му просьбы. В такую же форму отливается большинство заговоров, в каких говорится о воде. Происходит это от того, что вода представляется живым существом. Ее боятся оскорбить. У нее испрашивают всех благ *197. У нее приходится просить прощения. Вода о ывает берега, коренья, каменья; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Все эти болезни возможно смыть, как и стереть или смести. Обряды всевозможных омовений достаточно общеизвестны, чтобы здесь говорить о них. Возможно, что первоначально для омовения требовалась вода проточная, а самое омовение состояло в погружении в эту текучую воду, в купанье. Вода бежит, омывает берега, пески, каменья, не омоет ли она также и больного? Очень хорошо иллюстрирует это упомянутый выше старофранцузский обряд сажания больного в море у берега так, чтобы набегающая волна перекатывалась через него. Особенно часто прибегают к омовению при "сухотах и уроках" у детей. В этих случаях вода служит средством передачи болезни. Краткая заговорная формула "na psa ur k" была первоначально ни чем иным, как простым пояснением обряда. Больного купали, а потом выливали воду на чужого пса *198. Или же выливали на изгородь, приговаривая: "Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty" *199. Укушенной змеей омывается в проточно воде *200.
Яд змеи можно смыть, поэтому укушенное место обливают водой и обтирают, приговаривая: "Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa"... *201. Эти приемы лечения отразились потом в эпических частях заговоров. Смывание яда отразилось в мотиве реце та, о котором будет говориться ниже. Христос дает совет укушенному змеей смыть яд *203. Обряд омовения больных часто совершается в бане (особенно при лечении младенцев). Отсюда и в заговорах - "В чистом поле стоит баня, в этой бане сидит чистая баба. - Она схватывает, она споласкивает уроки и призоры"... *204. Или этим занимается сама Богородица *205. Благодаря тому, что самые обряды омовения, паренья в бане веником (сметание, сечение болезни) тесно переплетаются друг с другом. В одних и тех же з говорах упоминается и вода и веник *206. Но вообще эпическая часть мотива смывания развилась очень слабо. С одной стороны этому способствовала живучесть обряда, а с другой - представление воды, как живого существа. Такое представление заставило развиваться текст не в форме эпического рассказа, а в форме просьбы к водице-царице. Отсюда - длинный ряд заговоров вроде приведенного выше. Аналогичен с только что разобранными мотивами мотив отстригания болезни. Мы уже видели, что, желая избавиться от болезни, состригают волосы, ногти с рук и ног и либо отдают их собаке в хлебе, либо забивают в дыру и т. д., думая, что таким образом отр зают болезнь и переводят ее на что-нибудь другое.
Нечто соответствующее мы находим и в эпических заговорах. Так, в одном заговоре у Виноградова говорится о Марии с золотыми ножницами: "она, святая Мария, обрезывает, Дух Святой остригает и обрезывает раба Божия прикосы, призоры"... *206. По обыкновению местопребывание Богородицы с ножницами меняется: то это Латырь камень *207, то престол *208, то церковь *209 и т. д. Описывается золотой стол, золотое блюдо, золотые ножницы, следует просьба к Бог родице отстричь болезнь с р. Б. *210.
Такие приемы лечения, как сечение или покалывание больного, основываются на вере в возможность подействовать физически этими средствами на болезнь, представляющуюся в виде живого существа. На том же основан и прием лечения, описанный в следующем заговоре. "На мори, на кияни ляжиць бел камень латырь, на тым белым камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьян, Купалный Иван дванатцаць молойцов, дванатцаць молотов. Кузьма-Дземьян, Купалный Иван! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця р. б..." *211.
По заговору от часотки "не сером каменю стоит трицеть три кузнеця, держат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болезнь *212. Новую редакцию мотива с иными действующими лицами находим у Виноградова *213. Мне не известно способа лечения, подходящего к описанному в заговоре. Но можно с большою вероятностью предполагать, что он существовал. Можно на том основании, что существу т этот прием на Западе. Только там он применяется к лечению не скота, а людей. В этом и заключается главное препятствие к решительному утверждению. В Штампордгаме больного ребенка приносят в кузницу. Кузнец кладет его на наковальню и замахивается изо всей силы молотом, потом опускает молот, осторожно касаясь ребенка. Вероятно, было что-нибудь подобное при лечении чемеря.
Теперь рассмотрим мотив, который собственно не относится к эпической части, а присоединяется к ссыланию болезни на черета, на болота, в глухое место, где солнце не светит и т. д. Часто при таком ссылании говорится, что там стоят столы бранные, кровати дубовые, перины пуховые и т. п. Все подобные выражения есть не что иное, как указание на умилостивительные жертвы злым духам. Заговоры, сопровождающие такие приношения, или некогда сопровождавшие, представляют из себя моления. Так, у Романова есть заговор от нечистой силы.
"Прошу я вас, Адама, с отцами, з дзицями, как вы ласковы были, мою хлеб-соль приняли, и молитву приняли и рабу божаму етому помочи дали"... говорится над хлебом, солью и водою. Потом, в полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этот хлеб на росстаньки, стать там, заложить руки на спину, кабы не пересякутца - и по три раза на переднюю и боковые дороги поклониться до земли и сказать: "Свят Доброхот, хлеб-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлеб положить в чистой тряпочке" *214. 12 пирожков, завязанных в салфетку, относят в лес, приговаривая: "Вот вам 12 сестер, хлеб-соль, полноте меня мучить, оставьте меня" *215.
В приведенных случаях моление сопровождается обрядом, а обряд, как мы видели, связывает словесную формулу, полагая ей естественные рамки. Но стоит только формуле оторваться от действия, как она начинает разрастаться. Раньше, когда на самом деле прино илась жертва (хлеб-соль), в формуле и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношение перестали делать, то взамен этого в заговоре стала на словах изображаться более обильная жертва, чем хлеб и соль. Обычный заговорный прием. Так, стали оворить: ..."Я ж вас усих упрошаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлеб-соль покладаю, мед и вино у кубки наливаю..." *216. О подобных же жертвах говорят и некоторые "плачи" по усопшим. Эти упоминания "плачей" о трапезах, приготовленных с целью умилостивить смерть, несомненно, отголосок существовавших когда-то умилостивительных жертв.
Интересную в этом отношении параллель находим в еврейской врачебной практике. Больного запирают в дом на 9 дней (petit Indulco) и делают каждую ночь возлияние медом и соленой водой в 4 углах дома, обращаясь к духам: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pact indissoluble que nous contractons avec vous. Или же больного запирают на 49 дней (grant Indulco). Тогда корме того жгут ладан и ароматы, зажигают множество свечей и ставят стол, накрытый лучшими яствами, приглашая демонов прийти на трапезу *217. Очень странно в меде, вине, молоке и тому подобных вещах, упоминающихся в заговорах, видеть отражение представления о крове и воде из раны Христовой, или о райских реках, как это делает Мансикка *218. И здесь надо искать реальных основ для формулы в обряде, а не в символике. Приношения злому духу-болезни за больного человека - явление очень распространенное у самых разнообразных народов *219. У нас сохранились только слабые остатки умилостивительных приношений духам, причиняющим болезни. Таково приношение лихорадкам пирожков *220; бросание зерен и хлеба-соли "теткам" *221, угощение хлебом-солью "крикс" *222 и т. п. Жертвы и трапезы действительные или воображаемые помещаются в лесах, болотах, очеретах, куда и ссылается болезнь. Это и вполне понятно.
Нечистая сила, причиняющая болезни, по народным представлениям, живет именно в болотах, в трущобах, под корнями деревьев, где "солнце не греет, месяц не светит". Поэтому-то лихорадку и завязывают в лесу, в ветках березы *223. Или, напр., омывши бол ного ребенка водой, воду выливают на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, ktore tam pod krzakiem spoczywa *224.
Представление о болезни, живущей под деревом, отразилось и в заговорах. Так, один мордовский заговор рассказывает о женщине, ссылающей болезнь под дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt *225. Приведенный выше немецкий заговор призывает на вора den grunen Rit (Fieber). Исследователь по этому поводу замечает, что эпитет "зеленый" указывает на лес и дерево, а также на то, что духи-болезни первоначально были духами лесов и деревьев *226. К корню дерева кладутся и жертвы за больных *227. >>>В Германии больной сухоткой делает приношение бузине из воска, льна, сыру и хлеба *228. У нас пирожки лихорадкам носят в лес. А в языческую эпоху в тех самых местах, какие перечисляются теперь в заговорах, совершались всевозможные "требы". Таковы жертвы под дубом, жертвы "рощениям". Еще в 16 веке Макарий писал про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища их лес и камение и реки и болота, источники и горы"... Как раз в эти-то притоны и ссылаются болезни. Однако Мансикка и здесь старается отыскать апокрифические источники и христианские символы. По его мнению ссылание на "очерета" взяло свое начало из апокрифа, по которому дьявол ссылается in loca silvestra *229.Место ссылки приурочивается им к Сионской горе *230. Формула ссылания в дикое место была сначала только заключительным эпизодом в мотиве встречи со злом, возникшем также из апокрифа, а потом она срослась с символической вечерию на Галилейской горе *231.
Говоря о заговорах от крови, нельзя не коснуться очень распространенного в этих заговорах образа красной девицы. Обычно она представляется сидящей на камне и шьющей красной ниткой. Хотя эпитет "красная" принадлежит в народной поэтике к числу постоянн х эпитетов девицы и означает "красивую", "прекрасную" девицу, в данном случае, мне кажется, его надо понимать в буквальном смысле: девица красная цветом, т. е. мы имеем дело с симпатическим эпитетом, как и в заговорах от огника. Как там, так и здесь эпитет отвлечен от того явления, на какое направляется заговор, и переносится в заговор. В заговорах от крови "красная" девица обыкновенно либо шьет "красными" нитками, либо мотает "красный" клубок. В латышских заговорах вместе с "красной" девицей поя ляется "красный" кирпич *160. Такое толкование подтверждается тем фактом, что у латышей "красная" девица появляется только в заговоров от крови. Очевидно, что это не постоянный эпитет девицы, а симпатический эпитет, отвлеченный от крови. Наряду с дев цей говорится и о "красном" человеке *161, "красном" немце *162. Эпитет "красный" в качестве сквозного симпатического встречается и в русских заговорах *163. Понятно и почему девица представляется шьющей. Раны часто зашивают. Соответственно с этим и заговорах читаем, например, так: "Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку, зашью у раба Божья эту рану... *164. Мотив ризы. В заговорах, особенно от детских болезней, часто упоминается какая-то риза или пелена. Она находится либо у Матери Божией, либо у бабушки Соломониды, либо у других святых. К ним обращается просьба стереть с р. б. уроки, притки и т. д. Или же прямо говорится, что они стирают уже. Чья риза или пелена - определенно в заговорах не устанавливается. Она то просто называется ризой *165, то ризой св. Феодосия *166, то ризой Богородицы, Христовой *167. Неустойчивость имен действующих лиц и наз аний ризы (пелена, покров) указывает на то, что мотив этот не выработал определенной традиции, хотя уже явный перевес заметен в пользу Богородицы. Кажется, что здесь мы имеем дело с процессом подыскания подходящего предания к существующему на лицо обряду. Обряд указывает только на то направление, в каком должна сложиться эпическая часть. Обстановка же и действующие лица подсказываются уже готовыми ходячими заговорными образами. В чем же состоит направляющий обряд? Существует обряд обтирания больн го (стирания с тела болезни). Обтирают рубахой, тряпицей и т. п. *168. Обтирает мать ребенка подолом *169. У мазуров больного обтирают 9-ю разными платками или тряпками *170. Что за смысл в этом действии? Иногда, обтирая подолом, поясняют - "чем роди а, тем и отходила". Очевидно, между рождением и здоровым состоянием усматривается какая-то связь, и для достижения последнего надо как-нибудь изобразить, напомнить первое. Мы уже выше встречались с этим представлением, когда говорилось о том, как стр дающий импотенцией обрызгивает себя мочой, приговаривая, что он родился в моче. То же самое представление играет, очевидно, некоторую роль и при протаскивании больного через дерево и другие предметы. Какой первоначально смысл имело это протаскивание, вопрос спорный. Одни ученые полагают, что таким образом боль как-бы передается предмету, через который протаскивают; другие, наоборот, что так получают желательное свойство от предмета; третьи, наконец, полагают, что протаскиванием изображалось рожде ие: очищались, как бы снова рождаясь. В настоящее время существуют данные, подтверждающие все три взгляда. Вопрос о первоначальном смысле тем более трудно решить, что оба вида лечения - и передача качества и изображение одинаково древни. Для нас сейчас важно только отметить, что последний взгляд имеет некоторое основание.
Это иллюстрируется отчасти рецептом, сохранившимся в книге 17 века. По нему ребенок, протаскиваемый через дерево, должен быть "голым, как новорожденный" *171. Кажется, отголосок того же взгляда мы имеем в обтирании подолом матери. Когда же потребовалось оправдание действия преданием, стали подбирать или создавать подходящие ситуации. То вспоминается, что Иисус Христос крестился в Иордане и обтирался пеленой *172; то бабушка Соломонида обтирает новорожденного *173; то говорится, что "прийде Пречистая Богородица с борчатою пеленою к р. б. (и. р.) и станет вытирать притчи и прикосы" *174. Так как обряд совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были вскоре пойти по женской линии и естественнее всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится в обычную для заговоров обстановку, и к ней обращается просьба приложить ризу к больному *175. Но, как я уже сказал, мотив не принял строго установившейся формы. Так, например, иногда в заговорной обстановке лежит риза, вокруг стоят угодники, и к ним обращается просьба отряхнуть с раба божьего уроки *176. По центральному образу разобранного мотива его можно назвать мотивом ризы. Но вернее назвать его по магическому обряду "мотивом обтирания".
Рядом с мотивом обтирания (ризы) стоят другие, близкие ему по характеру. Таков, напр., мотив сметания болезни. В одном заговоре у Виноградова читаем: ..."На Латыре камне сидит царь и царица. У царицы девица, она с шелковым веником. Царь вели, и цариц вели, а девица мети с раба божия щепоту ломоту"... *177. У Попова находим просьбу к Богородице смести с раба Б. все страсти, уроки и т. д. *178. Или говорят в веник так: "У меня р. Б. на жировиков и на отпадущую силу есть тридевять прутов, тридевять кнутов, тридевять булатных ножов. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю" и т. д. *179. Этот текст прямо указывает на некоторые приемы лечения. Употребление кнута и прутьев мы уже видели. Нож (или какое-ниб дь другое острое орудие) также часто встречается во врачебной и чаровничьей практике. Напр., леча от усовей, знахарь покалывает больного чем-нибудь острым, а в заговоре при этом говорится о том, как знахарь будет колоть усовей железной спицей *180. Предыдущий же заговор оторвался уже от обряда и начал подвергаться воздействию со стороны других ходячих формул и образов. Намек на забытое действие сохранился только в том, что заговор читается в веник. Таким образом, этот заговор является результатом сплетения различных мотивов: один говорит о "закалывании", два других указывают на "засекание" кнутом или прутом или на "сметание" болезни веником.
С веником во врачебной практике простонародья мы уже встречались. Он в ней играет очень большую роль. Отчасти это, может быть, объясняется тем, что веник находится в связи с баней, этой своеобразной народной клиникой. Но вернее всего он привлечен к делу по некоторым другим соображениям. Прежде всего веником, как прутом, можно выгонять, "засекать" боле нь. Параллелизм представлений также играл при этом известную роль. Как сор им сметается, так можно смести им и болезнь, особенно если она имеет какое-нибудь внешнее проявление вроде сыпи, болячек и т. п. Новорожденного ребенка парят в бане, приговар вая: "Парю я раба божия"... *181, или: "Благослови, Господи, пар да веник" *182. От полуночниц больного также парят в бане *183. Веник получил в глазах народа какую-то целебную силу. Щелочью из веника омывают больных *184. Что больных секут веником, ы уже видели. Он получил далее свойство предохранять от всякой порчи, как бы отметать ее. С этой целью кладут на пороге веник и вилы, веник и топор; проводят скотину через веник и топор *185. В новое помещение вносят веник *186. В заговорах, собранны Романовым, часто делается сравнение с веником. Но всегда такое сравнение основано на другой ассоциации. "Як етому древу (венику) на корни не стояць, ветками не махаць"... говоритца парючи у лазьни" *187. Или же при этом говорят: "Як гэтому венику на пни не стояць, не шумець, не зелянець, так"... *188. Очевидно, подобные сравнения появились после того, как первоначальный смысл употребления веника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся таким образом представление о дереве, оторому не шуметь, не зеленеть, на корне не стоять, ветвями не махать, имеет существенное отношение к загадочному образу сухого дерева без ветвей, без листьев, которое оказывается иногда стоящим на макушке вверх корнями.
Для Мансикка этот образ бесспорно входит в круг христианской символики, потому что Пресвятая Дева часто называется Ливанским Кедром, а это образ, идентичный с крестным древом *189. Мне кажется, что независимо от символики образ сухого дерева, ст ящего вверх корнями, навеян видом веника, обыкновенно стоящего вниз макушкой, вверх черенками. В приведенных выше двух белорусских заговорах мы видели, как веник подсказывает сравнение с сухим деревом без листьев, которому не зеленеть и на корне не с оять. Веник, действительно, стоит уже не "на пни", не "на корни", а вверх корнями. Отсюда могло появиться представление о "белой березе, вниз ветвями, вверх кореньями" *190. Так зародившись, данный образ мог потом слится с другими представлениями о ч десном древе, хранящимися в народной поэзии.
Совершенно ошибочно, мне кажется утверждать, что баня в заговорах появляется вместо Неопалимой Купины, а веник вместо венка, атрибута Богородицы *191. Никакой символики здесь нет и не было. Просто-на-просто здесь совершается хорошо знакомое уже нам перенесение отмирающего обряда в эпическую часть заговора. Вместо знахарки с веником появляется образ женского существа с шелковым веником, который приурочивается, конечно, к традиционному камню *192. Даже и веник обращается в латышском заговоре в "метлу с алмазными листьями" *193.
В тесной связи с мотивом сметания стоит мотив смывания болезни. Собиратели заговоров часто не придают значения тому, что заговор читается на воду или сопровождается обрызгиванием больного и т. п., полагая, что все это проделывается для того, чтобы си ьнее подействовать на воображение пациента. Правда, прием этот так распространился среди знахарей, что теперь в большинстве случаев употребляется безо всякой связи с текстом заговора, и сами практикующие обряд позабыли его смысл. Но первоначально это было не так. Нашептывание на воду и кропление произошли из приема омовения больного. Как вместо обряда с прикольнем стали только читать заговор на приколень, вместо сечения веником - только шептать на веник и т. п., так же и вместо омовения с течение времени стали лишь шептать на воду. Омовение водой - прием лечения, распространенный у всех народов. Вода обладает очистительным свойством. По демонографам, проточная вода разрушает всякие чары *194. "Водица царица, красная девица, усяму свету помош ица" *195. Что вода была привлечена к врачеванию по параллелизму представлений, показывают сами тексты заговоров. "Как ты река матица (название реки) смываешь и омываешь крутые берега... так смывай и омывай мои ставушки"... *196. Заговор отлился в фо му просьбы. В такую же форму отливается большинство заговоров, в каких говорится о воде. Происходит это от того, что вода представляется живым существом. Ее боятся оскорбить. У нее испрашивают всех благ *197. У нее приходится просить прощения. Вода о ывает берега, коренья, каменья; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Все эти болезни возможно смыть, как и стереть или смести. Обряды всевозможных омовений достаточно общеизвестны, чтобы здесь говорить о них. Возможно, что первоначально для омовения требовалась вода проточная, а самое омовение состояло в погружении в эту текучую воду, в купанье. Вода бежит, омывает берега, пески, каменья, не омоет ли она также и больного? Очень хорошо иллюстрирует это упомянутый выше старофранцузский обряд сажания больного в море у берега так, чтобы набегающая волна перекатывалась через него. Особенно часто прибегают к омовению при "сухотах и уроках" у детей. В этих случаях вода служит средством передачи болезни. Краткая заговорная формула "na psa ur k" была первоначально ни чем иным, как простым пояснением обряда. Больного купали, а потом выливали воду на чужого пса *198. Или же выливали на изгородь, приговаривая: "Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty" *199. Укушенной змеей омывается в проточно воде *200.
Яд змеи можно смыть, поэтому укушенное место обливают водой и обтирают, приговаривая: "Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa"... *201. Эти приемы лечения отразились потом в эпических частях заговоров. Смывание яда отразилось в мотиве реце та, о котором будет говориться ниже. Христос дает совет укушенному змеей смыть яд *203. Обряд омовения больных часто совершается в бане (особенно при лечении младенцев). Отсюда и в заговорах - "В чистом поле стоит баня, в этой бане сидит чистая баба. - Она схватывает, она споласкивает уроки и призоры"... *204. Или этим занимается сама Богородица *205. Благодаря тому, что самые обряды омовения, паренья в бане веником (сметание, сечение болезни) тесно переплетаются друг с другом. В одних и тех же з говорах упоминается и вода и веник *206. Но вообще эпическая часть мотива смывания развилась очень слабо. С одной стороны этому способствовала живучесть обряда, а с другой - представление воды, как живого существа. Такое представление заставило развиваться текст не в форме эпического рассказа, а в форме просьбы к водице-царице. Отсюда - длинный ряд заговоров вроде приведенного выше. Аналогичен с только что разобранными мотивами мотив отстригания болезни. Мы уже видели, что, желая избавиться от болезни, состригают волосы, ногти с рук и ног и либо отдают их собаке в хлебе, либо забивают в дыру и т. д., думая, что таким образом отр зают болезнь и переводят ее на что-нибудь другое.
Нечто соответствующее мы находим и в эпических заговорах. Так, в одном заговоре у Виноградова говорится о Марии с золотыми ножницами: "она, святая Мария, обрезывает, Дух Святой остригает и обрезывает раба Божия прикосы, призоры"... *206. По обыкновению местопребывание Богородицы с ножницами меняется: то это Латырь камень *207, то престол *208, то церковь *209 и т. д. Описывается золотой стол, золотое блюдо, золотые ножницы, следует просьба к Бог родице отстричь болезнь с р. Б. *210.
Такие приемы лечения, как сечение или покалывание больного, основываются на вере в возможность подействовать физически этими средствами на болезнь, представляющуюся в виде живого существа. На том же основан и прием лечения, описанный в следующем заговоре. "На мори, на кияни ляжиць бел камень латырь, на тым белым камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьян, Купалный Иван дванатцаць молойцов, дванатцаць молотов. Кузьма-Дземьян, Купалный Иван! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця р. б..." *211.
По заговору от часотки "не сером каменю стоит трицеть три кузнеця, держат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болезнь *212. Новую редакцию мотива с иными действующими лицами находим у Виноградова *213. Мне не известно способа лечения, подходящего к описанному в заговоре. Но можно с большою вероятностью предполагать, что он существовал. Можно на том основании, что существу т этот прием на Западе. Только там он применяется к лечению не скота, а людей. В этом и заключается главное препятствие к решительному утверждению. В Штампордгаме больного ребенка приносят в кузницу. Кузнец кладет его на наковальню и замахивается изо всей силы молотом, потом опускает молот, осторожно касаясь ребенка. Вероятно, было что-нибудь подобное при лечении чемеря.
Теперь рассмотрим мотив, который собственно не относится к эпической части, а присоединяется к ссыланию болезни на черета, на болота, в глухое место, где солнце не светит и т. д. Часто при таком ссылании говорится, что там стоят столы бранные, кровати дубовые, перины пуховые и т. п. Все подобные выражения есть не что иное, как указание на умилостивительные жертвы злым духам. Заговоры, сопровождающие такие приношения, или некогда сопровождавшие, представляют из себя моления. Так, у Романова есть заговор от нечистой силы.
"Прошу я вас, Адама, с отцами, з дзицями, как вы ласковы были, мою хлеб-соль приняли, и молитву приняли и рабу божаму етому помочи дали"... говорится над хлебом, солью и водою. Потом, в полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этот хлеб на росстаньки, стать там, заложить руки на спину, кабы не пересякутца - и по три раза на переднюю и боковые дороги поклониться до земли и сказать: "Свят Доброхот, хлеб-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлеб положить в чистой тряпочке" *214. 12 пирожков, завязанных в салфетку, относят в лес, приговаривая: "Вот вам 12 сестер, хлеб-соль, полноте меня мучить, оставьте меня" *215.
В приведенных случаях моление сопровождается обрядом, а обряд, как мы видели, связывает словесную формулу, полагая ей естественные рамки. Но стоит только формуле оторваться от действия, как она начинает разрастаться. Раньше, когда на самом деле прино илась жертва (хлеб-соль), в формуле и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношение перестали делать, то взамен этого в заговоре стала на словах изображаться более обильная жертва, чем хлеб и соль. Обычный заговорный прием. Так, стали оворить: ..."Я ж вас усих упрошаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлеб-соль покладаю, мед и вино у кубки наливаю..." *216. О подобных же жертвах говорят и некоторые "плачи" по усопшим. Эти упоминания "плачей" о трапезах, приготовленных с целью умилостивить смерть, несомненно, отголосок существовавших когда-то умилостивительных жертв.
Интересную в этом отношении параллель находим в еврейской врачебной практике. Больного запирают в дом на 9 дней (petit Indulco) и делают каждую ночь возлияние медом и соленой водой в 4 углах дома, обращаясь к духам: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pact indissoluble que nous contractons avec vous. Или же больного запирают на 49 дней (grant Indulco). Тогда корме того жгут ладан и ароматы, зажигают множество свечей и ставят стол, накрытый лучшими яствами, приглашая демонов прийти на трапезу *217. Очень странно в меде, вине, молоке и тому подобных вещах, упоминающихся в заговорах, видеть отражение представления о крове и воде из раны Христовой, или о райских реках, как это делает Мансикка *218. И здесь надо искать реальных основ для формулы в обряде, а не в символике. Приношения злому духу-болезни за больного человека - явление очень распространенное у самых разнообразных народов *219. У нас сохранились только слабые остатки умилостивительных приношений духам, причиняющим болезни. Таково приношение лихорадкам пирожков *220; бросание зерен и хлеба-соли "теткам" *221, угощение хлебом-солью "крикс" *222 и т. п. Жертвы и трапезы действительные или воображаемые помещаются в лесах, болотах, очеретах, куда и ссылается болезнь. Это и вполне понятно.
Нечистая сила, причиняющая болезни, по народным представлениям, живет именно в болотах, в трущобах, под корнями деревьев, где "солнце не греет, месяц не светит". Поэтому-то лихорадку и завязывают в лесу, в ветках березы *223. Или, напр., омывши бол ного ребенка водой, воду выливают на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, ktore tam pod krzakiem spoczywa *224.
Представление о болезни, живущей под деревом, отразилось и в заговорах. Так, один мордовский заговор рассказывает о женщине, ссылающей болезнь под дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt *225. Приведенный выше немецкий заговор призывает на вора den grunen Rit (Fieber). Исследователь по этому поводу замечает, что эпитет "зеленый" указывает на лес и дерево, а также на то, что духи-болезни первоначально были духами лесов и деревьев *226. К корню дерева кладутся и жертвы за больных *227. >>>В Германии больной сухоткой делает приношение бузине из воска, льна, сыру и хлеба *228. У нас пирожки лихорадкам носят в лес. А в языческую эпоху в тех самых местах, какие перечисляются теперь в заговорах, совершались всевозможные "требы". Таковы жертвы под дубом, жертвы "рощениям". Еще в 16 веке Макарий писал про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища их лес и камение и реки и болота, источники и горы"... Как раз в эти-то притоны и ссылаются болезни. Однако Мансикка и здесь старается отыскать апокрифические источники и христианские символы. По его мнению ссылание на "очерета" взяло свое начало из апокрифа, по которому дьявол ссылается in loca silvestra *229.Место ссылки приурочивается им к Сионской горе *230. Формула ссылания в дикое место была сначала только заключительным эпизодом в мотиве встречи со злом, возникшем также из апокрифа, а потом она срослась с символической вечерию на Галилейской горе *231.