Страница:
Здесь нам уже встречаются предметы не столь необыкновенные, как ток железный, потолок медный; дело идет о более простых вещах: вместо тока только доска железная, вместо потолка - сковорода. Пойдем далее - не найдем ли еще каких указаний. "И становлюсь я раб Божий (и. р.) в горшок и в котел железный, отыкаюсь кругом себя раба Божия (и. р.), в тридесять тынов железных, и замыкаюсь в тридесять замков железных от своих супостатов..." *313. Оказывается, что и без железной доски можно обойтись. Достаточно просто стать в котел железный. Далее - "Становлюсь я раба божия и заговорююся и замовляюся от чаровника. Становлюсь на медзяным тазу, закрываюся золотым тазом, обгорадживаюся зялезным тыном, замыкаюся тридзевять замками" и т. д. *314. Вот свидетельства текстов; все они указывают в одном направлении. Человек, вероятно, становился на сковороду, в котел, таз и накрывался тазом, сковородою и т. п., изображая таким образом вокруг себя тын железный и совершенно не думая ни о каких зорях и небесах. Употребление в свадебных оберегах сковороды - явление довольно распространенное. "Клетник (оборонитель свадьбы) становит жениха и невесту на сковороду и перевязывает из чем-то три раза"*315. Жених становится на сковороду, положенную на кол но матери *316. Свекровь кидает невесте под ноги сковороду *317. Употребляется сковорода и при скотьем обереге. Выгоняя первый раз скот, кладут в воротах запертый замок без ключа и наверх сковороду, покрывают навозом, и через это хозяин выгоняет скот *318. Что касается прикрывания человека сковородою, то на это сохранились лишь косвенные указания. В одной сказке у Афанасьева рассказывается, как герой, ночевавший три ночи над умершей и встававшей по ночам ведьмой, в последнюю, самую страшную ночь пасался от ведьмы, прикрываясь именно сковородой *319. На мой взгляд, в сказке отразилась верная бытовая черта. Любопытно, что иногда в сказках сковородою защищается от змеиного зуба лиса. Употребление магических средств животными хорошо известно по Рейнике-Лису".
Таким образом, вполне возможно в подобных обрядах искать источник формулы тына. Присущий русским заговорам неудержимый полет фантазии, отразившийся в приеме "симпатической гиперболы", развернулся в этом мотиве во всю ширь. Читая заговор от колдунов, оворят: "упыраюсь на медный ток огораживаюсь железным тыном от земли до неба..." *320. Дно сковороды - ток, края - тын. Когда обряд был забыт, из этого реального образа вырос целый ряд фантастичных картин. Но разбор их требует специальной работы, зде ь же меня интересует лишь возможность определения источника мотива. С мотивом "железного тына" тесно переплелся мотив "чудесного одевания". Читающий заговор не только окружает себя тыном, но еще одевается небом, покрывается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми звездами и т. д. Что это значит? идеть и здесь указание на какое-нибудь забытое действие было бы натяжкой, для которой ни в заговорах, ни в обрядах нет ни малейших данных. Для мифологов, конечно, тут нет никакого затруднения; даже напротив: здесь-то им и развернуться. Чудесное одева ие, напр., Афанасьеву говорит о том, что человек, читавший заговор, отдавал себя под защиту высших сил *321. Зелинский разделяет это мнение *322. Принимает его и Потебня *323. Мансикка с своей точки зрения отыскивает и в этом мотиве христианскую симв лику. Указывая на то, что среди спасительных одеяний встречается иногда белая риза и пояс Богородицы, которым в апокрифах и легендах приписывается целебная сила, он старается доказать, что мы имеем дело с символами Богородицы, и приводит следующую ци ату: "Одеяйся небом, покрывайся облаки, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы [и святыми ангелы]". Из этого уже, по его мнению, ясно, что иногда вместо пояся могла появиться и сама утренняя звезда, т. е. Богородица. Могла явиться следующая ормула: "Покрываюсь я чистыми звездами, окружаюсь святым образом, о Господи, светлое солнышко, Матерь Божия, покрой и защити меня твоим покровом от всякого врага" *324. Солнце же символ Иисуса Христа *325. Трудно согласиться с такими толкованиями. Мне кажется, что одно сопоставление различных вариантов мотива может само указать источник, из какого он родился. В одном заговоре у Виноградова читаем: "Одеяйся светом, яко ризою; пропиняй небо, яко кожу, по рываяй облаки, перепоясай поясом Пречистыя Богородицы, свяжи уста..." *326. В другом: "Заклинаю тя одевающимся светом, яко ризою, единым, имеющим бессмертие..." *327 (по контексту - Христом). В третьем: "Заклинаю вас, бесов, одевающимся светом, яко р зою" *328. Далее: "одеяся светом, яко ризою, покрываюся облаком..." *329. "Одеяйся небом, покрывайся облаком, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы..."330. "Одеваюсь светом, опояшусь светлою ризою, покроюсь облаком..." *331. ..."Прикрыхся н бесы, преодеяхся облаки и защитихся честным крестом..." *332. ..."Сам Господь Иисус Христос обвертит в облака меня, р. б. и. р., покроет красным солнцем , подпояшет зарею утреннею, подтычет частыми звездами..." *333. "Надену утренний белый свет и зас егаюсь утренними мелко-частыми звездами..." *334. И так далее. Вариации бесчисленны. Но кажется несомненным, что колыбель их в псалме Давида 103: "Одеяйся светом, яко ризою, простираяй небо, яко кожу: покрываяй водами превыспренняя своя, полагаяй обл ки на восхождение свое..." всякий знакомый с заговорами знает, какое большое влияние оказала на них церковная литература. Не говоря уже о том, что целые заговоры слагались прямо под ее влиянием, масса отдельных церковных изречений рассеялась по загов рам, вкропившись в них. Раз попавши в заговор, в уста народа, они уже подвергались там всевозможным переработкам. Возьмем, для примера, хотя бы следующую фразу: "Христос воскресе и разбилися уси ураги яго, ненавидзящих яго сажаець их у дым, счахнуць т лица, як воск от огня" *335. Не подлежит сомнению, из чего развилась эта фраза. - Как видим, мотив "чудесного одевания" занимает совершенно особое место в ряду других разобранных мотивов. В то время, как те происходят от симпатических обрядов, этот имеет книжный источник. В то время, как те являются основами разрабатывающих их заговоров, этот только эпизодически вводится в заговоры. Впервые появился он, как кажется, в заклинании св. Киприана и оттуда уже, в искаженном виде, проник в другие заго оры. В заклинание же первоначально была введена целая фраза из псалма, и относилась она не к читающему заговор, а к Господу. На Западе очень редки заговоры, которые можно было бы поставить хотя бы в отдаленную параллель с разбираемым мотивом. Вот известные мне редакции. ...Der Himmel ist mein Gut, Die Erden sind (?) meine Schuh'... *336. ...Der Erdboden ist mein Schuh, Der Himmel ist mein Hut... *337.
Im namen Jesu steh ich heut auf, im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. taufers empfangen hab, jetzt tritt ich uber das thurgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erge sei mein Schuh,die hl. drei konige fuhren mich die rechte strasse zu *338. ...Der Himmel ist ob dir, das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte... *339. heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes wil ich gehen und wil mich heutte gurtten mit allen gutten wortten *340. Hude wil ich uf sten, in den heiligen friden wil ich gen... noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen *341. Ich will mich heutt gurten mit dene hailgen funf worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen from leichman *342. Мансикка смешивает с этим мотивом формулы в роде следующей: O du allerheiliger Jesu, ich geh unter dein allerheiligst creutz, unter dein allerheiligest angst blout, dass mir kein boser mensch schaden thuot *343.
Откуда и куда направлялось влияние? С запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на строну первого предположения. Формулу "чудесного одевания" он ставит в связь со вступительной формулой, а последняя, по его мнению, явилась благодаря переводу с ностранного, где она была просто указанием, какие обряды должен совершать знахарь перед произношением заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, son ern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Uberlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist *344. Вопрос в том, где родилась вступительная формула, для меня остается открытым. Что же касается самого мотива "чудесного одевания", то, если справедливо высказанное выше мнение о его происхождении, его нельзя ставить в связь со вступительной формулой. А родина его там, где в молитву святого Киприана впервые был внесен отрывок из псалма 103. Выработке з этого отрывка причудливого мотива "чудесного одевания", может быть, с одной стороны, способствовал апокалиптический образ жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и в венце из двенадцати звезд *345. С другой стороны, могло влиять и известное б товое явление: употребление тканей с изображением солнца, месяца и звезд *346. Из свадебных оберегов мотив "чудесного одевания" легко мог попасть в свадебные песни. Мати Ивася (жениха) родила, Мисяцем обгородила Зорею пидперезала... *347.
Таким образом, все выше разобранные мотивы, за исключением последнего, выросли из соответствующих обрядов. В исключительном положении в этом отношении стоит мотив "рецепта". Более чем вероятно, что этот мотив также развился из обряда. Но нет никакой озможности указать, из какого именно. Мансикка, разбирая мотив "встречи со злом", отождествляет с ним и мотив "рецепта". Такое отождествление мне представляется неправильным. Останавливаться на заговорах мотива "встречи со злом" я здесь не буду, пото у что попытке выяснить их происхождение посвящена моя статья "Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры" *348. Если справедливы высказанные в ней соображения, источник мотива надо искать в магических рисунках. Заговоры же мотива "рецеп а" не имеют к ним никакого отношения. Да и самые мотивы явно не родственны. В одном говорится о встрече Христа (святого) со злом, олицетворением болезни, и об изгнании зла; в другом всегда речь идет о больном человеке (святом), встречающемся со Хри том и получающем от Него рецепт. Рецепт указывает на способ лечения болезни, т. е. на обряд. Разница с предыдущими мотивами лишь в том, что те связаны с определенными обрядами, а этот может присоединяться к какому угодно. В нем постоянно меняется пос едняя фраза, сам рецепт. Но каков бы ни был рецепт, он всегда указывает на то, что это самое средство на самом деле употреблялось при лечении. Мотив рецепта оказывается очень удобной формулой для санкции любого врачебного приема. Почему известное сре ство действительно? А потому, что его дал сам Господь вот тому-то. Возьмем пример. Зубную боль можно передать воде. Вот заговор: Rauschendes Wasser, ich komme zu dir. Das Reissen der Zahne bring ich dir. Mich hat es gerissen Tag und Nacht, Dich mog es reissen bis ins tiefe Meer hinab *349.
И больной на самом деле приходил к воде. Это мы видим из обряда, которым сопровождается другой заговор. Идут к ручью, берут воды в рот и снова ее выпускают в ручей, читая заговор: Ich gehe dem Wasserfluss, Still meinen Zahnen boses Blut u. s. w. *350.
Но вот действие отмирает: к ручью ходят, но в рот воды уже не берут, а взамен этого в эпической части появляется соответствующий рецепт: Ik gung um einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frog: Wat weinst du? Donn sed' ik: Ik hevv Tenweih. Donn sed' Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag' is ut *351. Здесь даже и в тексте заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другая редакция уже говорит о встрече святых, у одного из которых болят зубы *352. Характерной чертой мотива "рецепта" является диалог. Это его и сближает с мотивом "встречи со злом", где диалог также почти неизбежен. Что диалог указывает на первичное исполнение заговора двумя лицами, я уже об этом говорил (стр. 66). Как он развивается в эпическую формулу, может до некоторой степени объяснить следующий мазурский заговор "на свиней":
"Zamawiam swinie moje od choroby. Czy swinie twoje sa w domu? - Nie, niema ich w domu. - Idz, zawolaj je na podworko i daj im jeczmienia. Ktore z nich bedze jadlo jeczmien, temu se nic nie stanie. Nie przez moja moc" itd. Trzeba jeczmenia nasypac do podni i trzy razy rzucie przez komin; odmowie przytym wyzej przytoczona formulke i wtedy dae jeczmien swiniom" *353.
Очевидно, этот заговор стоит в родстве с приведенным выше костромским заговором (стр. 67) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговор стал исполняться одним лицом, должна была непременно явиться потребность подыскать идеальные лица для в дения диалога, иначе он оказался бы висящим в воздухе. В этом же направлении действует и постоянное стремление подтвердить врачебные приемы авторитетом необыкновенных личностей. Как недалеко отсюда до появления эпической формулы, показывает окончание заговора. Когда знахарь говорит nie przez moja mos itd., то он этим самым уже придает священный авторитет своему средству. Оно как бы дано самим Богом. Теперь только остается подобрать соответствующее обстоятельство, при каком был дан Богом рецепт - эпический заговор готов. Таковым представляется мне процесс развития мотива "рецепта". Но проследить его на каком-либо одном рецепте я не мог. Если бы нашлись новые редакции мазурского заговора, то, может быть, это и удалось бы сделать. К сожалению, мне известна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива "рецепта" оказываются уже с эпическою частью. И, вероятнее всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригинал которого давно утерян. Ориг нал мог развиться тем путем, на середине которого стоит мазурский заговор. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самые разнообразные средства. В заговорах от приток, прикосов, пристрету, призоров и т. п. болезней, часто встречается образ чудесного мужа (булатный, железный, золотой, черный). Этот чудесный человек натягивает лук (тоже булатный, золотой, черный) и отстреливает от раба Божия вс кие болезни. Часто в той же роли выступают святые: Илья, Лука, Николай, Георгий и др. Сам Христос с святыми и небесным воинством спускается на землю и отстреливает на все четыре стороны приточное дело *354. Эпитеты "булатный", "черный" и т. п. часто бращаются в сквозные и имеют симпатическое значение. Вот образчик такого заговора. "Есть река черная, на тои реки на чернои есть чернои муж у того черного мужа есть чернои лук и выстреливает из раба Божия (м) пристречу и прикосы..." *355.
Можно думать, что мотив отстреливания болезни развился из обряда, давно уже забытого, но в XVII веке еще практиковавшегося. В том же сборнике, откуда взят приведенный заговор, сообщается два способа лечения приточный болезней. "Из 9 пнеи смоля взят п 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на свои поди, да в полноч среди двора зажги, а дыру розклади над верхом прямо огня. да зделаи 3х9 стрел, а стружек проч не отрезываи; зделаи лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на север, а отсылаи поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выди из сего (ч), всякая болезнь приточная. А стреляи с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А последняя стрел говор: Во век амин" *356. По другому предписанию требуется "В лети на заходи слнца зделат у воды (ч) в его имя з глины, нести в сокровенно место се и поставит стоя, дастреляти 3х9-ю стрелы в брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел г вор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свете болезнеи члческих. А иныи иныма болезнми... А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляи, а став к западу лицем" *357. Первый из описанных приемо имел, очевидно, целью отогнать злого духа огненными стрелами. Второй же обряд можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились "отстрелять" болезнь от больного, либо - перевести болезнь с человека на изображение. К подобным приемам часто при егают дикари. Напр., на острове Борнео во время эпидемий в дверях ставят деревянные изображения человека, чтобы демоны поражали их вместо людей *358. Но возможно, что описанный магический обряд имел первоначально совсем иное значение: достигалась гиб ль человека, а не спасение. С подобными заказами мы уже познакомились выше. Как бы то ни было, бесспорно, когда-то существовало отстреливание болезней, и из этого именно обряда развился разбираемый мотив. Эпитет "булатный", "золотой" и т. п. первонач льно мог появиться у стрелы, а потом уже обратиться в сквозной, и так мог создаться образ чудесного мужа, отстреливающего болезни. Остановлюсь еще на одном мотиве. Часто заговор содержит просьбу к петуху выклевать болезнь. При этом иногда и петух оказывается необыкновенным. Так, например, с просьбой выклевать болезнь обращаются к "питуну золотому" *359. В одном заговоре, после ш блонного зачина, читаем: "в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крылье золоты, перышка серебряны. И ходит ен, клюе и выкл [евывает] и вс сады и винограды. Я ему помолюсь..." *360. Следует посьба выклевать болезнь. Приложения - золотой гребешок, маслена головушка, шелкова бородушка - попали в заговор из сказки; но "крылья золоты, перышка серебряны" - принадлежность самого заговора. В анном случае все обращение к петуху носит характер величания и имеет то же значение, какое придается последнему в величальных песнях. Ни о каком мифическом существе здесь не может быть и речи. Петух, к какому обращается просьба, вначале был самый обы новенный петух. Хорошо известны многочисленные факты ношения детей к курам под насест с посьбою взять от ребенка крик, дать ему сон и т. д. Но существуют и такие приемы лечения, при каких кур заставляют выклевывать болезнь. Так, например, от "сцени" адо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменем, позвать кур и говорить: "Выбырайця куры сцень, клюйця куры сцень, и урошный, улешный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сход сонца и на заход". Принять ребенка, куры и съедят "сц нь" *361. Можно предполагать, что иногда подзывался один петух, и просьба обращалась не к курам, а к петуху. Так мог зародиться мотив выклевывания болезни петухом. Способы избавления от болезней при помощи птиц известны и другим народам *362. На этом я и окончу разбор заговорных мотивов.
Рассмотренные заговоры довольно убедительно доказывают, что в них под самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мне кажется, на основании своего предыдущего исследова ия, позволительно высказать предположение, что образы, встречающиеся в заговорах, не просто символы, как думает Мансикка, а имеют (или лучше имели когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней мере, укрепились. Стремление объяснить все из христианских источников создает невозможное зияние между народными верованиями и литературой и само по себе в его крайних проявлениях не более законно, чем крайние же точки зрения Куна и Шварца, сводящих все образы к грозе буре и солнцу. Несомненно, народные верования стремились переживать в силу их привычности, и приспособлялись к новому пониманию. С другой стороны, церкви и христианству естественно было стремиться истолковать по своему то, что нельзя было уничтожить *363. И под такими образами, как чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, нет ли, кроме христианских символов, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть к себе символы и представить почву для их широкого распространения на воде. Латырь камень, так хорошо знакомый народной литературе, занимает и в заговорах первое место. Почему? На какой якорь он здесь так прочно стал? Мы раньше видели, что образы эпической части притягивались определенными предметами, участвовавшими в с ответствующих симпатических обрядах, породивших данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствие, что он не связан ни с каким определенным мотивом. Он встречается в самых разнообразных заговорах. Это обстоятельство сбивает с пути на первом же шагу. В каком направлении двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различные разрозненные данные, отыскать то, что задавил собою Латырь камень. Прежде всего припомним, что камень - врачебное средство. Завидное сво ство именно его "каменность", нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Так, при зубной боли тремя камешками зачеркивают щеку *364. Видели мы, что прикосновение камня лечит и головную боль (стр. 146). Но этим не ограничива тся сфера его применения. Им останавливают и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend: Jetzt mehme ich den Stein Und lege ihn dir auf das Bein Und drcuke ihn auf das Blut, Dass er sofort stehen thut.
Прочитавши формулу три раза, кладут камень на прежнее место и в прежнее положение *365. Формула, очевидно, представляет из себя простое пояснение действия. Но по описанию, данному при этом действию, оно с текстом не совпадает. В тексте говорится о пр кладывании камня к пораженному месту, а на самом деле этого не совершают. Произошло явление, аналогичное с примером Потебни. Там приколень брался в руки, но среди пчельника не втыкался. Здесь камень берется в руки, но к ране не прикладывается. Но он рикладывается в других случаях. Эберман приводит следующий рецепт: берут камень из прохладного места и трут им рану *366. Кровь может от этого сгуститься (как камень). Латыши тоже знают употребление камня при кровотечении *367. И в их заговорах камен упоминается очень часто. "Пристать к серому камню... чтобы кровь не текла" *368. Ассоциация, по какой привлечен камень, ясна: "Пусть затвердеет кровь, как красные камни" *369. Но, когда формула отрывается от обряда, то образ кирпича, камня приобрета т уже некоторую таинственность. Говорится уже о какой-то красной девице и - "там красный кирпеич. Сколько раз схвачу, столько раз Бог поможет..." *370. Это все еще откликается обряд. Но вот он уже окончательно забыт. В заговоре идет речь о 3-х девах, идущих по морю, о камне и медной платине *371. Происхождение последнего образа нам уже знакомо (стр. 222). Говорится о трех красных девах и о трех кирпичах: красном, черном и белом *372. Здесь уже замечается влияние мотива трех роз. Немецкие заговоры даже указывают но то, что человек становился на камень: Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich hebe Klag' an meinen Bein..." *373. Делалось ли это на самом деле? Делалось. При болезни ног, больно садится на камень, дует на больную ногу и говорит "S. Peter sass auf einen Stein u. hatt' ein boses Wein... es wird in drei Tagen gut, im N. etc." *374. Итак, значит, больной садился на камень. Существовала, как мы только что видели, и формула, поясняющая действие. Потом действие забылось, оставивш след в эпической части. Приведенный немецкий пример еще сопровождается действием. Но французы, сохранивши мотив заговора, уже забыли соответствующий обряд. - Sainte Apollonie, qui etes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous la? - Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c'est un ver, il se sortira: si c'est une goutte, elle s'en ira *375. А раз действие забыто, то камень, на который садится святой, может принять и идеальные свойства. >>>Подобные мнения мы уже видели. И вот камень из простого обращается в мраморный "Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre..." *376. Мотив известен и у англичан. И у них рассказывается, как Петр сидел на камне плача и на вопрос Христа от ечал: у меня болят зубы *377. Этот английский заговор Эберман сближает с древнейшим памятником данного мотива, обрывком латинского заговора (1100 год), начинающегося так: Sanctus Petrus supra marmorean... *378. Эберман рассматривает выше приведенные емецкие заговоры, указывающие на лечение камнем, как распространение более ранней формулы камня, о который свихнула ногу лошадь в зибенбургском заговоре. Мне, напротив, кажется, что эти формулы совершенно независимы от последней или, если между ними сть какая-нибудь связь, то как раз обратная той, что предполагает Эберман. Что касается заговоров от зубной боли, то независимость их от зибенбургского мотива более чем вероятна. Интересно положение, какое, по одному заговору, занимает страдающий зуб ми Петр. Petter was Laying and his head upon a marrable Ston *379. Это говорит о том, что Петр не случайно оказывается на камне; он пришел к камню потому, что у него болят зубы. Выше мы видели, как св. Аполлония отвечала, что она на камне ради зубной боли. Когда-то требовалось положить челюсть на камень. Среди памятников отреченной литературы есть "молитва священномученика Антипы зубная", прежде чтения которой требовалось положить двенадцать поклонов, сказать сорок раз "Господи, помилуй" и "полож ть челюсть на камени" *380. Если можно лечить зубную боль, положивши, как Петр, голову на камень, то, очевидно, можно таким же способом лечить и головную боль. Мы уже видели, что головную боль лечат камнем. Соответственно с этим и в эпических заговор в от головной боли рассказывается о Христе, сидящем не мраморном камне *381. Итак, древнейший памятник связан с лечением зубной боли. Это обстоятельство подтверждает то положение, что под мраморным камнем заговоров, кроется реальный камень, врачебное средство. Заговоры сохранили ясные указания на такую роль камня, упоминающегося в зубных заговорах. Приведенный в морфологии заговор со сквозным эпитетом "каменный" читается над камнем. >>>В заговорах от зубной боли постоянно говорится и месяце в небе, мертвеце в гробе, камне на море, зайце в поле, щуке в воде, дубе в поле или на море. Все эти образы почерпнуты из симпатической практики. Мы уже видели, как пользуются трупом для лече ия зубной боли. Видели, как с тою же целью пользуются деревом (дуб, рябина, бузина). Видели, почему при лечении зубной боли играют роль животные, обладающие крепкими зубами (кошки, крысы, мыши и зайцы и т. п.). Видели, наконец, и пользование камнем. т всех этих предметов хотят получить ярко выраженные в них, желательные для зубов качества... "...Як крепок зяленый дуб у поли, каб так были крепки зубы у роци; як бел белый камень на мори, каб так были белы зубы у роци; як свецел широкий месяц на не и, каб так были светлы зубы у роци..." *382. Несколько неясна причина постоянного обращения к месяцу при заговаривании зубов. Мне кажется, что она кроется, с одной стороны, в представлении месяца камнем, на что намекает следующий заговор: "Месяцю кня ю! вас три в свете: один на небе, другой на земле, а третий в море, камень белый..." *383. А с другой стороны, в ассоциации месяца в народном представлении с покойником. Бледный лик луны напоминает лицо покойника. Теневые фигуры на ней Каин, убиваю ий Авеля. А мы уже видели, что древние считали зубы человека, умершего насильственной смертью, особенно полезными при лечении зубной боли (стр. 137). "Как у мертвых зубы не болят, так бы у меня... зубы не ныли..." *384. По этой ассоциации и обращаютс к месяцу. "Выйду я в широкую улицу, посмотрю и погляжу на млад светел месяц: в том младу месяцу два брата родные, Кавель (sic) да Авель, как у них зубы не болят..." *385. Таким образом, можно допустить, что месяц попал в зубные заговоры, благодаря а социации с покойником и камнем. Могло влиять также и сходство молодого месяца с зубом. О лечении камнем свидетельствует, по моему мнению, и следующий заговор: "Молодик, молодик, де ты быв? У Вадама! Ти были люди у Вадама? - Были! - Що яны ядять? - Камянь! - Ти болять у их зубы? - Не болять! - Нехай у р. б. Гришки не болять" *386. Целебные камни, и не от одной только зубной боли, находятся в изобилии по всей Европе. Близ Пуатье детей, у которых плохо развивается зад, водят к большому камню с дырой по середине, бросают несколько монет в эту дыру, читают молитву и уводят ребенка Это называется ходить a St Fesset St Fesset - камень среди поля с впадиной, в которую сажают слабых детей *387. Совершенно аналогичная картина рисуется, как мы видели, в заговорах: больной, сидящий на камне. Известно множество камней с дырами, сквоз которые протаскивают больных, чтобы получить исцеление. Особенно много их в Ирландии и на острове Кипре (более 50). Культ камней был широко распространен в Европе. Поклонение камням осуждалось в VII в. архиепископом Пентенбернским Теодориком, и, в ч сле других языческих действий, оно было запрещено в X в. королем Эдгаром и в XI в. Канутом. Французы поклонялись камням еще несколько веков после введения у них христианства. Собор в Лентине 743 г. запрещает все суеверные обряды, совершаемые у камней и дубов. Эти камни находились в самых пустынных и уединенных местах, и народ приносил туда свои обеты и дары *388. Бесспорно, что подобные камни нашли отражение в заговорах. "Посреди деревни камень, посреди камня отверстие, вокруг отверстия змея; туд я отсылаю болезнь" *389. Was ist weithin zu sehen? Ein Feld ist weithin zu sehen. Was ist mitten auf dem Feld? Ein Stein ist mitten auf dem Feld. Was ist mitten auf dem Stein? Ein Loch ist mitten auf dem Stein, In den Ubel gezwangt werden *390.
Таким образом, вполне возможно в подобных обрядах искать источник формулы тына. Присущий русским заговорам неудержимый полет фантазии, отразившийся в приеме "симпатической гиперболы", развернулся в этом мотиве во всю ширь. Читая заговор от колдунов, оворят: "упыраюсь на медный ток огораживаюсь железным тыном от земли до неба..." *320. Дно сковороды - ток, края - тын. Когда обряд был забыт, из этого реального образа вырос целый ряд фантастичных картин. Но разбор их требует специальной работы, зде ь же меня интересует лишь возможность определения источника мотива. С мотивом "железного тына" тесно переплелся мотив "чудесного одевания". Читающий заговор не только окружает себя тыном, но еще одевается небом, покрывается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми звездами и т. д. Что это значит? идеть и здесь указание на какое-нибудь забытое действие было бы натяжкой, для которой ни в заговорах, ни в обрядах нет ни малейших данных. Для мифологов, конечно, тут нет никакого затруднения; даже напротив: здесь-то им и развернуться. Чудесное одева ие, напр., Афанасьеву говорит о том, что человек, читавший заговор, отдавал себя под защиту высших сил *321. Зелинский разделяет это мнение *322. Принимает его и Потебня *323. Мансикка с своей точки зрения отыскивает и в этом мотиве христианскую симв лику. Указывая на то, что среди спасительных одеяний встречается иногда белая риза и пояс Богородицы, которым в апокрифах и легендах приписывается целебная сила, он старается доказать, что мы имеем дело с символами Богородицы, и приводит следующую ци ату: "Одеяйся небом, покрывайся облаки, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы [и святыми ангелы]". Из этого уже, по его мнению, ясно, что иногда вместо пояся могла появиться и сама утренняя звезда, т. е. Богородица. Могла явиться следующая ормула: "Покрываюсь я чистыми звездами, окружаюсь святым образом, о Господи, светлое солнышко, Матерь Божия, покрой и защити меня твоим покровом от всякого врага" *324. Солнце же символ Иисуса Христа *325. Трудно согласиться с такими толкованиями. Мне кажется, что одно сопоставление различных вариантов мотива может само указать источник, из какого он родился. В одном заговоре у Виноградова читаем: "Одеяйся светом, яко ризою; пропиняй небо, яко кожу, по рываяй облаки, перепоясай поясом Пречистыя Богородицы, свяжи уста..." *326. В другом: "Заклинаю тя одевающимся светом, яко ризою, единым, имеющим бессмертие..." *327 (по контексту - Христом). В третьем: "Заклинаю вас, бесов, одевающимся светом, яко р зою" *328. Далее: "одеяся светом, яко ризою, покрываюся облаком..." *329. "Одеяйся небом, покрывайся облаком, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы..."330. "Одеваюсь светом, опояшусь светлою ризою, покроюсь облаком..." *331. ..."Прикрыхся н бесы, преодеяхся облаки и защитихся честным крестом..." *332. ..."Сам Господь Иисус Христос обвертит в облака меня, р. б. и. р., покроет красным солнцем , подпояшет зарею утреннею, подтычет частыми звездами..." *333. "Надену утренний белый свет и зас егаюсь утренними мелко-частыми звездами..." *334. И так далее. Вариации бесчисленны. Но кажется несомненным, что колыбель их в псалме Давида 103: "Одеяйся светом, яко ризою, простираяй небо, яко кожу: покрываяй водами превыспренняя своя, полагаяй обл ки на восхождение свое..." всякий знакомый с заговорами знает, какое большое влияние оказала на них церковная литература. Не говоря уже о том, что целые заговоры слагались прямо под ее влиянием, масса отдельных церковных изречений рассеялась по загов рам, вкропившись в них. Раз попавши в заговор, в уста народа, они уже подвергались там всевозможным переработкам. Возьмем, для примера, хотя бы следующую фразу: "Христос воскресе и разбилися уси ураги яго, ненавидзящих яго сажаець их у дым, счахнуць т лица, як воск от огня" *335. Не подлежит сомнению, из чего развилась эта фраза. - Как видим, мотив "чудесного одевания" занимает совершенно особое место в ряду других разобранных мотивов. В то время, как те происходят от симпатических обрядов, этот имеет книжный источник. В то время, как те являются основами разрабатывающих их заговоров, этот только эпизодически вводится в заговоры. Впервые появился он, как кажется, в заклинании св. Киприана и оттуда уже, в искаженном виде, проник в другие заго оры. В заклинание же первоначально была введена целая фраза из псалма, и относилась она не к читающему заговор, а к Господу. На Западе очень редки заговоры, которые можно было бы поставить хотя бы в отдаленную параллель с разбираемым мотивом. Вот известные мне редакции. ...Der Himmel ist mein Gut, Die Erden sind (?) meine Schuh'... *336. ...Der Erdboden ist mein Schuh, Der Himmel ist mein Hut... *337.
Im namen Jesu steh ich heut auf, im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. taufers empfangen hab, jetzt tritt ich uber das thurgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erge sei mein Schuh,die hl. drei konige fuhren mich die rechte strasse zu *338. ...Der Himmel ist ob dir, das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte... *339. heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes wil ich gehen und wil mich heutte gurtten mit allen gutten wortten *340. Hude wil ich uf sten, in den heiligen friden wil ich gen... noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen *341. Ich will mich heutt gurten mit dene hailgen funf worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen from leichman *342. Мансикка смешивает с этим мотивом формулы в роде следующей: O du allerheiliger Jesu, ich geh unter dein allerheiligst creutz, unter dein allerheiligest angst blout, dass mir kein boser mensch schaden thuot *343.
Откуда и куда направлялось влияние? С запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на строну первого предположения. Формулу "чудесного одевания" он ставит в связь со вступительной формулой, а последняя, по его мнению, явилась благодаря переводу с ностранного, где она была просто указанием, какие обряды должен совершать знахарь перед произношением заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, son ern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Uberlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist *344. Вопрос в том, где родилась вступительная формула, для меня остается открытым. Что же касается самого мотива "чудесного одевания", то, если справедливо высказанное выше мнение о его происхождении, его нельзя ставить в связь со вступительной формулой. А родина его там, где в молитву святого Киприана впервые был внесен отрывок из псалма 103. Выработке з этого отрывка причудливого мотива "чудесного одевания", может быть, с одной стороны, способствовал апокалиптический образ жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и в венце из двенадцати звезд *345. С другой стороны, могло влиять и известное б товое явление: употребление тканей с изображением солнца, месяца и звезд *346. Из свадебных оберегов мотив "чудесного одевания" легко мог попасть в свадебные песни. Мати Ивася (жениха) родила, Мисяцем обгородила Зорею пидперезала... *347.
Таким образом, все выше разобранные мотивы, за исключением последнего, выросли из соответствующих обрядов. В исключительном положении в этом отношении стоит мотив "рецепта". Более чем вероятно, что этот мотив также развился из обряда. Но нет никакой озможности указать, из какого именно. Мансикка, разбирая мотив "встречи со злом", отождествляет с ним и мотив "рецепта". Такое отождествление мне представляется неправильным. Останавливаться на заговорах мотива "встречи со злом" я здесь не буду, пото у что попытке выяснить их происхождение посвящена моя статья "Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры" *348. Если справедливы высказанные в ней соображения, источник мотива надо искать в магических рисунках. Заговоры же мотива "рецеп а" не имеют к ним никакого отношения. Да и самые мотивы явно не родственны. В одном говорится о встрече Христа (святого) со злом, олицетворением болезни, и об изгнании зла; в другом всегда речь идет о больном человеке (святом), встречающемся со Хри том и получающем от Него рецепт. Рецепт указывает на способ лечения болезни, т. е. на обряд. Разница с предыдущими мотивами лишь в том, что те связаны с определенными обрядами, а этот может присоединяться к какому угодно. В нем постоянно меняется пос едняя фраза, сам рецепт. Но каков бы ни был рецепт, он всегда указывает на то, что это самое средство на самом деле употреблялось при лечении. Мотив рецепта оказывается очень удобной формулой для санкции любого врачебного приема. Почему известное сре ство действительно? А потому, что его дал сам Господь вот тому-то. Возьмем пример. Зубную боль можно передать воде. Вот заговор: Rauschendes Wasser, ich komme zu dir. Das Reissen der Zahne bring ich dir. Mich hat es gerissen Tag und Nacht, Dich mog es reissen bis ins tiefe Meer hinab *349.
И больной на самом деле приходил к воде. Это мы видим из обряда, которым сопровождается другой заговор. Идут к ручью, берут воды в рот и снова ее выпускают в ручей, читая заговор: Ich gehe dem Wasserfluss, Still meinen Zahnen boses Blut u. s. w. *350.
Но вот действие отмирает: к ручью ходят, но в рот воды уже не берут, а взамен этого в эпической части появляется соответствующий рецепт: Ik gung um einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frog: Wat weinst du? Donn sed' ik: Ik hevv Tenweih. Donn sed' Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag' is ut *351. Здесь даже и в тексте заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другая редакция уже говорит о встрече святых, у одного из которых болят зубы *352. Характерной чертой мотива "рецепта" является диалог. Это его и сближает с мотивом "встречи со злом", где диалог также почти неизбежен. Что диалог указывает на первичное исполнение заговора двумя лицами, я уже об этом говорил (стр. 66). Как он развивается в эпическую формулу, может до некоторой степени объяснить следующий мазурский заговор "на свиней":
"Zamawiam swinie moje od choroby. Czy swinie twoje sa w domu? - Nie, niema ich w domu. - Idz, zawolaj je na podworko i daj im jeczmienia. Ktore z nich bedze jadlo jeczmien, temu se nic nie stanie. Nie przez moja moc" itd. Trzeba jeczmenia nasypac do podni i trzy razy rzucie przez komin; odmowie przytym wyzej przytoczona formulke i wtedy dae jeczmien swiniom" *353.
Очевидно, этот заговор стоит в родстве с приведенным выше костромским заговором (стр. 67) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговор стал исполняться одним лицом, должна была непременно явиться потребность подыскать идеальные лица для в дения диалога, иначе он оказался бы висящим в воздухе. В этом же направлении действует и постоянное стремление подтвердить врачебные приемы авторитетом необыкновенных личностей. Как недалеко отсюда до появления эпической формулы, показывает окончание заговора. Когда знахарь говорит nie przez moja mos itd., то он этим самым уже придает священный авторитет своему средству. Оно как бы дано самим Богом. Теперь только остается подобрать соответствующее обстоятельство, при каком был дан Богом рецепт - эпический заговор готов. Таковым представляется мне процесс развития мотива "рецепта". Но проследить его на каком-либо одном рецепте я не мог. Если бы нашлись новые редакции мазурского заговора, то, может быть, это и удалось бы сделать. К сожалению, мне известна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива "рецепта" оказываются уже с эпическою частью. И, вероятнее всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригинал которого давно утерян. Ориг нал мог развиться тем путем, на середине которого стоит мазурский заговор. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самые разнообразные средства. В заговорах от приток, прикосов, пристрету, призоров и т. п. болезней, часто встречается образ чудесного мужа (булатный, железный, золотой, черный). Этот чудесный человек натягивает лук (тоже булатный, золотой, черный) и отстреливает от раба Божия вс кие болезни. Часто в той же роли выступают святые: Илья, Лука, Николай, Георгий и др. Сам Христос с святыми и небесным воинством спускается на землю и отстреливает на все четыре стороны приточное дело *354. Эпитеты "булатный", "черный" и т. п. часто бращаются в сквозные и имеют симпатическое значение. Вот образчик такого заговора. "Есть река черная, на тои реки на чернои есть чернои муж у того черного мужа есть чернои лук и выстреливает из раба Божия (м) пристречу и прикосы..." *355.
Можно думать, что мотив отстреливания болезни развился из обряда, давно уже забытого, но в XVII веке еще практиковавшегося. В том же сборнике, откуда взят приведенный заговор, сообщается два способа лечения приточный болезней. "Из 9 пнеи смоля взят п 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на свои поди, да в полноч среди двора зажги, а дыру розклади над верхом прямо огня. да зделаи 3х9 стрел, а стружек проч не отрезываи; зделаи лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на север, а отсылаи поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выди из сего (ч), всякая болезнь приточная. А стреляи с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А последняя стрел говор: Во век амин" *356. По другому предписанию требуется "В лети на заходи слнца зделат у воды (ч) в его имя з глины, нести в сокровенно место се и поставит стоя, дастреляти 3х9-ю стрелы в брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел г вор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свете болезнеи члческих. А иныи иныма болезнми... А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляи, а став к западу лицем" *357. Первый из описанных приемо имел, очевидно, целью отогнать злого духа огненными стрелами. Второй же обряд можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились "отстрелять" болезнь от больного, либо - перевести болезнь с человека на изображение. К подобным приемам часто при егают дикари. Напр., на острове Борнео во время эпидемий в дверях ставят деревянные изображения человека, чтобы демоны поражали их вместо людей *358. Но возможно, что описанный магический обряд имел первоначально совсем иное значение: достигалась гиб ль человека, а не спасение. С подобными заказами мы уже познакомились выше. Как бы то ни было, бесспорно, когда-то существовало отстреливание болезней, и из этого именно обряда развился разбираемый мотив. Эпитет "булатный", "золотой" и т. п. первонач льно мог появиться у стрелы, а потом уже обратиться в сквозной, и так мог создаться образ чудесного мужа, отстреливающего болезни. Остановлюсь еще на одном мотиве. Часто заговор содержит просьбу к петуху выклевать болезнь. При этом иногда и петух оказывается необыкновенным. Так, например, с просьбой выклевать болезнь обращаются к "питуну золотому" *359. В одном заговоре, после ш блонного зачина, читаем: "в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крылье золоты, перышка серебряны. И ходит ен, клюе и выкл [евывает] и вс сады и винограды. Я ему помолюсь..." *360. Следует посьба выклевать болезнь. Приложения - золотой гребешок, маслена головушка, шелкова бородушка - попали в заговор из сказки; но "крылья золоты, перышка серебряны" - принадлежность самого заговора. В анном случае все обращение к петуху носит характер величания и имеет то же значение, какое придается последнему в величальных песнях. Ни о каком мифическом существе здесь не может быть и речи. Петух, к какому обращается просьба, вначале был самый обы новенный петух. Хорошо известны многочисленные факты ношения детей к курам под насест с посьбою взять от ребенка крик, дать ему сон и т. д. Но существуют и такие приемы лечения, при каких кур заставляют выклевывать болезнь. Так, например, от "сцени" адо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменем, позвать кур и говорить: "Выбырайця куры сцень, клюйця куры сцень, и урошный, улешный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сход сонца и на заход". Принять ребенка, куры и съедят "сц нь" *361. Можно предполагать, что иногда подзывался один петух, и просьба обращалась не к курам, а к петуху. Так мог зародиться мотив выклевывания болезни петухом. Способы избавления от болезней при помощи птиц известны и другим народам *362. На этом я и окончу разбор заговорных мотивов.
Рассмотренные заговоры довольно убедительно доказывают, что в них под самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мне кажется, на основании своего предыдущего исследова ия, позволительно высказать предположение, что образы, встречающиеся в заговорах, не просто символы, как думает Мансикка, а имеют (или лучше имели когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней мере, укрепились. Стремление объяснить все из христианских источников создает невозможное зияние между народными верованиями и литературой и само по себе в его крайних проявлениях не более законно, чем крайние же точки зрения Куна и Шварца, сводящих все образы к грозе буре и солнцу. Несомненно, народные верования стремились переживать в силу их привычности, и приспособлялись к новому пониманию. С другой стороны, церкви и христианству естественно было стремиться истолковать по своему то, что нельзя было уничтожить *363. И под такими образами, как чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, нет ли, кроме христианских символов, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть к себе символы и представить почву для их широкого распространения на воде. Латырь камень, так хорошо знакомый народной литературе, занимает и в заговорах первое место. Почему? На какой якорь он здесь так прочно стал? Мы раньше видели, что образы эпической части притягивались определенными предметами, участвовавшими в с ответствующих симпатических обрядах, породивших данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствие, что он не связан ни с каким определенным мотивом. Он встречается в самых разнообразных заговорах. Это обстоятельство сбивает с пути на первом же шагу. В каком направлении двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различные разрозненные данные, отыскать то, что задавил собою Латырь камень. Прежде всего припомним, что камень - врачебное средство. Завидное сво ство именно его "каменность", нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Так, при зубной боли тремя камешками зачеркивают щеку *364. Видели мы, что прикосновение камня лечит и головную боль (стр. 146). Но этим не ограничива тся сфера его применения. Им останавливают и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend: Jetzt mehme ich den Stein Und lege ihn dir auf das Bein Und drcuke ihn auf das Blut, Dass er sofort stehen thut.
Прочитавши формулу три раза, кладут камень на прежнее место и в прежнее положение *365. Формула, очевидно, представляет из себя простое пояснение действия. Но по описанию, данному при этом действию, оно с текстом не совпадает. В тексте говорится о пр кладывании камня к пораженному месту, а на самом деле этого не совершают. Произошло явление, аналогичное с примером Потебни. Там приколень брался в руки, но среди пчельника не втыкался. Здесь камень берется в руки, но к ране не прикладывается. Но он рикладывается в других случаях. Эберман приводит следующий рецепт: берут камень из прохладного места и трут им рану *366. Кровь может от этого сгуститься (как камень). Латыши тоже знают употребление камня при кровотечении *367. И в их заговорах камен упоминается очень часто. "Пристать к серому камню... чтобы кровь не текла" *368. Ассоциация, по какой привлечен камень, ясна: "Пусть затвердеет кровь, как красные камни" *369. Но, когда формула отрывается от обряда, то образ кирпича, камня приобрета т уже некоторую таинственность. Говорится уже о какой-то красной девице и - "там красный кирпеич. Сколько раз схвачу, столько раз Бог поможет..." *370. Это все еще откликается обряд. Но вот он уже окончательно забыт. В заговоре идет речь о 3-х девах, идущих по морю, о камне и медной платине *371. Происхождение последнего образа нам уже знакомо (стр. 222). Говорится о трех красных девах и о трех кирпичах: красном, черном и белом *372. Здесь уже замечается влияние мотива трех роз. Немецкие заговоры даже указывают но то, что человек становился на камень: Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich hebe Klag' an meinen Bein..." *373. Делалось ли это на самом деле? Делалось. При болезни ног, больно садится на камень, дует на больную ногу и говорит "S. Peter sass auf einen Stein u. hatt' ein boses Wein... es wird in drei Tagen gut, im N. etc." *374. Итак, значит, больной садился на камень. Существовала, как мы только что видели, и формула, поясняющая действие. Потом действие забылось, оставивш след в эпической части. Приведенный немецкий пример еще сопровождается действием. Но французы, сохранивши мотив заговора, уже забыли соответствующий обряд. - Sainte Apollonie, qui etes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous la? - Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c'est un ver, il se sortira: si c'est une goutte, elle s'en ira *375. А раз действие забыто, то камень, на который садится святой, может принять и идеальные свойства. >>>Подобные мнения мы уже видели. И вот камень из простого обращается в мраморный "Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre..." *376. Мотив известен и у англичан. И у них рассказывается, как Петр сидел на камне плача и на вопрос Христа от ечал: у меня болят зубы *377. Этот английский заговор Эберман сближает с древнейшим памятником данного мотива, обрывком латинского заговора (1100 год), начинающегося так: Sanctus Petrus supra marmorean... *378. Эберман рассматривает выше приведенные емецкие заговоры, указывающие на лечение камнем, как распространение более ранней формулы камня, о который свихнула ногу лошадь в зибенбургском заговоре. Мне, напротив, кажется, что эти формулы совершенно независимы от последней или, если между ними сть какая-нибудь связь, то как раз обратная той, что предполагает Эберман. Что касается заговоров от зубной боли, то независимость их от зибенбургского мотива более чем вероятна. Интересно положение, какое, по одному заговору, занимает страдающий зуб ми Петр. Petter was Laying and his head upon a marrable Ston *379. Это говорит о том, что Петр не случайно оказывается на камне; он пришел к камню потому, что у него болят зубы. Выше мы видели, как св. Аполлония отвечала, что она на камне ради зубной боли. Когда-то требовалось положить челюсть на камень. Среди памятников отреченной литературы есть "молитва священномученика Антипы зубная", прежде чтения которой требовалось положить двенадцать поклонов, сказать сорок раз "Господи, помилуй" и "полож ть челюсть на камени" *380. Если можно лечить зубную боль, положивши, как Петр, голову на камень, то, очевидно, можно таким же способом лечить и головную боль. Мы уже видели, что головную боль лечат камнем. Соответственно с этим и в эпических заговор в от головной боли рассказывается о Христе, сидящем не мраморном камне *381. Итак, древнейший памятник связан с лечением зубной боли. Это обстоятельство подтверждает то положение, что под мраморным камнем заговоров, кроется реальный камень, врачебное средство. Заговоры сохранили ясные указания на такую роль камня, упоминающегося в зубных заговорах. Приведенный в морфологии заговор со сквозным эпитетом "каменный" читается над камнем. >>>В заговорах от зубной боли постоянно говорится и месяце в небе, мертвеце в гробе, камне на море, зайце в поле, щуке в воде, дубе в поле или на море. Все эти образы почерпнуты из симпатической практики. Мы уже видели, как пользуются трупом для лече ия зубной боли. Видели, как с тою же целью пользуются деревом (дуб, рябина, бузина). Видели, почему при лечении зубной боли играют роль животные, обладающие крепкими зубами (кошки, крысы, мыши и зайцы и т. п.). Видели, наконец, и пользование камнем. т всех этих предметов хотят получить ярко выраженные в них, желательные для зубов качества... "...Як крепок зяленый дуб у поли, каб так были крепки зубы у роци; як бел белый камень на мори, каб так были белы зубы у роци; як свецел широкий месяц на не и, каб так были светлы зубы у роци..." *382. Несколько неясна причина постоянного обращения к месяцу при заговаривании зубов. Мне кажется, что она кроется, с одной стороны, в представлении месяца камнем, на что намекает следующий заговор: "Месяцю кня ю! вас три в свете: один на небе, другой на земле, а третий в море, камень белый..." *383. А с другой стороны, в ассоциации месяца в народном представлении с покойником. Бледный лик луны напоминает лицо покойника. Теневые фигуры на ней Каин, убиваю ий Авеля. А мы уже видели, что древние считали зубы человека, умершего насильственной смертью, особенно полезными при лечении зубной боли (стр. 137). "Как у мертвых зубы не болят, так бы у меня... зубы не ныли..." *384. По этой ассоциации и обращаютс к месяцу. "Выйду я в широкую улицу, посмотрю и погляжу на млад светел месяц: в том младу месяцу два брата родные, Кавель (sic) да Авель, как у них зубы не болят..." *385. Таким образом, можно допустить, что месяц попал в зубные заговоры, благодаря а социации с покойником и камнем. Могло влиять также и сходство молодого месяца с зубом. О лечении камнем свидетельствует, по моему мнению, и следующий заговор: "Молодик, молодик, де ты быв? У Вадама! Ти были люди у Вадама? - Были! - Що яны ядять? - Камянь! - Ти болять у их зубы? - Не болять! - Нехай у р. б. Гришки не болять" *386. Целебные камни, и не от одной только зубной боли, находятся в изобилии по всей Европе. Близ Пуатье детей, у которых плохо развивается зад, водят к большому камню с дырой по середине, бросают несколько монет в эту дыру, читают молитву и уводят ребенка Это называется ходить a St Fesset St Fesset - камень среди поля с впадиной, в которую сажают слабых детей *387. Совершенно аналогичная картина рисуется, как мы видели, в заговорах: больной, сидящий на камне. Известно множество камней с дырами, сквоз которые протаскивают больных, чтобы получить исцеление. Особенно много их в Ирландии и на острове Кипре (более 50). Культ камней был широко распространен в Европе. Поклонение камням осуждалось в VII в. архиепископом Пентенбернским Теодориком, и, в ч сле других языческих действий, оно было запрещено в X в. королем Эдгаром и в XI в. Канутом. Французы поклонялись камням еще несколько веков после введения у них христианства. Собор в Лентине 743 г. запрещает все суеверные обряды, совершаемые у камней и дубов. Эти камни находились в самых пустынных и уединенных местах, и народ приносил туда свои обеты и дары *388. Бесспорно, что подобные камни нашли отражение в заговорах. "Посреди деревни камень, посреди камня отверстие, вокруг отверстия змея; туд я отсылаю болезнь" *389. Was ist weithin zu sehen? Ein Feld ist weithin zu sehen. Was ist mitten auf dem Feld? Ein Stein ist mitten auf dem Feld. Was ist mitten auf dem Stein? Ein Loch ist mitten auf dem Stein, In den Ubel gezwangt werden *390.