Страница:
Однако, оставляя в стороне все мифологические экскурсы Афанасьева в бласти заговоров, положительную сторону его работы надо видеть в постановке нового ряда вопросов. Зарождение некоторых из них смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы следующие: I) на чем держится вера в магическую силу слова, источник заговоров, II) где центр, ядро заговора, III) взаимоотношение между обрядом и заговором, IV) взаимоотношение между христианским и языческим элементом заговоров, V) происхождение стереотипных формул, VI) наличность в заговорах ритма и рифмы и их значение, VIII) заговорная символика.
Следующий ученый, или вернее современник Афанасьева, работавший в области заговоров - О. Миллер. Его взгляды на заговор представляют уже прямой переход к тем идеям, которые получили потом развитие под сильным влиянием Потебни. Самым ценным из его вкладов в литературу по данному вопросу является установление различия между заговором и молитвою и утверждение за обрядом при заговорах вполне самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь с Гриммовским делением истории молитвы на три периода, он говорит: "Мне кажется, что даже первому должен быть предпослан древнейший: такой, когда еще и жертв не приносили, но совершали обряды, которые, с первого взгляда, могут в настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражанием тому, что замечали в природе, подражанием, имевшим в виду вынудить у нее повторение тех же явлений... В смысле первоначального обряда заключалось стремление овладеть природой; тот же смысл - в заговоре, которым должен быть уже изначала сопровождаться обряд и который служит предшественником молитвы. Если последняя имеет в виду только добрую волю *42 божества; если вся сила ее в надежде на их милосердие *42, то заговор. относясь к эпохе более грубого представления о божестве, должен был иметь на него влияние просто-напросто принудительное" *43. Да и "все древнейшие песни молитвенного содержания молитвы только в переводе на позднейший язык; первоначально все они были именно заговоры" *44. "Могущественному действия слов способствовало и соединившееся с ним могущественное действие обряда" *45. Область применения заговора была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человеческие отношения, но и на всю природу. Но потом, когда в природе стали замечать однообразность и закономерность в смене явлений, заговоры в подобных случаях теряли свое значение и переходили в хвалебные песни и благодарения божествам, которых раньше заклинали. Так случилось с заклинаниями, например, лета *46. Остатки подобных заклинаний сохранились в дошедших до нас народных праздниках, обрядах, песнях *47. Но применение заговоров далее все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебные средства. Такой характер более поздних заговоров и был причиною того, что духовные лица вносили их в свои душеполезные сборники *48. А это, конечно, влекло за собой вторжение христианских понятий в заговоры. Заговоры врачуют не только физические недуги, а и нравственные, а это, по мнению О. Миллера, указывает на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться в ту отдаленную пору, когда человеком даже внутренний его мир ставился еще в совершеннейшую зависимость от внешних явлений, когда еще не пробуждалось сознание могущества свободной человеческой воли" *49. На более ранней ступени заговоры были делом общедоступным, но, по мере усложнения их и сопутствующих им обрядов, они переходили в ведение особых людей, опытных, знающих все требуемые тонкости. Так выработался особый класс ведунов, знахарей *50.
В заключение изложения взглядов О. Миллера отмечу еще его мнение относительно источника веры в силу слова. Он говорит, что прилагательное "железный", придаваемое часто слову, "везде употреблялось в прямом, а не в иносказательном смысле: в сказках голос выковывается" *51... Эту мысль о материальности слова по-своему выразил Крушевский. Объяснение содержания заговоров Миллер также, в духе времени, дает чисто мифологическое.
На очереди стоят Галахов и Порфирьев. Этих ученых надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и ценное в решение темного вопроса о заговорах, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнений ученых по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своих предшественников и главным образом - Афанасьева. Правда, Галахов привлек к объяснению психологии заговоров анимистическое воззрение первобытного человека на природу, но не сумел извлечь из этой ценной мысли никаких осязательных результатов. "Считая все живым", - говорит автор, "человек, и в тени своей видит нечто живое, как бы часть самого себя; так же точно он смотрел и на изображение свое и даже на имя" *52. На эти одушевленные сущест а человек старался воздействовать посредством заговоров. Далее Галахов отмечает чисто личный и утилитарный характер заговоров *53. Он соглашается с мнением, что заговоры имели первоначально песенную форму; а ритм, отмеченный еще Афанасьевым, признает за остаток первичной песенной формы заговора *54. Еще менее интереса представляет Порфирьев. Он всецело примкнул к Афанасьеву, миновав выводы О. Миллера. Следует заметить, что у Порфирьева особенно ярко выступает тенденциозность, какую допускали все мифологи, при выборе примеров заговоров. Он выбирает заговоры исключительно с обращениями к светилам или стихиям природы. Между тем они далеко не имеют права на такое первенство.
Много потрудился над заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга - в собрании множества заговоров, как великорусских, так и малорусских. В предисловии к одному из своих сборников *55 он высказывает и свой взгляд на заговоры. Ефименко - последователь мифологической школы и только повторяет выводы своих предшественников, мифологов. Конечно, богатством имевшегося в его руках материала объясняются те зачатки сравнительного материала исследования, которые отметил у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то он впервые различает формулы заговоров, основанные на сравнении положительном и отрицательном *56. Ефименко отмечает важное значение письменных памятников для исследования заговоров *57. Они помогают восстановить первоначальный вид некоторых сюжетов, искаженных в устной передаче до неузнаваемости и часто до бессмыслицы *58. В пример автор берет пояснение закрепки из письменного источника. Взгляд его на закрепку потом примет Мансикка. Я коснусь этого вопроса когда буду разбирать формулу "железного тына".
К мифологической же школе принадлежит П. Иващенко. В своем реферате о "шептаниях" он говорит: "В процессе шептаний, как выражений таинственного священного знания, лежит народное верование в чудодейственную силу слова и обряда, относимых к олицетворен ым или же просто стихийным силам и явлениям природы" *59. И "словообрядовое врачевство является археологическим обломком молитвенных языческих возношений к доброму и злому началу в природе" *60. А знахари и знахарки - прямые потомки древних жрецов *6
Помяловский, на основании изучения древних греческих и латинских заговоров и наговоров (понятия, им различаемые), также приходит к заключению, что они возникли из простой молитвы; но уже в раннее время обратились в приказание *62. Касается заговоров Щапов. Исследуя влияние библейско-византийского учения об ангелах и святых на народное миросозерцание, он отмечает, что в заговорах влияние это отразилось таким образом, что ангелы и святые являются в них действующими добрыми силами, находящимися в борьбе с темными, остатками прежнего языческого мировоззрения. Являясь такой смесью языческих и христианских представлений, заговоры относятся к области "двоеверия" *63.
У всех предыдущих исследователей (кроме Ефименко) рассуждения о заговорах входят только эпизодически в труды, имеющие целью совершенно другое. Первый посвятил им специальную обстоятельную монографию Н. Крушевский. Он, будучи мифологом, старается в то же время поставить изучение заговоров на почву психологическую, старается выяснить тот психологический уровень, на котором они могли родиться. Крушевский привлекает к делу сведения о первобытном человеке, которые добыла современная ему наука в лице Леббока и Тейлора. Он же первый дает попытку точного определения понятия заговора. По его мнению, "заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным действием или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться *64. И тут же отмечает, что именно "пожелание", а не "молитва", так как часто при заговорах нет никаких указаний на божество, предполагаемое всякой молитвой. "В явлении заговора необходимо различать две стороны: 1) веру в возможность навязать свою волю божеству, ч ловеку и известным предметам и обстоятельствам и 2) веру в слово человеческое, как самое мощное средство навязать кому-нибудь свою волю" *65. "Религия в известной фазе своего развития... характеризуется верой в возможность навязать свою волю божеству Фаза эта - фетишизм. К этому фетишизму и следует отнести появление заговора" *66. Происхождение веры в возможность навязать свою волю автор ищет в том, как первобытный человек представляет себе "причину". "Для младенческого ума достаточно весьма незначительного основания, чтобы связать две вещи" *67. "Представление о причине первобытный ум отвлекает от явлений, в которых она, так сказать, проявляется самым ярким образом, т.е. от явлений возникновения новых особей от особей им подобных - рождению животных от родителей и растений от семян растений" *68. Таким образом "человек приходит к аксиоме, что следствие должно походить на свою причину" *69. С другой стороны, причинная связь устанавливается на основании последовательности двух явлений. Post hoc - ergo propter hoc. Обоим этим условиям удовлетворяет одно слово. С одной стороны, слово первобытного человека не абстрактный знак. "Его мысль, как и его слово - картина" *70. Следовательно, она может подойти под понятие причины (нечто, похожее на данное явление). Это тем более возможно, что, в глазах первобытного человека, слово - "предмет осязаемый, материальный". Слово могло даже казаться живым существом, как ведаическая Gayatri (Молитва) *71. С другой стороны, "ничто так близко не лежит к явлению, как слово, его обозначающее, его название" *72. Таким образом слово становится в ряд причин. А предметы неодушевленные и даже их состояния (болезнь, напр.) понимаются как живые существа. "Потому упоминание их названий может вызвать их самы " *73. Но есть заговоры, которые не обращаются ни к какому живому существу. Их суть в сравнении. "При рассмотрении такого рода заговоров мы по необходимости должны прийти к заключению, что, по убеждению первобытного человека, не только явление, существующее на самом деле, но и явление, существующее только на словах * 74, должно произвести другое подобное на деле" *75. Это тем более возможно, что слово представляется им настолько же материальным, насколько и другие, действительно материальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношении слова и сопровождающего его действия, Крушевский высказывает убеждение, что "сущность заговора есть само пожелание. На это указывает и язык: немецкое Wunsch значит и желание, и заклятие" *76. Сопутствующее действие - далеко не существенная его принадлежность *77.
Таковы общие взгляды Крушевского на заговор. Что же касается толкования содержания заговоров, то оно опять чисто мифологическое. В работе Крушевского мифологическое объяснение пришло, можно сказать, к саморазрушению. Оно рушилось под собственной своей тяжестью. Автор с выдержанною последовательностью свел такую массу различных образов к олицетворению одного физического явления, что сам под конец усумнился: "неужели можно все объяснить одним простым физическим
Их предлагает А. А. Потебня. Нельзя сказать, что он же их и открывает: они намечались уже раньше. Потебня только определенно останавливается на них и идет далее в этом направлении. Он не посвятил заговорам специальной работы, но неоднократно касался их попутно в своих трудах. Первое определение заговора им дано было совершенно в духе господствовавших в то время понятий о заговоре. "Заговоры, выветрившиеся языческие молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вероятно, всегда) обрядами, согласными с их содержанием, т.е. символически изображающими его обрядами" *79. Но постепенно мнение это было оставлено учеными. Ветухов, ученик Потебни, по лекциям, записанным в 1875 г., восстанавливает переходную ступень к новому взгляду, получившему выражение в ст. "Малорусские народные песни" *80. Положения записок совершенно тождественны с положениями статьи и представляют разницу только в формулировке определения заговора. Она такова: "Заговор - это словесное изображение сравнения данного явления с желанным, сравнение, имеющее целью произвести это желанное явление" *81. Эта формулировка несколько уже изменена в ст. "Мал. нар. песня". В ней Потебня говорит: "Оставаясь при мнении, что заговоры вообще *82 суть обломки языческих молитв, что чем более заговор подходит к молитве, тем он первобытнее, мы впадаем в ошибку" *83. Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллером. Потебня ее развивает. "В молитве человек обращается к существу, которое, по его мнению, настолько человекообразно, что может исполнить просьбу, или нет, что оно доступно похвале и благодарности или порицанию и мести. Конечно, хотя в заговорах почти нет следов благодарения, но часть их подходит под понятие молитвы в обширном смысле, заключая в себе приветствие (напр. "добрий вечiр тобi мiсяцю, милий князю" ...), изображение могущества божества, упрек, просьбу, угрозу. Тем не менее значительная часть заговоров имеет с молитвою лишь то общее, что вытекает из желания, чтобы нечто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются от языческой молитвы тем, что, "принадлежа к эпохе более грубого представления о божестве, имеют, по мнению говорящего, принудительное влияние" (О.Миллер), ибо, во-первых, в языческой молитве вряд ли можно разграничить принудительность и не принудительность; во-вторых, в заговоре может вовсе не заключаться представление о божестве" *84. Переходя к вопросу о формулировке определения заговора, Потебня не соглашается с определением Крушевского. "Определение заговора, как выраженного словами пожелания, которое непременно должно исполниться - слишком широко. Оно не указывает на исходную точку развития заговоров, как особой формы пожелания *85, присоединяет к ним, напр., простые проклятия и ругательства, под условием веры в то, что они сбы аются, и... существенные элементы причитаний по мертвым. Мне кажется, основную формулу заговора лучше определить так: это - "словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющим целью произвести это последнее *86. При сравнении этого определения с вышеприведенным, оказывается, что разница между ними заключается только в добавочных словах "или нарочно произведенного". Таким образом выясняется, что Потебня раньше упускал из виду ту органическую связь, кака существует между заговором и сопровождающим его обрядом. Дальнейшее исследование заставило его до некоторой степени поправить эту ошибку. Однако, он и теперь не видит важной разницы между сравнением с данным и нарочно произведенным явлениями. Это будет выяснено другим исследователем. Возникновение заговоров, по мнению Потебни, связано с созданием категории причины из отношений "cum hoc" и "post hoc", в частности из отношений сходства *87. "Вместе с созданием категории причины (propter hoc) из отношений одновременности, последовательности и сходства; вместе с возникновением сознания возможности деятельного участия воли в произведении следствия, заключение от приметы и гаданье может переходить в создание образа... с целью вызвать появление в дей твительности того желанного, что этим образом представлено. При убеждении в возможности тождества отношений причины и следствия с одной стороны и образа и изображаемого с другой, создание образа с упомянутою целью может быть и чарами в тесном смысле. . или созданием поэтическим. Последнее, при упомянутом условии, при вере в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетания и посредствующие ступени" *88. "В значительном чи ле наличных заговоров заметно, как в них, с одной стороны, желание, заранее определенное лишь в самом общем, специализуется под влиянием случайных восприятий, с другой - в этих восприятиях усматриваются те или другие стороны под влиянием господствующ го настроения. Напр. прикол *89 не имеет отношения к пчеловодству и в другое время ни его вид, ни имя не возбудили бы в человеке мысли о пчелах; но когда человек, будучи озабочен своей пасекой, находит эту вещь, он говорит: нiгде; так би моi матки не огли вийти (одiйти?) вiд пасiки, вiд мене Р. Б."... Лишь после того, как случайно *90 (хотя быть может не без влияния мифической связи пчелы и быка, коня...) образовалось сочетание мысли о конском прикольне и сиденьи маток на пасеке, появление мысли последнем, как желанном, вызовет в сознании и первое. Но тот раз прикол был на лицо, а теперь его нет; остается поискать нарочно. С течением времени возникает требование: когда хочешь заговаривать маток, чтоб сидели, найди "приколень що коня припина т", выйми его из земли и говори так: " "як тое бидло було припъяте"... Действие, сопровождающее здесь заговор, представляет простейшую форму чар *91. Чары, это первоначально - деятельное умышленное изображение первого члена заранее готовой ассоциац и (именно того, с чем было сравнено желанное), имеющее целью вызвать появление второго члена, т.е. сравниваемого и желанного. Достигаемое этим более живое представление желаемого *92, при бедности содержания мысли и ее бессилия отличить субъективное от объективного, принимая за меру, необходимую для появления желаемого в действительности, за мистическое осуществление желаемого" *93. Чары могут не иметь отношения к небесным и мировым явлениям. Таким образом Потебня выясняет роль обряда при заговоре. За ним остается роль второстепенная. Вся сила в самом пожелании, том самом Wunsch, о каком говорил Крушевский. Вера в силу слова есть частный случай бессилия мысли разграничить толкование восприятия, его понимание с одной стороны и самое восприяти с другой стороны. Такое бессилие есть основное, исходное для человечества состояние мысли" *94. В связи с убеждением во второстепенности обряда стоит и постоянно подчеркиваемая автором яко бы случайность его происхождения. "Способ заключения", какой делается при заговорах и чарах, по мнению Потебни, "мифический; но он не предполагает каких либо развитых представлений о божестве, а напротив предполагается ими" *95. "Пусть будет дан миф: "любовь... есть огонь". Если бы можно было зажечь в любимо женщине огонь, то тем самым бы в ней загорелась и взаимная любовь. Зажечь в ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть действию огня нечто, имеющее к ней отношение... И вот, сопровождая чары заговором, человек разжигает ее следы" *96. В заключение адо сказать, что Потебня, в связи с другими продуктами народного творчества, и заговоры с чарами старается привлечь к объяснению способов мышления. Процесс мысли, напр., один и тот же в поэтическом образе, берущем часть вместо целого, и в чарах над в щью вместо целого *97. Метафорический образ превращается в причину. Среди примеров опять являются заговоры и чары *98.
Плодом непосредственного влияния Потебни является работа Ф. Зелинского "О заговорах". Исследователь отправляется прямо с того места, где остановился первый. Он принимает данное Потебней определение заговора, но вносит в него существенную поправку, им нно: откидывает сравнение с данным явлением. Остается только сравнение с явлением, нарочно произведенным *99. Эта поправка делается на том основании, что исследователь пришел к убеждению, что формула сравнения родилась из действия. Первоначально были чары действием; потом к ним психологически необходимо присоединилась формула. Вот как автор описывает этот процесс. "Для произведения желаемого явления производится чара, т.е. явление, сходное с желаемым и ассоциированное с ним. Положим, что у живот ого завелись черви в какой-нибудь части тела, напр., в ухе. Желательно, чтобы животное выздоровело; а это по народному понятию, возможно тогда, когда черви выпадут из раны - "высыплются". Это явление ассоциируется по сходству с явлением высыпания зем и из горсти сквозь пальцы. Отсюда возникает чара: "Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются из раны". Постараемся выразить словами ту мысль, которая видна в этой чаре, выразить то что думает человек, совершающий эту чару. Очевидно он думает, что делает это для того, чтобы "подобно тому, как земля высыпается из руки, так бы и черви высыпались из раны" *100. Мы выразили на словах чару и ее цель и получили формулу заговора" *101
Таким образом, начавши согласием с Потебней, Зелинский под конец приходит к выводу, неожиданному для Потебни. Здесь уже нет изначальной веры в магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почве чары, начинает развиваться. Из нее произош и все виды известных теперь заговоров. Самый сложный вид содержит в себе пять формул: "обращение, введение, два члена сравнения и закрепление" *102. Но "все заговоры восходят к той основной формуле, которая установлена Потебней" *103. Насколько это с раведливо, мы увидим далее.
Интересные соображения относительно заговоров разбросаны А.Веселовским в различных его работах. Языческий заговор он определяет, "как усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который, по понятиям язычник , совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа" *104. В христианскую эпоху могут складываться заговоры, очень похожие на древние языческие заклятия, "не потому, что повторяют их в новой форме, а следствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве" *105. "Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или смешанная с прозаическими партиями... призывалось божество, демоническая сила, на помощь еловеку; когда то это божество или демон совершили чудесное исцеление, спасли или оградили; какое-нибудь их действие напоминалось типически... - а во втором члене параллели являлся человек, жаждущий такого же чуда" *106. В связи с теорией, которой держался Веселовский при объяснении произведений народного творчества, он дает объяснение некоторым образам, встречающимся и в заговорах. Таковы "чудесное древо" и "латырь-камень". Ученый их возводит к христианским символам. Чудесное древо - крест Госпо ень; латырь - олтарь. В "Разысканиях в области русского духовного стиха" он касается "Молитвы Сисиния" и возводит заговоры от трясавиц к греческому первоисточнику, к сказанию о демоническом существе Гилло *107.
Продолжил исследование Сисиниевых молитв М. Соколов. В первой своей статье о змеевиках *108 он соглашается с мнением Мансветова, возводящим заклинания против демонов болезней к халдейским источникам и ставящим их в связь с астральным культом *109. Во второй статье о тех же амулетах *110, особенно интересной для изучающих заговоры, он снова повторяет то же мнение и приводит ряд ценных параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаниями, устанавливая между ними связь *111. Вывод, к котор му приходит исследователь, следующий. "Славянские тексты заклинаний и молитв восходят к греческим оригиналам; такие народные молитвенники и требники; в которых встречаются интересующие нас заклинания, существуют как у славян, так и у греков, и от пос едних через переводы перешли к первым. В свою очередь для самих греческих текстов заклинаний в молитвенниках и требниках находятся прототипы или параллели в египетских магических папирусах эпохи синкретизма, когда не только в религиозных и философски системах, но и в суевериях происходило соединение языческих - греко-римских, египетских и восточных с иудейскими и христианскими" *112. Новый вклад в изучение заклинаний по пути, намеченному Мансветовым, Веселовским и Соколовым, делает Алмазов своим исследованием о врачебных молитвах *113. Он также разыскивает греческие источники для русских заклинаний и молитв-заговоров, помещавшихс в требниках. Таким образом определенно намечается новый путь исследования заговоров - исследование их в связи с церковной книжностью, а вместе с тем явилась и потребность искать их родины на юге. В последнее время появилась работа Мансикка того же н правления. Серьезное сравнительное исследование памятников начинает разрушать воздушные замки "археологических романтиков" и в этой области, как уже разрушило в других.
Следующий ученый, или вернее современник Афанасьева, работавший в области заговоров - О. Миллер. Его взгляды на заговор представляют уже прямой переход к тем идеям, которые получили потом развитие под сильным влиянием Потебни. Самым ценным из его вкладов в литературу по данному вопросу является установление различия между заговором и молитвою и утверждение за обрядом при заговорах вполне самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь с Гриммовским делением истории молитвы на три периода, он говорит: "Мне кажется, что даже первому должен быть предпослан древнейший: такой, когда еще и жертв не приносили, но совершали обряды, которые, с первого взгляда, могут в настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражанием тому, что замечали в природе, подражанием, имевшим в виду вынудить у нее повторение тех же явлений... В смысле первоначального обряда заключалось стремление овладеть природой; тот же смысл - в заговоре, которым должен быть уже изначала сопровождаться обряд и который служит предшественником молитвы. Если последняя имеет в виду только добрую волю *42 божества; если вся сила ее в надежде на их милосердие *42, то заговор. относясь к эпохе более грубого представления о божестве, должен был иметь на него влияние просто-напросто принудительное" *43. Да и "все древнейшие песни молитвенного содержания молитвы только в переводе на позднейший язык; первоначально все они были именно заговоры" *44. "Могущественному действия слов способствовало и соединившееся с ним могущественное действие обряда" *45. Область применения заговора была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человеческие отношения, но и на всю природу. Но потом, когда в природе стали замечать однообразность и закономерность в смене явлений, заговоры в подобных случаях теряли свое значение и переходили в хвалебные песни и благодарения божествам, которых раньше заклинали. Так случилось с заклинаниями, например, лета *46. Остатки подобных заклинаний сохранились в дошедших до нас народных праздниках, обрядах, песнях *47. Но применение заговоров далее все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебные средства. Такой характер более поздних заговоров и был причиною того, что духовные лица вносили их в свои душеполезные сборники *48. А это, конечно, влекло за собой вторжение христианских понятий в заговоры. Заговоры врачуют не только физические недуги, а и нравственные, а это, по мнению О. Миллера, указывает на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться в ту отдаленную пору, когда человеком даже внутренний его мир ставился еще в совершеннейшую зависимость от внешних явлений, когда еще не пробуждалось сознание могущества свободной человеческой воли" *49. На более ранней ступени заговоры были делом общедоступным, но, по мере усложнения их и сопутствующих им обрядов, они переходили в ведение особых людей, опытных, знающих все требуемые тонкости. Так выработался особый класс ведунов, знахарей *50.
В заключение изложения взглядов О. Миллера отмечу еще его мнение относительно источника веры в силу слова. Он говорит, что прилагательное "железный", придаваемое часто слову, "везде употреблялось в прямом, а не в иносказательном смысле: в сказках голос выковывается" *51... Эту мысль о материальности слова по-своему выразил Крушевский. Объяснение содержания заговоров Миллер также, в духе времени, дает чисто мифологическое.
На очереди стоят Галахов и Порфирьев. Этих ученых надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и ценное в решение темного вопроса о заговорах, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнений ученых по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своих предшественников и главным образом - Афанасьева. Правда, Галахов привлек к объяснению психологии заговоров анимистическое воззрение первобытного человека на природу, но не сумел извлечь из этой ценной мысли никаких осязательных результатов. "Считая все живым", - говорит автор, "человек, и в тени своей видит нечто живое, как бы часть самого себя; так же точно он смотрел и на изображение свое и даже на имя" *52. На эти одушевленные сущест а человек старался воздействовать посредством заговоров. Далее Галахов отмечает чисто личный и утилитарный характер заговоров *53. Он соглашается с мнением, что заговоры имели первоначально песенную форму; а ритм, отмеченный еще Афанасьевым, признает за остаток первичной песенной формы заговора *54. Еще менее интереса представляет Порфирьев. Он всецело примкнул к Афанасьеву, миновав выводы О. Миллера. Следует заметить, что у Порфирьева особенно ярко выступает тенденциозность, какую допускали все мифологи, при выборе примеров заговоров. Он выбирает заговоры исключительно с обращениями к светилам или стихиям природы. Между тем они далеко не имеют права на такое первенство.
Много потрудился над заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга - в собрании множества заговоров, как великорусских, так и малорусских. В предисловии к одному из своих сборников *55 он высказывает и свой взгляд на заговоры. Ефименко - последователь мифологической школы и только повторяет выводы своих предшественников, мифологов. Конечно, богатством имевшегося в его руках материала объясняются те зачатки сравнительного материала исследования, которые отметил у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то он впервые различает формулы заговоров, основанные на сравнении положительном и отрицательном *56. Ефименко отмечает важное значение письменных памятников для исследования заговоров *57. Они помогают восстановить первоначальный вид некоторых сюжетов, искаженных в устной передаче до неузнаваемости и часто до бессмыслицы *58. В пример автор берет пояснение закрепки из письменного источника. Взгляд его на закрепку потом примет Мансикка. Я коснусь этого вопроса когда буду разбирать формулу "железного тына".
К мифологической же школе принадлежит П. Иващенко. В своем реферате о "шептаниях" он говорит: "В процессе шептаний, как выражений таинственного священного знания, лежит народное верование в чудодейственную силу слова и обряда, относимых к олицетворен ым или же просто стихийным силам и явлениям природы" *59. И "словообрядовое врачевство является археологическим обломком молитвенных языческих возношений к доброму и злому началу в природе" *60. А знахари и знахарки - прямые потомки древних жрецов *6
Помяловский, на основании изучения древних греческих и латинских заговоров и наговоров (понятия, им различаемые), также приходит к заключению, что они возникли из простой молитвы; но уже в раннее время обратились в приказание *62. Касается заговоров Щапов. Исследуя влияние библейско-византийского учения об ангелах и святых на народное миросозерцание, он отмечает, что в заговорах влияние это отразилось таким образом, что ангелы и святые являются в них действующими добрыми силами, находящимися в борьбе с темными, остатками прежнего языческого мировоззрения. Являясь такой смесью языческих и христианских представлений, заговоры относятся к области "двоеверия" *63.
У всех предыдущих исследователей (кроме Ефименко) рассуждения о заговорах входят только эпизодически в труды, имеющие целью совершенно другое. Первый посвятил им специальную обстоятельную монографию Н. Крушевский. Он, будучи мифологом, старается в то же время поставить изучение заговоров на почву психологическую, старается выяснить тот психологический уровень, на котором они могли родиться. Крушевский привлекает к делу сведения о первобытном человеке, которые добыла современная ему наука в лице Леббока и Тейлора. Он же первый дает попытку точного определения понятия заговора. По его мнению, "заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным действием или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться *64. И тут же отмечает, что именно "пожелание", а не "молитва", так как часто при заговорах нет никаких указаний на божество, предполагаемое всякой молитвой. "В явлении заговора необходимо различать две стороны: 1) веру в возможность навязать свою волю божеству, ч ловеку и известным предметам и обстоятельствам и 2) веру в слово человеческое, как самое мощное средство навязать кому-нибудь свою волю" *65. "Религия в известной фазе своего развития... характеризуется верой в возможность навязать свою волю божеству Фаза эта - фетишизм. К этому фетишизму и следует отнести появление заговора" *66. Происхождение веры в возможность навязать свою волю автор ищет в том, как первобытный человек представляет себе "причину". "Для младенческого ума достаточно весьма незначительного основания, чтобы связать две вещи" *67. "Представление о причине первобытный ум отвлекает от явлений, в которых она, так сказать, проявляется самым ярким образом, т.е. от явлений возникновения новых особей от особей им подобных - рождению животных от родителей и растений от семян растений" *68. Таким образом "человек приходит к аксиоме, что следствие должно походить на свою причину" *69. С другой стороны, причинная связь устанавливается на основании последовательности двух явлений. Post hoc - ergo propter hoc. Обоим этим условиям удовлетворяет одно слово. С одной стороны, слово первобытного человека не абстрактный знак. "Его мысль, как и его слово - картина" *70. Следовательно, она может подойти под понятие причины (нечто, похожее на данное явление). Это тем более возможно, что, в глазах первобытного человека, слово - "предмет осязаемый, материальный". Слово могло даже казаться живым существом, как ведаическая Gayatri (Молитва) *71. С другой стороны, "ничто так близко не лежит к явлению, как слово, его обозначающее, его название" *72. Таким образом слово становится в ряд причин. А предметы неодушевленные и даже их состояния (болезнь, напр.) понимаются как живые существа. "Потому упоминание их названий может вызвать их самы " *73. Но есть заговоры, которые не обращаются ни к какому живому существу. Их суть в сравнении. "При рассмотрении такого рода заговоров мы по необходимости должны прийти к заключению, что, по убеждению первобытного человека, не только явление, существующее на самом деле, но и явление, существующее только на словах * 74, должно произвести другое подобное на деле" *75. Это тем более возможно, что слово представляется им настолько же материальным, насколько и другие, действительно материальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношении слова и сопровождающего его действия, Крушевский высказывает убеждение, что "сущность заговора есть само пожелание. На это указывает и язык: немецкое Wunsch значит и желание, и заклятие" *76. Сопутствующее действие - далеко не существенная его принадлежность *77.
Таковы общие взгляды Крушевского на заговор. Что же касается толкования содержания заговоров, то оно опять чисто мифологическое. В работе Крушевского мифологическое объяснение пришло, можно сказать, к саморазрушению. Оно рушилось под собственной своей тяжестью. Автор с выдержанною последовательностью свел такую массу различных образов к олицетворению одного физического явления, что сам под конец усумнился: "неужели можно все объяснить одним простым физическим
Их предлагает А. А. Потебня. Нельзя сказать, что он же их и открывает: они намечались уже раньше. Потебня только определенно останавливается на них и идет далее в этом направлении. Он не посвятил заговорам специальной работы, но неоднократно касался их попутно в своих трудах. Первое определение заговора им дано было совершенно в духе господствовавших в то время понятий о заговоре. "Заговоры, выветрившиеся языческие молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вероятно, всегда) обрядами, согласными с их содержанием, т.е. символически изображающими его обрядами" *79. Но постепенно мнение это было оставлено учеными. Ветухов, ученик Потебни, по лекциям, записанным в 1875 г., восстанавливает переходную ступень к новому взгляду, получившему выражение в ст. "Малорусские народные песни" *80. Положения записок совершенно тождественны с положениями статьи и представляют разницу только в формулировке определения заговора. Она такова: "Заговор - это словесное изображение сравнения данного явления с желанным, сравнение, имеющее целью произвести это желанное явление" *81. Эта формулировка несколько уже изменена в ст. "Мал. нар. песня". В ней Потебня говорит: "Оставаясь при мнении, что заговоры вообще *82 суть обломки языческих молитв, что чем более заговор подходит к молитве, тем он первобытнее, мы впадаем в ошибку" *83. Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллером. Потебня ее развивает. "В молитве человек обращается к существу, которое, по его мнению, настолько человекообразно, что может исполнить просьбу, или нет, что оно доступно похвале и благодарности или порицанию и мести. Конечно, хотя в заговорах почти нет следов благодарения, но часть их подходит под понятие молитвы в обширном смысле, заключая в себе приветствие (напр. "добрий вечiр тобi мiсяцю, милий князю" ...), изображение могущества божества, упрек, просьбу, угрозу. Тем не менее значительная часть заговоров имеет с молитвою лишь то общее, что вытекает из желания, чтобы нечто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются от языческой молитвы тем, что, "принадлежа к эпохе более грубого представления о божестве, имеют, по мнению говорящего, принудительное влияние" (О.Миллер), ибо, во-первых, в языческой молитве вряд ли можно разграничить принудительность и не принудительность; во-вторых, в заговоре может вовсе не заключаться представление о божестве" *84. Переходя к вопросу о формулировке определения заговора, Потебня не соглашается с определением Крушевского. "Определение заговора, как выраженного словами пожелания, которое непременно должно исполниться - слишком широко. Оно не указывает на исходную точку развития заговоров, как особой формы пожелания *85, присоединяет к ним, напр., простые проклятия и ругательства, под условием веры в то, что они сбы аются, и... существенные элементы причитаний по мертвым. Мне кажется, основную формулу заговора лучше определить так: это - "словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющим целью произвести это последнее *86. При сравнении этого определения с вышеприведенным, оказывается, что разница между ними заключается только в добавочных словах "или нарочно произведенного". Таким образом выясняется, что Потебня раньше упускал из виду ту органическую связь, кака существует между заговором и сопровождающим его обрядом. Дальнейшее исследование заставило его до некоторой степени поправить эту ошибку. Однако, он и теперь не видит важной разницы между сравнением с данным и нарочно произведенным явлениями. Это будет выяснено другим исследователем. Возникновение заговоров, по мнению Потебни, связано с созданием категории причины из отношений "cum hoc" и "post hoc", в частности из отношений сходства *87. "Вместе с созданием категории причины (propter hoc) из отношений одновременности, последовательности и сходства; вместе с возникновением сознания возможности деятельного участия воли в произведении следствия, заключение от приметы и гаданье может переходить в создание образа... с целью вызвать появление в дей твительности того желанного, что этим образом представлено. При убеждении в возможности тождества отношений причины и следствия с одной стороны и образа и изображаемого с другой, создание образа с упомянутою целью может быть и чарами в тесном смысле. . или созданием поэтическим. Последнее, при упомянутом условии, при вере в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетания и посредствующие ступени" *88. "В значительном чи ле наличных заговоров заметно, как в них, с одной стороны, желание, заранее определенное лишь в самом общем, специализуется под влиянием случайных восприятий, с другой - в этих восприятиях усматриваются те или другие стороны под влиянием господствующ го настроения. Напр. прикол *89 не имеет отношения к пчеловодству и в другое время ни его вид, ни имя не возбудили бы в человеке мысли о пчелах; но когда человек, будучи озабочен своей пасекой, находит эту вещь, он говорит: нiгде; так би моi матки не огли вийти (одiйти?) вiд пасiки, вiд мене Р. Б."... Лишь после того, как случайно *90 (хотя быть может не без влияния мифической связи пчелы и быка, коня...) образовалось сочетание мысли о конском прикольне и сиденьи маток на пасеке, появление мысли последнем, как желанном, вызовет в сознании и первое. Но тот раз прикол был на лицо, а теперь его нет; остается поискать нарочно. С течением времени возникает требование: когда хочешь заговаривать маток, чтоб сидели, найди "приколень що коня припина т", выйми его из земли и говори так: " "як тое бидло було припъяте"... Действие, сопровождающее здесь заговор, представляет простейшую форму чар *91. Чары, это первоначально - деятельное умышленное изображение первого члена заранее готовой ассоциац и (именно того, с чем было сравнено желанное), имеющее целью вызвать появление второго члена, т.е. сравниваемого и желанного. Достигаемое этим более живое представление желаемого *92, при бедности содержания мысли и ее бессилия отличить субъективное от объективного, принимая за меру, необходимую для появления желаемого в действительности, за мистическое осуществление желаемого" *93. Чары могут не иметь отношения к небесным и мировым явлениям. Таким образом Потебня выясняет роль обряда при заговоре. За ним остается роль второстепенная. Вся сила в самом пожелании, том самом Wunsch, о каком говорил Крушевский. Вера в силу слова есть частный случай бессилия мысли разграничить толкование восприятия, его понимание с одной стороны и самое восприяти с другой стороны. Такое бессилие есть основное, исходное для человечества состояние мысли" *94. В связи с убеждением во второстепенности обряда стоит и постоянно подчеркиваемая автором яко бы случайность его происхождения. "Способ заключения", какой делается при заговорах и чарах, по мнению Потебни, "мифический; но он не предполагает каких либо развитых представлений о божестве, а напротив предполагается ими" *95. "Пусть будет дан миф: "любовь... есть огонь". Если бы можно было зажечь в любимо женщине огонь, то тем самым бы в ней загорелась и взаимная любовь. Зажечь в ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть действию огня нечто, имеющее к ней отношение... И вот, сопровождая чары заговором, человек разжигает ее следы" *96. В заключение адо сказать, что Потебня, в связи с другими продуктами народного творчества, и заговоры с чарами старается привлечь к объяснению способов мышления. Процесс мысли, напр., один и тот же в поэтическом образе, берущем часть вместо целого, и в чарах над в щью вместо целого *97. Метафорический образ превращается в причину. Среди примеров опять являются заговоры и чары *98.
Плодом непосредственного влияния Потебни является работа Ф. Зелинского "О заговорах". Исследователь отправляется прямо с того места, где остановился первый. Он принимает данное Потебней определение заговора, но вносит в него существенную поправку, им нно: откидывает сравнение с данным явлением. Остается только сравнение с явлением, нарочно произведенным *99. Эта поправка делается на том основании, что исследователь пришел к убеждению, что формула сравнения родилась из действия. Первоначально были чары действием; потом к ним психологически необходимо присоединилась формула. Вот как автор описывает этот процесс. "Для произведения желаемого явления производится чара, т.е. явление, сходное с желаемым и ассоциированное с ним. Положим, что у живот ого завелись черви в какой-нибудь части тела, напр., в ухе. Желательно, чтобы животное выздоровело; а это по народному понятию, возможно тогда, когда черви выпадут из раны - "высыплются". Это явление ассоциируется по сходству с явлением высыпания зем и из горсти сквозь пальцы. Отсюда возникает чара: "Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются из раны". Постараемся выразить словами ту мысль, которая видна в этой чаре, выразить то что думает человек, совершающий эту чару. Очевидно он думает, что делает это для того, чтобы "подобно тому, как земля высыпается из руки, так бы и черви высыпались из раны" *100. Мы выразили на словах чару и ее цель и получили формулу заговора" *101
Таким образом, начавши согласием с Потебней, Зелинский под конец приходит к выводу, неожиданному для Потебни. Здесь уже нет изначальной веры в магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почве чары, начинает развиваться. Из нее произош и все виды известных теперь заговоров. Самый сложный вид содержит в себе пять формул: "обращение, введение, два члена сравнения и закрепление" *102. Но "все заговоры восходят к той основной формуле, которая установлена Потебней" *103. Насколько это с раведливо, мы увидим далее.
Интересные соображения относительно заговоров разбросаны А.Веселовским в различных его работах. Языческий заговор он определяет, "как усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который, по понятиям язычник , совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа" *104. В христианскую эпоху могут складываться заговоры, очень похожие на древние языческие заклятия, "не потому, что повторяют их в новой форме, а следствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве" *105. "Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или смешанная с прозаическими партиями... призывалось божество, демоническая сила, на помощь еловеку; когда то это божество или демон совершили чудесное исцеление, спасли или оградили; какое-нибудь их действие напоминалось типически... - а во втором члене параллели являлся человек, жаждущий такого же чуда" *106. В связи с теорией, которой держался Веселовский при объяснении произведений народного творчества, он дает объяснение некоторым образам, встречающимся и в заговорах. Таковы "чудесное древо" и "латырь-камень". Ученый их возводит к христианским символам. Чудесное древо - крест Госпо ень; латырь - олтарь. В "Разысканиях в области русского духовного стиха" он касается "Молитвы Сисиния" и возводит заговоры от трясавиц к греческому первоисточнику, к сказанию о демоническом существе Гилло *107.
Продолжил исследование Сисиниевых молитв М. Соколов. В первой своей статье о змеевиках *108 он соглашается с мнением Мансветова, возводящим заклинания против демонов болезней к халдейским источникам и ставящим их в связь с астральным культом *109. Во второй статье о тех же амулетах *110, особенно интересной для изучающих заговоры, он снова повторяет то же мнение и приводит ряд ценных параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаниями, устанавливая между ними связь *111. Вывод, к котор му приходит исследователь, следующий. "Славянские тексты заклинаний и молитв восходят к греческим оригиналам; такие народные молитвенники и требники; в которых встречаются интересующие нас заклинания, существуют как у славян, так и у греков, и от пос едних через переводы перешли к первым. В свою очередь для самих греческих текстов заклинаний в молитвенниках и требниках находятся прототипы или параллели в египетских магических папирусах эпохи синкретизма, когда не только в религиозных и философски системах, но и в суевериях происходило соединение языческих - греко-римских, египетских и восточных с иудейскими и христианскими" *112. Новый вклад в изучение заклинаний по пути, намеченному Мансветовым, Веселовским и Соколовым, делает Алмазов своим исследованием о врачебных молитвах *113. Он также разыскивает греческие источники для русских заклинаний и молитв-заговоров, помещавшихс в требниках. Таким образом определенно намечается новый путь исследования заговоров - исследование их в связи с церковной книжностью, а вместе с тем явилась и потребность искать их родины на юге. В последнее время появилась работа Мансикка того же н правления. Серьезное сравнительное исследование памятников начинает разрушать воздушные замки "археологических романтиков" и в этой области, как уже разрушило в других.