Страница:
Мы идемо преко села
А облаци преко неба,
А ми бржи, облак бржи,
Облаци наш претекоше,
Жито, вино поросише.
Аничков по поводу нее замечает: "Эта песня составляет по своей форме самый чистый тип песенного заклинания, какой мне до сих пор встретился. Здесь вполне ясно чувствуется та вера в магическую силу слова, на которой основано всякое заклинание" *74. Чт она сравнительно чистый тип песенного заклинания, это, пожалуй, и верно. Но неверно то, что, будто бы, она ясно представляет веру в магическую силу слова. Действительно, она представляет веру в магическую силу, но не слова, а обряда. Ведь в песне го орится, что облако подходит не по мере того, как поется песня, а по мере того, как подходит толпа участников обряда, заклинающих дождь, изображая его кроплением и обливанием. В данном случае толпа приравнивается к дожденосному облаку. опять первонача ьная магическая сила не в слове, а в деле. С течением времени заклинательные песни на дождь обратились в молитвы-песни. Такова, например, песня:
Молимо се вишнему Богу
Да удари росна киша... *75.
Теперь перейдем к другому обряду - опахиванию. Опахивание чаще всего совершается во время эпидемий. Смысл его обведение магического круга; прием, знакомый нам уже по оберегам. Прием этот известен был и древним римлянам, опахивавшим города, известен и на Западе, широко практиковался и кое-где все еще практикуется и у нас. У нас существуют и песни, специально относящиеся к обряду. Обряд совершается ночью; в нем принимают участие одни женщины. Соху тянет обыкновенно или вдова, или беременная женщи а, или старуха. Вся сила в действии, а не в песнях. Это видно уже из того, что обряд иногда совершается в глубоком молчании *76. Магический круг мешает проникновению в деревню болезни, которая обыкновенно представляется в виде живого существа, иногда человека. Но, чтобы случайно еще во время опахивания она не попала в круг, стараются ее в это время отогнать. Для этого вооружаются косами, серпами, кочергами и т. п. и размахивают ими *77. Если попадается во время процессии какое-нибудь живое сущест о, его убивают (иногда даже человека), полагая, что болезнь, спасаясь, приняла вид животного *78. Иногда во время обхода кричат: "зарублю! засеку" *79! Подобные угрожающие крики вместе с описанием обряда и послужили началом заклинаний. Попов сообщает следующую песню, поющуюся при опахивании от холеры.
Мы идем, мы ведем
И соху, и борону,
Мы и пашем, и бороним,
Тебе, холера, бороду своротим.
Сеем мы не в рожу землю
И не родим семена *80.
Песня распадается на два элемента: 1) угроза и 2) описание обряда. Угроза первоначально производилась различными орудиями. Как прирастала к угрозе действием угроза словесная, мы видели выше (стр. 144). Таким образом, опять вся песня выросла из обряда Для понимания последних двух строк
"Сеем мы не в рожу землю
И не родим семена"
обратимся к песне от "коровьей смерти". Опахивая деревню от "коровьей смерти", поют:
Вот диво, вот чудо,
Девки пашут,
Бабы песок рассевают,
Когда песок взойдет,
Тогда к нам смерть придет *81.
Значит, во время пахания сеялся песок. Обряд сеяния песка в проведенную борозду сохранился в Курской, Орловской, Воронежской губ. Песок сеют вдовы, а сохой управляет девка, решившая не выходить замуж. Везет соху баба-неродиха *82. Таким образом все с мволизирует бесплодие. В первой песне этот обряд дал только лишнюю деталь в описании. Во второй из него уже родился мотив невозможности, широко практикующийся в заговорах. Иногда в обряде опахивания вместо угрожающих орудий появляются иконы и свечи Сообразно с этим изменением характера процессии изменяется песня.
Выйди вон, выйди вон
Из села, из села.
Мы идем мы идем
Девять девок, три вдовы
Со ладоном, со свечами,
С Божьей Матерью *83.
Это уже результат воздействия христианских понятий на дохристианский обряд и песню. Развитие песен-заклинаний от смерти совершалось или задолго до христианства, или по крайней мере в стороне от христианства. На это указывает сохранившаяся длинная пес я эпического характера, поющаяся при опахивании; она чужда всякого христианского элемента. В ней даже нельзя заподозрить и забытой христианской символики, что и вполне понятно. Ведь церковники, которым Мансикка приписывает внесение в заговоры символи и, не могли, конечно, иметь какое-либо отношение к обряду, совершающемуся бабами. Они могли только выражать общее отрицательное отношение церкви к таким обрядам.
От океан-моря глубокого...
Выходили дванадесять дев,
Шли путем, дорогою немалою
По крутым горам, высоким,
Ко трем старцам старыим...
"Ставьте столы белодубовые...
Точите ножи булатные,
Зажигайте котлы кипучие,
Колите, рубите на мертво
Всяк живот поднебесный..."
[На крутой горе высокой
Кипят котлы кипучие,]
Во тех котлах кипучих
Горит огнем негасимым
Всякий живот поднебесный,
Вокруг котлов кипучих
Стоят старцы старые
Поют старцы старые
Про живот, про смерть,
Про весь род человечь.
Кладут старцы старые
Всему миру животы долгие;
Как на ту ли на злую смерть
Кладут старцы старые
Проклятьице великое.
Сулят старцы старые
Вековечну жизнь
На весь род человечь *84.
Воздержусь от разрешения вопроса о том, кто такие старцы и девы. О. Миллер в старцах видит светлых божеств, а 12 дев сближает с трясавицами *85. Мне кажется, что в песне несомненным можно принять только общее свидетельство о каких-то искупительных же твах-чарах. Песня только описывает такую жертву в преувеличенных и фантастических чертах - прием, постоянно наблюдающийся в заговорах, оторвавшихся уже от породившего их обряда. В жертву приносились животные, а может быть даже и люди. Указания на иск пительную жертву, приносившуюся во время эпидемий и вообще при желании избавиться от смерти, сохранились в уцелевших кое-где обычаях (не только у нас, но и у других народов) зарывать в землю какое-нибудь животное во время эпидемий *86. Подобная искуп тельная жертва и породила приведенную выше песню.
Обратимся теперь к одному из украинских мотивов купальских песен. Вот один из множества вариантов:
Oj na kupajli ohon horyt',
A u Iwana serce bolyt',
Nechaj bolyt', nechaj znaje,
Nechaj inszoji ne zajmaje,
Nechaj jidnu Hannu maje *87.
Интересно то обстоятельство, что варианты песни состоят главным образом в замене имен. Я отношу песню к заклинаниям на том основании, что, во-первых, обряд, с каким она связана, обладает магической силою. Также и вещи, имеющие к нему отношение. Выше ы видели предохранительный характер пляски вокруг купальских огней. Ветви купальского дерева также обладают магической силой. Их разбрасывают по огородам, приговаривая:
Jak nasz Kupajlo buw krasny,
Szob naszy ohirky buly taki rasny *88.
Во-вторых, и самая песня имеет магический характер. Хотя здесь и нет сравнения, однако, есть сопоставление, т. е. вид того же психологического параллелизма, только представляющий более раннюю ступень. От сопоставления один шаг и к сравнению. А в данн м случае, следовательно, только шаг к тому, чтобы песня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговор на любовь. Это будет еще нагляднее, если мы сравним песню с латинским incantatio - Limus ut hic etc. Как там проводи ся параллель между высыханием предметов от священного огня и любовной тоской Дафниса, так и здесь параллель между болью сердца Ивана и горением купальского огня. Вероятно, и цель обеих песен была одинакова - присушить любимого человека. Сравнение пес и с русскими присушками опять говорит в пользу того, чтобы считать ее заклинанием. Там проводится параллель между огнем и любовью - и тут также. отмеченная выше переменчивость имен в песне тоже, мне кажется, говорит за это. Песня сначала, очевидно, п едставляла собою общую формулу, в которую имена вставлялись по желанию участников. По заговорной терминологии на их месте пришлось бы поставить - и. р. Особенному укреплению в песне имени Ивана, может быть, способствовало, с одной стороны, приурочени обряда к Иванову дню, а с другой наибольшая сравнительно с другими распространенность этого имени в народе. Поэтому вполне естественно, что оно чаще других вставлялось в песню-заклинание. А когда заклинание обратилось уже в простую забаву, имя Ива а по традиции продолжало упоминаться в ней чаще других.
До сих пор в разбиравшихся песнях не было еще намека на святых. Но известно, как часто святые выступают в обрядовых песнях в качестве действующих лиц. Возьмем для примера случай, когда в песне святые занимаются хозяйственными работами (напр., пашут). Откуда взялся такой сюжет? Из апокрифа? Зачем потребовалось обрабатывать в песне такой мотив? Может быть действовало религиозное чувство, как при создании духовного стиха? Мне кажется, что ни апокрифы, ни религиозное настроение не имели здесь решител но никакого значения. Все произошло как результат приложения к обрядовой песне приемов заговорного творчества. А почему в заговоры попали святые, мы видели. Интересно, что в самых заговорах встречаются сюжеты совершенно параллельные песенным. Сходств , по моему, произошло вовсе не от заимствования песней у заговоров или наоборот. Нет, сюжеты родились сходными независимо друг от друга. У нас, напр., в колядских песнях рассказывается о Христе, пашущем в поле. А вот немецкий заговор от болезни Adel у нас ее называют "волосом").
Unser Heiland ackert.
Was ackert er?
Er ackert immer hin und her,
In die Ling und Lang, in die Kreuz und Quer,
Er ackert zuletzt drei Wurmer her,
Der eine ist schwarz,
Der andre ist weiss,
Der dritte ist roth,
Der Wurm ist todt *89.
По другой редакции пашет Христос и Петр. Заговор кончается характерной фразой - Hiermit sind dem NN alle seine Wurmer tot *90. На что подобное заключение указывает, мы уже видели при исследовании мотива мертвой руки. Хотя заговор и представляет из се я рифмованный стих, однако, это отнюдь не песня. Он никогда не пелся и сложился под влиянием симпатического приема лечения "волоса". Прием такой: разрывают землю, отыскивают дождевого червя, привязывают его к больному месту и оставляют так умирать. В есте со смертью дождевого червя умрет и внутренний червь-волос. Или же толкут несколько червей и привязывают к больному месту *91. На лечение червем, по моему мнению, и указывает отмеченное выше окончание заговора. Рассказ о Спасителе, разыскивающем ервей, явился для того, чтобы оправдать такой прием лечения. Рассказ вовсе не взят из какого-нибудь апокрифа; он создался, так сказать, на месте. Что первоначально говорилось не о пахании Христа, а только о пахании знахаря, свидетельствует следующая редакция:
Ich fur auf einen Acker,
[Auf dem Acker] da fand ich drei Wormer,
Der einen war weiss,
Der ander war schwarz,
Der dritte war roth... *92.
В украинских заговорах наблюдается подобный же процесс зарождения на почве обряда мотива работающих в поле святых. Там в качестве приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется "плакун-трава" золототысячник. Всякий, кто ею умываетс , вызывает в других такое сильное к себе расположение "що при одном взгляде аж плакать хочецця" *93. Такова ее могучая сила. Но, как во всех подобных случаях, возникает вопрос: откуда же эта сила? Шаблонно и решение. Привлекается святая личность. Наз ание травы дало и первый толчок к подобранию сюжета известного направления. Трава родилась из слез Божьей Матери. Потому она и всем травам мати, поясняет голубиная книга. Что предание родилось от названия травы, а не наоборот, подтверждает то обстоят льство, что сами знахарки, объясняют происхождение названия ее из свойств самой травы, а не из легендарного рассказа о ее происхождении: "таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця" *94. И самое место нахождения травы (трясины) им ет скорее отношение к темным силам, чем к Богородице *95. Именно трясины народ считает убежищем нечисти. О том же свидетельствует и общий характер всех приворотов. В громадном большинстве случаев в них обращаются к темным силам, а не к светлым. Таким образом, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впоследствии для объяснения чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговор:
Божа Мати ходила,
Се зiлля родила,
I се зiлля рвала,
Божа матiр помiч довала *96.
Заговор читается при собирании травы. От этого заговора уже совсем недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать в поле. В одном заговоре, читающемся при собирании трав, находим следующее:
Святий Аврам все поле горав,
А Сус Христос сiяв;
Матiр Божа копала I порожденним, благословенним сасам
На помiч давала..." *97.
Таким образом, мы видим, как мотив работающих в поле святых может развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному приему творчества. Для этого не требуется существования более раннего соответствующего рассказа, как для создания мотива отс реливания болезней не требовалось предварительного существования подобного апокрифа. Обратимся теперь к обрядовым песням, также говорящим о работающих в поле тых.
Ей в поле, поле, в чистейком поле
Там-же ми й оре золотый плужок,
А за тим плужком ходит сам Господь;
Ему погонят та святый Петро;
Матенка Божя насенечко (семена) носит,
Насенья носит, пана Бога просит:
"Зароди, Божейку, яру пшеничейку,
Яру пшеничейку и ярейке житице!
Буде там стебевце саме тростове,
Будут колосойки, як былинойки,
Будут копойки, як звездойки,
Будут стогойки, як горойки,
Зберутся возойки, як чорны хмаройки... *98.
Песня эта связана с обрядом, некогда имевшим магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Цель его была способствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся в самую песню, то увидим, что и она представляет по своему содержанию и конструкции чистейший вид заговора. Действительно, ее можно разбирать совершенно так же, как разбирались выше заговоры. Здесь ядро заговора состоит в пожелании, выраженном в форме сравнения (типично для заговоров). Вложен заговор в уста Б. М. (оправдание силы слова). Для оправдания силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магический обряд и в то же время сообщающая ему священный авторитет. Еще нагляднее это видно в другой, более краткой редакции и, вероятно, более ранней.
В поли-поли ходить,
За тим плужком Господь;
Матерь Божа jасти носить:
"Оры, сынку, довгу ниву,
Будешь сiять жито-пшеницу,
А колосочки - як пирожочки" *99.
Сродство эпических частей бесспорно. Сомнение может только возникнуть относительно той части, какую я отождествил с собственно заговором, лирической. Правда, сходство между ними небольшое. Одна только последняя строчка может быть сопоставлена с ряд м параллелизмов первой песни. Однако, мне кажется, что сравнение в роде - "колосочки - як пирожочки" - и могло дать толчок всему роду параллелизмов, какие мы находим во второй песне. Конечно, при этом необходимо допустить существование целого ряда пр межуточных редакций, в чем нет никакого сомнения при широкой распространенности песни и обряда, распространенности почти общеевропейской *100. Сначала в них еще сохранялось первоначальное сравнение. Потом оно затерялось в ряде новых, созданных по его образцу, и, наконец, выпало. Считать сравнение - "колосочки як пирожочки" - первоначальными побуждает меня ряд аналогий из разобранных выше заговоров. Мы уже видели, что в заговорных параллелизмах, как бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всег а надо искать основного, в котором параллель проводится между желанным и каким-нибудь реальным явлением, имеющим непосредственное отношение к соответствующему симпатическому обряду. Иногда этот основной параллелизм, благодаря наплыву новых, случайно абранных, потом утрачивался (ср. хотя заговоры от воров). Прикладывая тот же метод исследования к песне, мы видим, что в более пространном варианте нельзя указать такого ядра. Параллелизм же "колосочки - як пирожочки" вполне может быть признан таковы . Откуда могло взяться такое сравнение? Вспомним, что обряд калядования сопровождается обильными подачами калядовщикам съестных припасов. Дают и пироги. Первоначально, мне думается, когда смысл всего плужного обряда был еще для всех ясен, только пиро и и подавались. Получение пирогов - смысл и завершение обряда. Калядовщики изображали в плужном действии начало запашки. Получение пирогов результат запашки. Таким образом, получение пирогов изображало в обряде будущий хороший сбор хлеба. Поэтому-то алядовщики так решительно и заявляют:
Кто не даст пирога,
У того быка за рога.
Мы теперь смотрим на такие присказки калядовщиков, как на шутки веселящейся молодежи. но подобные угрозы некогда имели вполне серьезный характер, так же, как серьезен и значителен был и весь обряд. Ведь для калядовщиков получение или неполучение пиро а тогда означало не большую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результат всех его полевых работ, всю его судьбу в предстоящем году. Поэтому всякий, подающий пирог, способствовал богатству предстоящего урожая; всякий отказывающий - не ороду. Если после всего сказанного и может быть еще сомнение относительно происхождения самой формулы пожелания в разбираемой песне, то относительно эпической части ее этого уже быть не может. Эпическая часть развилась из обряда, и сейчас кое-где еще исполняющегося. Это плужный обряд. Теперь он исполняется чаще детьми. Но раньше он имел важное значение - обеспечение удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашут землю, как бы приготовляя ее для посева, причем песнями и телодвижениями редставляют процесс пахания" *101. Участвовал в обряде и плуг, о котором поется в разбирающихся колядках *102. Из этого-то обряда и развилась песня. В ней, как и в немецком заговоре с мотивом пашущего Христа, первоначально пахание не приписывалось Хр сту или святым, а певшие говорили лишь только о своем пахании. На это указывает румынская песня. Там во время плужного действа в песне поется: ..."Шли мы в один святой четверг с плугом о 12 быках, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засеянно у" *103. Потом уже действие было перенесено на святых. Причину такой замены мы уже знаем по заговорам. Так в заговорах и в колядках вполне самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тут и там Христос пашет в поле. Однако, смешивать их, как это делает Мансикка *104, ни в коем случае нельзя. Мы видели, что каждый из них развился из вполне самостоя ельного обряда. Разницей обрядов объясняется и разница в самих мотивах. В одном случае пахание производится с целью отыскания червей, а в другом - с целью засева поля. И если для Мансикка заговоры с мотивом пашущего Христа имеют "чисто символическое" значение и изображают победу над дьяволом (змея, червь), и самый мотив произошел "без всякого сомнения" из апокрифического рассказа *105, то для меня во всем этом очень и очень большое сомнение. В самом деле, мы видели, что мотив пашущего Христа мог азвиться из обряда совершенно так же, как развился целый рад других заговорных мотивов. Сближения, какие находит Мансикка между заговорным мотивом и апокрифическим рассказом, ровно ничего не доказывают.
Центр апокрифа по списку, на какой ссылается Ма сикка, заключается в рассказе о том, как Христос увидел в поле пахаря, взял у него плуг, провел три борозды и, благословивши плуг, опять отдал его владельцу. За этим следует похвала, в которой перечисляется ряд предметов с эпитетом "блаженный", так как к ним прикоснулся Христос. В апокрифе Христос проводит три борозды. Мансикка подчеркивает, что и в немецком заговоре Христос проводит три борозды. Какой же вывод? Какой угодно, только не о заимствовании заговором из апокрифа. Известно, что в заговорах чи ло 3 обладает таинственным значением, магическим. Самые заговоры постоянно читаются "тройчи". Поэтому и число 3 очень часто встречается в заговорах. Нет ничего удивительного, что Христос проводит три борозды. Эту подробность, кроме того, могло вызват еще упоминание в том же заговоре 3 найденных червей, а последнее объясняется влиянием другого заговорного мотива - "Христос с розами", о котором речь была выше. Упоминание трех червей вызвало и упоминание трех борозд: провел три борозды - нашел трех червей. Но можно еще поставить вопрос: откуда взялись три борозды в самом апокрифе-то? Далее, в одном из заговоров с мотивом нахождения червя Мансикка отмечает сквозной эпитет "золотой". И вот для него кажется даже излишним доказывать, что повторение через всю формулу одного и того же эпитета есть подражание слову "блаженный"106. Однако, мы уже знаем, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорного творчества. В своем месте была указана и причина этого явления. Так уж если говорить о подражании с какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видеть между заговором и апокрифом совершенно иное отношение, чем это кажется Мансикка? Невольно возникает недоумение, откуда же явилась басня, что "Христос плугом орал, еже Еремия поп болгарский солгал", как говорит наш список отреченных книг. Не воспользовался ли какой-нибудь книжник материалом заговоров или калядок?
Возвращаясь теперь к вопросу о песенной форме заклинаний, мы, на основании рассмотренного выше материала, можем решить его вполне определенно. Нельзя считать песенную форму первоначальною формою всех вообще заговоров. Но также и утверждение, что ритм и рифма явления позднейшие, не приложимо ко всем заговорам. Искони существовали две формы словесных чар - прозаическая и песенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствует в чарах единоличных, а песенная - в массовых.
Оглядываясь на весь пройденный путь исследования, можно теперь с полной уверенностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процесс их развития. Правда, примененные здесь пути недостаточно прочно обоснованы, и могут явиться некоторые сомнения в их справедливости. Но, как это ясно из разбора затронутых в работе мотивов, для вполне достоверных выводов исследователю надо располагать не десятками, а сотнями вариантов и редакций исследуемого мотива, что, к сожа ению, в настоящее время не осуществимо.
Только после того, как накопится достаточно сырого материала, и он будет приведен в порядок, явится возможность продолжать работу, намеченную в предлагаемой книге, на которую автор смотрит, лишь как на попытку ащупать тот путь, каким должно пойти дальнейшее изучение заговоров. Если указанный здесь путь окажется правильным, заговоры должны представлять исследователям богатейший материал для уяснения психологии мифотворчества. богатейший материал для уяснени психологии мифотворчества.
Список источников, упоминаемых Н.Ф.Познанским .
Все источники, на которые сслылается Н.Ф.Познанский выверены и описаны в соответствии c современными библиографическими нормами. Раскрыты источники большинства цитат, приводимых Н.Познанским. В необходимых случаях (многократное цитирование одного и того же источника на одной странице) затрудняющие чтение сноски опущены.
Следует отметить, что в ряде случаев приведенная цитата обнаруживалась не в том издании, на которое указывает Н.Познанский. Например, "Житие Константина-философа" цитируется им по изданию: Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. ЖМНП, 1873 кн.1-2, хотя в тексте указан совсем другой источник. Исправлены также ошибочные указания страниц источников. В ряде случаев указываются русские переводы иностранных научных книг, поскольку Н.Ф. Познанский обычно ссылается в сноске на инстранное издание, а цитирует русский перевод.
А облаци преко неба,
А ми бржи, облак бржи,
Облаци наш претекоше,
Жито, вино поросише.
Аничков по поводу нее замечает: "Эта песня составляет по своей форме самый чистый тип песенного заклинания, какой мне до сих пор встретился. Здесь вполне ясно чувствуется та вера в магическую силу слова, на которой основано всякое заклинание" *74. Чт она сравнительно чистый тип песенного заклинания, это, пожалуй, и верно. Но неверно то, что, будто бы, она ясно представляет веру в магическую силу слова. Действительно, она представляет веру в магическую силу, но не слова, а обряда. Ведь в песне го орится, что облако подходит не по мере того, как поется песня, а по мере того, как подходит толпа участников обряда, заклинающих дождь, изображая его кроплением и обливанием. В данном случае толпа приравнивается к дожденосному облаку. опять первонача ьная магическая сила не в слове, а в деле. С течением времени заклинательные песни на дождь обратились в молитвы-песни. Такова, например, песня:
Молимо се вишнему Богу
Да удари росна киша... *75.
Теперь перейдем к другому обряду - опахиванию. Опахивание чаще всего совершается во время эпидемий. Смысл его обведение магического круга; прием, знакомый нам уже по оберегам. Прием этот известен был и древним римлянам, опахивавшим города, известен и на Западе, широко практиковался и кое-где все еще практикуется и у нас. У нас существуют и песни, специально относящиеся к обряду. Обряд совершается ночью; в нем принимают участие одни женщины. Соху тянет обыкновенно или вдова, или беременная женщи а, или старуха. Вся сила в действии, а не в песнях. Это видно уже из того, что обряд иногда совершается в глубоком молчании *76. Магический круг мешает проникновению в деревню болезни, которая обыкновенно представляется в виде живого существа, иногда человека. Но, чтобы случайно еще во время опахивания она не попала в круг, стараются ее в это время отогнать. Для этого вооружаются косами, серпами, кочергами и т. п. и размахивают ими *77. Если попадается во время процессии какое-нибудь живое сущест о, его убивают (иногда даже человека), полагая, что болезнь, спасаясь, приняла вид животного *78. Иногда во время обхода кричат: "зарублю! засеку" *79! Подобные угрожающие крики вместе с описанием обряда и послужили началом заклинаний. Попов сообщает следующую песню, поющуюся при опахивании от холеры.
Мы идем, мы ведем
И соху, и борону,
Мы и пашем, и бороним,
Тебе, холера, бороду своротим.
Сеем мы не в рожу землю
И не родим семена *80.
Песня распадается на два элемента: 1) угроза и 2) описание обряда. Угроза первоначально производилась различными орудиями. Как прирастала к угрозе действием угроза словесная, мы видели выше (стр. 144). Таким образом, опять вся песня выросла из обряда Для понимания последних двух строк
"Сеем мы не в рожу землю
И не родим семена"
обратимся к песне от "коровьей смерти". Опахивая деревню от "коровьей смерти", поют:
Вот диво, вот чудо,
Девки пашут,
Бабы песок рассевают,
Когда песок взойдет,
Тогда к нам смерть придет *81.
Значит, во время пахания сеялся песок. Обряд сеяния песка в проведенную борозду сохранился в Курской, Орловской, Воронежской губ. Песок сеют вдовы, а сохой управляет девка, решившая не выходить замуж. Везет соху баба-неродиха *82. Таким образом все с мволизирует бесплодие. В первой песне этот обряд дал только лишнюю деталь в описании. Во второй из него уже родился мотив невозможности, широко практикующийся в заговорах. Иногда в обряде опахивания вместо угрожающих орудий появляются иконы и свечи Сообразно с этим изменением характера процессии изменяется песня.
Выйди вон, выйди вон
Из села, из села.
Мы идем мы идем
Девять девок, три вдовы
Со ладоном, со свечами,
С Божьей Матерью *83.
Это уже результат воздействия христианских понятий на дохристианский обряд и песню. Развитие песен-заклинаний от смерти совершалось или задолго до христианства, или по крайней мере в стороне от христианства. На это указывает сохранившаяся длинная пес я эпического характера, поющаяся при опахивании; она чужда всякого христианского элемента. В ней даже нельзя заподозрить и забытой христианской символики, что и вполне понятно. Ведь церковники, которым Мансикка приписывает внесение в заговоры символи и, не могли, конечно, иметь какое-либо отношение к обряду, совершающемуся бабами. Они могли только выражать общее отрицательное отношение церкви к таким обрядам.
От океан-моря глубокого...
Выходили дванадесять дев,
Шли путем, дорогою немалою
По крутым горам, высоким,
Ко трем старцам старыим...
"Ставьте столы белодубовые...
Точите ножи булатные,
Зажигайте котлы кипучие,
Колите, рубите на мертво
Всяк живот поднебесный..."
[На крутой горе высокой
Кипят котлы кипучие,]
Во тех котлах кипучих
Горит огнем негасимым
Всякий живот поднебесный,
Вокруг котлов кипучих
Стоят старцы старые
Поют старцы старые
Про живот, про смерть,
Про весь род человечь.
Кладут старцы старые
Всему миру животы долгие;
Как на ту ли на злую смерть
Кладут старцы старые
Проклятьице великое.
Сулят старцы старые
Вековечну жизнь
На весь род человечь *84.
Воздержусь от разрешения вопроса о том, кто такие старцы и девы. О. Миллер в старцах видит светлых божеств, а 12 дев сближает с трясавицами *85. Мне кажется, что в песне несомненным можно принять только общее свидетельство о каких-то искупительных же твах-чарах. Песня только описывает такую жертву в преувеличенных и фантастических чертах - прием, постоянно наблюдающийся в заговорах, оторвавшихся уже от породившего их обряда. В жертву приносились животные, а может быть даже и люди. Указания на иск пительную жертву, приносившуюся во время эпидемий и вообще при желании избавиться от смерти, сохранились в уцелевших кое-где обычаях (не только у нас, но и у других народов) зарывать в землю какое-нибудь животное во время эпидемий *86. Подобная искуп тельная жертва и породила приведенную выше песню.
Обратимся теперь к одному из украинских мотивов купальских песен. Вот один из множества вариантов:
Oj na kupajli ohon horyt',
A u Iwana serce bolyt',
Nechaj bolyt', nechaj znaje,
Nechaj inszoji ne zajmaje,
Nechaj jidnu Hannu maje *87.
Интересно то обстоятельство, что варианты песни состоят главным образом в замене имен. Я отношу песню к заклинаниям на том основании, что, во-первых, обряд, с каким она связана, обладает магической силою. Также и вещи, имеющие к нему отношение. Выше ы видели предохранительный характер пляски вокруг купальских огней. Ветви купальского дерева также обладают магической силой. Их разбрасывают по огородам, приговаривая:
Jak nasz Kupajlo buw krasny,
Szob naszy ohirky buly taki rasny *88.
Во-вторых, и самая песня имеет магический характер. Хотя здесь и нет сравнения, однако, есть сопоставление, т. е. вид того же психологического параллелизма, только представляющий более раннюю ступень. От сопоставления один шаг и к сравнению. А в данн м случае, следовательно, только шаг к тому, чтобы песня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговор на любовь. Это будет еще нагляднее, если мы сравним песню с латинским incantatio - Limus ut hic etc. Как там проводи ся параллель между высыханием предметов от священного огня и любовной тоской Дафниса, так и здесь параллель между болью сердца Ивана и горением купальского огня. Вероятно, и цель обеих песен была одинакова - присушить любимого человека. Сравнение пес и с русскими присушками опять говорит в пользу того, чтобы считать ее заклинанием. Там проводится параллель между огнем и любовью - и тут также. отмеченная выше переменчивость имен в песне тоже, мне кажется, говорит за это. Песня сначала, очевидно, п едставляла собою общую формулу, в которую имена вставлялись по желанию участников. По заговорной терминологии на их месте пришлось бы поставить - и. р. Особенному укреплению в песне имени Ивана, может быть, способствовало, с одной стороны, приурочени обряда к Иванову дню, а с другой наибольшая сравнительно с другими распространенность этого имени в народе. Поэтому вполне естественно, что оно чаще других вставлялось в песню-заклинание. А когда заклинание обратилось уже в простую забаву, имя Ива а по традиции продолжало упоминаться в ней чаще других.
До сих пор в разбиравшихся песнях не было еще намека на святых. Но известно, как часто святые выступают в обрядовых песнях в качестве действующих лиц. Возьмем для примера случай, когда в песне святые занимаются хозяйственными работами (напр., пашут). Откуда взялся такой сюжет? Из апокрифа? Зачем потребовалось обрабатывать в песне такой мотив? Может быть действовало религиозное чувство, как при создании духовного стиха? Мне кажется, что ни апокрифы, ни религиозное настроение не имели здесь решител но никакого значения. Все произошло как результат приложения к обрядовой песне приемов заговорного творчества. А почему в заговоры попали святые, мы видели. Интересно, что в самых заговорах встречаются сюжеты совершенно параллельные песенным. Сходств , по моему, произошло вовсе не от заимствования песней у заговоров или наоборот. Нет, сюжеты родились сходными независимо друг от друга. У нас, напр., в колядских песнях рассказывается о Христе, пашущем в поле. А вот немецкий заговор от болезни Adel у нас ее называют "волосом").
Unser Heiland ackert.
Was ackert er?
Er ackert immer hin und her,
In die Ling und Lang, in die Kreuz und Quer,
Er ackert zuletzt drei Wurmer her,
Der eine ist schwarz,
Der andre ist weiss,
Der dritte ist roth,
Der Wurm ist todt *89.
По другой редакции пашет Христос и Петр. Заговор кончается характерной фразой - Hiermit sind dem NN alle seine Wurmer tot *90. На что подобное заключение указывает, мы уже видели при исследовании мотива мертвой руки. Хотя заговор и представляет из се я рифмованный стих, однако, это отнюдь не песня. Он никогда не пелся и сложился под влиянием симпатического приема лечения "волоса". Прием такой: разрывают землю, отыскивают дождевого червя, привязывают его к больному месту и оставляют так умирать. В есте со смертью дождевого червя умрет и внутренний червь-волос. Или же толкут несколько червей и привязывают к больному месту *91. На лечение червем, по моему мнению, и указывает отмеченное выше окончание заговора. Рассказ о Спасителе, разыскивающем ервей, явился для того, чтобы оправдать такой прием лечения. Рассказ вовсе не взят из какого-нибудь апокрифа; он создался, так сказать, на месте. Что первоначально говорилось не о пахании Христа, а только о пахании знахаря, свидетельствует следующая редакция:
Ich fur auf einen Acker,
[Auf dem Acker] da fand ich drei Wormer,
Der einen war weiss,
Der ander war schwarz,
Der dritte war roth... *92.
В украинских заговорах наблюдается подобный же процесс зарождения на почве обряда мотива работающих в поле святых. Там в качестве приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется "плакун-трава" золототысячник. Всякий, кто ею умываетс , вызывает в других такое сильное к себе расположение "що при одном взгляде аж плакать хочецця" *93. Такова ее могучая сила. Но, как во всех подобных случаях, возникает вопрос: откуда же эта сила? Шаблонно и решение. Привлекается святая личность. Наз ание травы дало и первый толчок к подобранию сюжета известного направления. Трава родилась из слез Божьей Матери. Потому она и всем травам мати, поясняет голубиная книга. Что предание родилось от названия травы, а не наоборот, подтверждает то обстоят льство, что сами знахарки, объясняют происхождение названия ее из свойств самой травы, а не из легендарного рассказа о ее происхождении: "таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця" *94. И самое место нахождения травы (трясины) им ет скорее отношение к темным силам, чем к Богородице *95. Именно трясины народ считает убежищем нечисти. О том же свидетельствует и общий характер всех приворотов. В громадном большинстве случаев в них обращаются к темным силам, а не к светлым. Таким образом, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впоследствии для объяснения чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговор:
Божа Мати ходила,
Се зiлля родила,
I се зiлля рвала,
Божа матiр помiч довала *96.
Заговор читается при собирании травы. От этого заговора уже совсем недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать в поле. В одном заговоре, читающемся при собирании трав, находим следующее:
Святий Аврам все поле горав,
А Сус Христос сiяв;
Матiр Божа копала I порожденним, благословенним сасам
На помiч давала..." *97.
Таким образом, мы видим, как мотив работающих в поле святых может развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному приему творчества. Для этого не требуется существования более раннего соответствующего рассказа, как для создания мотива отс реливания болезней не требовалось предварительного существования подобного апокрифа. Обратимся теперь к обрядовым песням, также говорящим о работающих в поле тых.
Ей в поле, поле, в чистейком поле
Там-же ми й оре золотый плужок,
А за тим плужком ходит сам Господь;
Ему погонят та святый Петро;
Матенка Божя насенечко (семена) носит,
Насенья носит, пана Бога просит:
"Зароди, Божейку, яру пшеничейку,
Яру пшеничейку и ярейке житице!
Буде там стебевце саме тростове,
Будут колосойки, як былинойки,
Будут копойки, як звездойки,
Будут стогойки, як горойки,
Зберутся возойки, як чорны хмаройки... *98.
Песня эта связана с обрядом, некогда имевшим магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Цель его была способствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся в самую песню, то увидим, что и она представляет по своему содержанию и конструкции чистейший вид заговора. Действительно, ее можно разбирать совершенно так же, как разбирались выше заговоры. Здесь ядро заговора состоит в пожелании, выраженном в форме сравнения (типично для заговоров). Вложен заговор в уста Б. М. (оправдание силы слова). Для оправдания силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магический обряд и в то же время сообщающая ему священный авторитет. Еще нагляднее это видно в другой, более краткой редакции и, вероятно, более ранней.
В поли-поли ходить,
За тим плужком Господь;
Матерь Божа jасти носить:
"Оры, сынку, довгу ниву,
Будешь сiять жито-пшеницу,
А колосочки - як пирожочки" *99.
Сродство эпических частей бесспорно. Сомнение может только возникнуть относительно той части, какую я отождествил с собственно заговором, лирической. Правда, сходство между ними небольшое. Одна только последняя строчка может быть сопоставлена с ряд м параллелизмов первой песни. Однако, мне кажется, что сравнение в роде - "колосочки - як пирожочки" - и могло дать толчок всему роду параллелизмов, какие мы находим во второй песне. Конечно, при этом необходимо допустить существование целого ряда пр межуточных редакций, в чем нет никакого сомнения при широкой распространенности песни и обряда, распространенности почти общеевропейской *100. Сначала в них еще сохранялось первоначальное сравнение. Потом оно затерялось в ряде новых, созданных по его образцу, и, наконец, выпало. Считать сравнение - "колосочки як пирожочки" - первоначальными побуждает меня ряд аналогий из разобранных выше заговоров. Мы уже видели, что в заговорных параллелизмах, как бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всег а надо искать основного, в котором параллель проводится между желанным и каким-нибудь реальным явлением, имеющим непосредственное отношение к соответствующему симпатическому обряду. Иногда этот основной параллелизм, благодаря наплыву новых, случайно абранных, потом утрачивался (ср. хотя заговоры от воров). Прикладывая тот же метод исследования к песне, мы видим, что в более пространном варианте нельзя указать такого ядра. Параллелизм же "колосочки - як пирожочки" вполне может быть признан таковы . Откуда могло взяться такое сравнение? Вспомним, что обряд калядования сопровождается обильными подачами калядовщикам съестных припасов. Дают и пироги. Первоначально, мне думается, когда смысл всего плужного обряда был еще для всех ясен, только пиро и и подавались. Получение пирогов - смысл и завершение обряда. Калядовщики изображали в плужном действии начало запашки. Получение пирогов результат запашки. Таким образом, получение пирогов изображало в обряде будущий хороший сбор хлеба. Поэтому-то алядовщики так решительно и заявляют:
Кто не даст пирога,
У того быка за рога.
Мы теперь смотрим на такие присказки калядовщиков, как на шутки веселящейся молодежи. но подобные угрозы некогда имели вполне серьезный характер, так же, как серьезен и значителен был и весь обряд. Ведь для калядовщиков получение или неполучение пиро а тогда означало не большую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результат всех его полевых работ, всю его судьбу в предстоящем году. Поэтому всякий, подающий пирог, способствовал богатству предстоящего урожая; всякий отказывающий - не ороду. Если после всего сказанного и может быть еще сомнение относительно происхождения самой формулы пожелания в разбираемой песне, то относительно эпической части ее этого уже быть не может. Эпическая часть развилась из обряда, и сейчас кое-где еще исполняющегося. Это плужный обряд. Теперь он исполняется чаще детьми. Но раньше он имел важное значение - обеспечение удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашут землю, как бы приготовляя ее для посева, причем песнями и телодвижениями редставляют процесс пахания" *101. Участвовал в обряде и плуг, о котором поется в разбирающихся колядках *102. Из этого-то обряда и развилась песня. В ней, как и в немецком заговоре с мотивом пашущего Христа, первоначально пахание не приписывалось Хр сту или святым, а певшие говорили лишь только о своем пахании. На это указывает румынская песня. Там во время плужного действа в песне поется: ..."Шли мы в один святой четверг с плугом о 12 быках, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засеянно у" *103. Потом уже действие было перенесено на святых. Причину такой замены мы уже знаем по заговорам. Так в заговорах и в колядках вполне самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тут и там Христос пашет в поле. Однако, смешивать их, как это делает Мансикка *104, ни в коем случае нельзя. Мы видели, что каждый из них развился из вполне самостоя ельного обряда. Разницей обрядов объясняется и разница в самих мотивах. В одном случае пахание производится с целью отыскания червей, а в другом - с целью засева поля. И если для Мансикка заговоры с мотивом пашущего Христа имеют "чисто символическое" значение и изображают победу над дьяволом (змея, червь), и самый мотив произошел "без всякого сомнения" из апокрифического рассказа *105, то для меня во всем этом очень и очень большое сомнение. В самом деле, мы видели, что мотив пашущего Христа мог азвиться из обряда совершенно так же, как развился целый рад других заговорных мотивов. Сближения, какие находит Мансикка между заговорным мотивом и апокрифическим рассказом, ровно ничего не доказывают.
Центр апокрифа по списку, на какой ссылается Ма сикка, заключается в рассказе о том, как Христос увидел в поле пахаря, взял у него плуг, провел три борозды и, благословивши плуг, опять отдал его владельцу. За этим следует похвала, в которой перечисляется ряд предметов с эпитетом "блаженный", так как к ним прикоснулся Христос. В апокрифе Христос проводит три борозды. Мансикка подчеркивает, что и в немецком заговоре Христос проводит три борозды. Какой же вывод? Какой угодно, только не о заимствовании заговором из апокрифа. Известно, что в заговорах чи ло 3 обладает таинственным значением, магическим. Самые заговоры постоянно читаются "тройчи". Поэтому и число 3 очень часто встречается в заговорах. Нет ничего удивительного, что Христос проводит три борозды. Эту подробность, кроме того, могло вызват еще упоминание в том же заговоре 3 найденных червей, а последнее объясняется влиянием другого заговорного мотива - "Христос с розами", о котором речь была выше. Упоминание трех червей вызвало и упоминание трех борозд: провел три борозды - нашел трех червей. Но можно еще поставить вопрос: откуда взялись три борозды в самом апокрифе-то? Далее, в одном из заговоров с мотивом нахождения червя Мансикка отмечает сквозной эпитет "золотой". И вот для него кажется даже излишним доказывать, что повторение через всю формулу одного и того же эпитета есть подражание слову "блаженный"106. Однако, мы уже знаем, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорного творчества. В своем месте была указана и причина этого явления. Так уж если говорить о подражании с какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видеть между заговором и апокрифом совершенно иное отношение, чем это кажется Мансикка? Невольно возникает недоумение, откуда же явилась басня, что "Христос плугом орал, еже Еремия поп болгарский солгал", как говорит наш список отреченных книг. Не воспользовался ли какой-нибудь книжник материалом заговоров или калядок?
Возвращаясь теперь к вопросу о песенной форме заклинаний, мы, на основании рассмотренного выше материала, можем решить его вполне определенно. Нельзя считать песенную форму первоначальною формою всех вообще заговоров. Но также и утверждение, что ритм и рифма явления позднейшие, не приложимо ко всем заговорам. Искони существовали две формы словесных чар - прозаическая и песенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствует в чарах единоличных, а песенная - в массовых.
Оглядываясь на весь пройденный путь исследования, можно теперь с полной уверенностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процесс их развития. Правда, примененные здесь пути недостаточно прочно обоснованы, и могут явиться некоторые сомнения в их справедливости. Но, как это ясно из разбора затронутых в работе мотивов, для вполне достоверных выводов исследователю надо располагать не десятками, а сотнями вариантов и редакций исследуемого мотива, что, к сожа ению, в настоящее время не осуществимо.
Только после того, как накопится достаточно сырого материала, и он будет приведен в порядок, явится возможность продолжать работу, намеченную в предлагаемой книге, на которую автор смотрит, лишь как на попытку ащупать тот путь, каким должно пойти дальнейшее изучение заговоров. Если указанный здесь путь окажется правильным, заговоры должны представлять исследователям богатейший материал для уяснения психологии мифотворчества. богатейший материал для уяснени психологии мифотворчества.
Список источников, упоминаемых Н.Ф.Познанским .
Все источники, на которые сслылается Н.Ф.Познанский выверены и описаны в соответствии c современными библиографическими нормами. Раскрыты источники большинства цитат, приводимых Н.Познанским. В необходимых случаях (многократное цитирование одного и того же источника на одной странице) затрудняющие чтение сноски опущены.
Следует отметить, что в ряде случаев приведенная цитата обнаруживалась не в том издании, на которое указывает Н.Познанский. Например, "Житие Константина-философа" цитируется им по изданию: Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. ЖМНП, 1873 кн.1-2, хотя в тексте указан совсем другой источник. Исправлены также ошибочные указания страниц источников. В ряде случаев указываются русские переводы иностранных научных книг, поскольку Н.Ф. Познанский обычно ссылается в сноске на инстранное издание, а цитирует русский перевод.