Страница:
Последним отголоском мифологизма является статья Барсова. Барсов, считая заклинания вышедшими "из самого, так сказать, нутра русского духа", продуктом вполне самобытным, ищет в них отражения народного миросозерцания *115. С одной стороны, он, как мифолог, находит в заговорах мифологические существа ("царь О инило", "Сини", сын бабы-Яги), с другой - отражение взглядов русского человека на западную культуру *116. В связи любовных заговоров с "синим морем" и островом "Буяном" он видит указание на то, что русские в любовных своих идеалах тяготели к Западу, рочь от Домостроя к Бокаччо *117. Самый остров "Буян" - остров свободных любовных похождений. Название его стоит в связи с выражением "страсть обуяла", "обуяла похоть" *118.
Вскоре после статьи Барсова появилась работа Вс. Миллера *119. Автор снова подымает вопрос о связи современных заговоров с древними ассирийскими. Он проводит ряд параллелей между ними. Указывает их в магических приемах, в магических числах, времени с вершения заклятий, в самих формулах заклинаний. Но решительного мнения о сродстве не высказывает. Может быть, говорит он, все это сходство объясняется одинаковыми для всех психологическими законами. Однако в некоторых случаях наличие такого сродства, по его мнению, несомненна *120.
Самым крупным из русских исследований заговоров является труд Ветухова *121. Но он не вносит ничего нового в освещение и разъяснение интересующего нас вопроса и в значительной степени представляет компиляцию. Автор сам заявляет, что цель его работы - "лишь попытка добытые... предшественниками результаты исследований перевести на язык современной научной мысли" *122, и обещает при этом держаться главным образом направления, представленного Потебней *123. По его мнению, при исследовании заговоров, надо искать не эпоху, когда они народились, а определить те условия, при которых они вообще легко создаются и живут привольно" *124. Корень происхождения заговора исследователь видит в анимизме *125. Все одушевлено. Каждая вещь и даже отдельная часть человека ведут свою особую жизнь *126. Отсюда - вера в двойников и такие сопоставления: я и моя голова; я и моя слюна; я и моя доля; и позднее, я и мое слово *127. Болезнь понимается, как вселившийся злой дух *128. Вот почва для пользования заговором *129. "Стоя твердо на изложенной выше теории, по которой весь мир имеет своего духа, своего двойника, что болезнь есть следствие воздействий злого духа, - естественнее всего было решить, что голос, речь, эхо - это все проявления того же духа... Отсюд становится понятным, в какую могучую силу должно было разрастись слово, как орудие влияния злых духов на людей: если уже слово человека оказывало удивительное влияние на окружающих, какая же мощь предполагалась в звуках, в голосе духа!" *130. Слово атериально. "Этот предмет, эта вещь - слово - получило в ряду... наблюдений, рассказов и преданий значение чего-то отдельно существующего" *131. Далее Ветухов обращает внимание на значение гипнотизма, внушения, при заговорах. Мысль, также высказанная за несколько десятилетий до него. "Самые приемы для достижения гипноза", говорит он, "очень близки, в основе почти тождественны с теми, что употребляются при заговорах" *132. Таковы "те благоприятные условия, та почва уготованная, на которой ему (заг вору) расти привольно" *133. Переходя к формальной стороне заговора, автор признает установившееся мнение о том, что главная и первоначальная формула - двучленное сравнение. Эта часть труда уже сплошная компиляция и состоит из длинного ряда выписок и статьи Веселовского "Психологический параллелизм", которые он заканчивает следующими словами: "Этой стороной жизни параллелизма в значительной мере раскрывается и жизнь, хронологический, последовательный рост заговора, во многих случаях - разновидно ти параллелизма" *134. Главную заслугу исследователя приходится видеть в объединении в одном сборнике громадного материала текстов, рассеянных в русской литературе. Но и здесь возникает вопрос: зачем перепечатывались заговоры из таких крупных и общеи вестных сборников, как, напр. - Майкова, Романова и Ефименко? Если автор хотел создать что-то вроде всеобъемлющей энциклопедии заговоров, то он этого не достиг. Если же у него не было этой цели, то не было и надобности делать бесконечные перепечатки з сборников, по богатству и расположению материала стоящих вовсе не ниже нового сборника. Такой прием только замедляет работу исследователя, которому приходится просматривать по нескольку раз одно и то же. Кроме того, такое ограничение материала сбор ика, на которое указывает самое его название "Заговоры... основанные на вере в силу слова", делает пользование им до некоторой степени неудобным. При заговорах должны приводиться и сопровождающие их обряды. Еще Крушевский отметил, что "в большей част случаев действия вместе с некоторыми словами заговора составляют сущность последнего и потому не могут быть рассматриваемы отдельно от заговора" *135. А, следовательно, и обратно. Как важно знание этих приемов для правильного понимания заговоров, мы еще увидим. Рассеянные тут и там по сборнику замечания автора показывают, что он искал в современных заговорах более древней, дохристианской основы. По его мнению, ранее должна была существовать форма, которая потом восприняла христианское содержание так, напр., он смотрит на заговоры от лихорадки, от шалу.
В последние годы появились статьи о заговорах Е. Елеонской. Одна статья посвящена заговорам и колдовству на Руси в XVII и XVIII столетиях и написана на основании данных Московского Архива М. Юстиции *136. Сообщаются интересные исторические данные, но к сожалению, довольно скудные. "Судить о точном содержании заговоров по судебным бумагам трудно, так как подлинники в большинстве случаев сжигались, и сохранялось лишь краткое изложение или обозначение, сделанное дьяками" *137. Все-таки автор находит, что сохранившиеся в судебных бумагах письменные заговоры, по сравнению с устными заговорами, отличаются сложностью и носят явные следы обработки и книжного влияния *138. Другая статья касается конструкции заговоров *139. Основною заговорной формулой Е. Елеонская считает приказание, которое "осложняется с внешней, так сказать, стилистической стороны, указаниями на существа сильнейшие. Появление таких осложнений можно бъяснить желанием усилить даваемое приказание" *140. Автор находит сходство в типичных комбинациях плана сказок и плана заговоров. По его мнению, заговоры белорусские "представляют собою не что иное, как вынутые из сказки эпизоды, к последним и прикр плен тот или другой заговор" *141. Причины подобного совпадения лежат не в воздействии сказки на заговор, а "должны быть усматриваемы в том поэтическом мышлении, которое под влиянием известного мировоззрения, ассоциируя разнообразные впечатления и пр дставления, создает эпические картины вообще и затем, по мере надобности, размещает их в различных произведениях поэтического творчества" *142.
Из сделанного обзора видно, как русские ученые в своих исследованиях тесно примыкали друг к другу. Такую связь с предшественниками с первого взгляда не так легко определить у Мансикка, автора последнего крупного исследования русских заговоров. Отчасти это объясняется тем, что он имел за собою другую традицию исследования, традицию зап.-европейскую. Поэтому, чтобы яснее определилось место его труда, среди других исследований, я постараюсь рассмотреть, насколько это для меня сейчас возможно, опыты изучения заговоров на Западе, главным образом в Германии. За цельный и систематический обзор я не берусь и предлагаю только часть того, что мне случайно попалось под руки во время работы. Но, судя уже по этим отрывочным сведениям, можно заключить, что заговорная литература там разработана слабее, чем у нас *143. Да это и вполне понятно. У нас собрано громадное количество заговоров. Этим, конечно, объясняется то внимание, какое им было уделено учеными, и плодотворность их исследований. По количеству собранного материала ближе других подходят к нам немцы. Но и они далеко отстают. Хотя русские ученые, при исследовании заговора, и начали с пересаживания на русскую почву мифологических взглядов Гримма, Шварца, Куна, но уже довольно скоро в лице Потебни они с ними порвали. В немецкой же литературе отголоски их доходят до наших дней через Вуттке, Аммана, Эбермана. И только в самое последнее время Мансикка решительно порывает с ними.
Началом изучения немецких заговоров, кажется, надо считать открытие знаменитых Мерзебургских заговоров в 1842-м году. Так как честь их открытия принадлежала мифологической школе, то понятно, какое толкование должны были они получить, а затем и все вообще заговоры. Ярким представителем мифологического взгляда на заговоры является Вутке. Он также, как и наши мифологи, приписывает заговорам дохристианское происхождение и христианский элемент в них считает позднейшим наслоением *144. Всю массу заговоров он разделяет на два вида: один имеет форму приказания, другой - форму повествования *145. Под второй группой он разумеет заговоры с эпической частью и усматривает в них параллелизм мышления (Parallelismus der Gedanken). Сравнивая параллелистические формулы с симпатическими средствами, Вутке говорит: "Чем является в вещественной чаре симпатическое средство, тем в идеальной сфере - формула-параллелизм" *146. Эти-то формулы-параллелизмы (Parallelformeln) он и считает древнейшими и первоначальными у немецкого народа, потому что они гораздо более отвечают простоду ному, остроумному и мистическому характеру немецкого народа; они невиннее и скромнее, чем другие, которые в гораздо большей степени носят на себе печать мага, гордого своим знанием и искусством" *147. Такую же древность, как и Вутке, приписывает заговорам, много лет спустя, и Амман. Он возводит их к языческой молитве. Вот что находим в его предисловии к сборнику заговоров, вышедшему в 1891 г. "Древнейшие, прекраснейшие заговоры у всех народов пере одят в молитвы, которые произносились при жертвоприношениях. Древнейшие заговоры немецкого народа по крайней мере восходят к тем временам, когда народ еще верил в свою первобытную религию и самодельных богов. Может быть, древние заговоры часто являют я ни чем иным, как омертвевшими формулами молитв времен язычества. Потом, во времена христианства, вместо языческих божеств, выступают Бог, Христос, Мария, апостолы и святые" *148.
Шенбах в своей работе *149 дает краткий свод результатов многолетних занятий заговорами. Он делит все заговоры на 4 главные группы. "Первая группа обнимает рассказы о событии, окончание которых образует заговор или заклинание, которое тогда подейство ало желанным образом... Целебная сила здесь заключается в рассказе и преимущественно в значении личностей, принимающих участие в событии... Поэтому едва ли правильно поступают, когда различают в этих заговорах "вступление" и "формулу" *150. Группа эта содержит некоторое число заговоров языческо-германского происхождения. Но громадное большинство составляют христианские подражания *151. Шенбах отвергает прежнее мнение (которое раньше и сам разделял), будто бы христианские заговоры образовались из зыческих через простую подстановку имен. Он обращает внимание на то, что Христос, апостолы, Мария и т. д. выставляются в заговорах в положениях, вполне им соответствующих, что, при простой замене имен, было бы не возможно *152. "Ко второй группе отно ятся формулы, имеющие вид сравнения: как тогда Мария..., так бы и теперь... Здесь целебная сила отчасти еще лежит в авторитете действующих лиц... но отчасти - уже в самих словах" *153. Эти формулы, по мнению автора, часто являются простым сокращением эпических заговоров первой группы и представляют собою вообще явление более позднее *154. "В третьей группе действует только произнесенное или написанное слово, введение или рамки вообще отсутствуют, обычно присоединяется лишь способ употребления" *155. Часто "целебная или вообще магически действующая сила греческого происхождения; особенно часто принадлежат они восточным (семитическим) языкам. Эти формулы... вообще являются древнейшими, потому что их родословная уходит далеко за пределы греко-римской культуры в (седую) древность Востока" *156. "Четвертую группу составляют формулы, которые примыкают по форме к церковным молитвам, даже иногда просто таковые, переведенные на немецкий язык" *157. Среди них различаются: Beschworungen (exorcismi), Segnungen (benidictiones) und Weihungen (consecrationes). Складывались они на латинском языке; позднее, около XIII века, переводились и на немецкий *158. Особенно автор подчеркивает роль духовенства в создании и распространении заговоров. "Не только ереписка, а и создание и применение формул должны быть отнесены до некоторой степени на счет духовенства" *159. Деятельность духовенства начинается в XIII веке и достигает расцвета в XIV *160. Поэтому Шенбах советует особенную осторожность тем, кто и ет в заговорах остатков языческих верований *161.
Труд, посвященный специально исследованию заговоров, появился в 1903-м году и принадлежит Эберману *162. Автор задался целью привести в систему открытый до сих пор заговорный материал, главным образом немецкий. Это предисловие, необходимое для даль ейшей плодотворной работы. Автор избрал одну только область - заговоры от крови и ран. Научное значение сборника оправдалось уже тем, что он, бесспорно, был одной из причин появления другой крупной монографии (Мансикка), посвященной тому же вопросу. Эберман оглядывается на Атхарваведу и находит такое близкое сходство между ее изречениями и немецкими заговорами, что считает первые прямыми предтечами последних *163. Взгляд этот уже нам известен по работам русских мифологов. Далее автор упоминает о существовании заговоров в классическом мире и у ветхозаветных евреев и утверждает, что формулы первых веков христианства произросли на еврейском и египетском основаниях *164. Историю собственно германских формул он разделяет на три эпохи: германскую-дох истианскую, учено-христианскую, и третью - народную *165. В большинстве дохристианских заклинаний собственно заговору, по его наблюдению, предпосылается эпическое введение, в котором рассказывается подходящее событие из мира богов. Словом, сюда относ тся те самые заговоры, которые считал древнейшими и Вутке, как более подходящие к духу немецкого народа (повествовательные). По поводу разделения в заговорных формулах эпического вступления и собственно заговора, ядра, Эберман вступает в спор с Шенба ом, отвергающим такое деление. Для дохристианской эпохи, соглашается он, это деление не важно; но потом, с течением времени, разделение их все обостряется, ядро делается самостоятельной частью и вступает в соединения с другими эпическими введениями. одобный же взгляд мы находим у Буслаева. Целебная сила зависит от главного содержания формул. Видоизменению их способствовало, с одной стороны, вторжение христианства, с другой рифма. Влияние христианства сказалось в том, что или языческие имена за енялись христианскими, или, более того, к новым личностям подбирались еще и новые ситуации, главным образом из Библии. При этом первый случай мог быть предварительною ступенью для второго *166. Такая христианская переработка относится ко второй эпохе (христианской) заговора. Расцвет ее падает на промежуток со второй половины XI в. до конца XII века. В это время эпическая часть неестественно разрастается, часто в ней соединяются несколько событий, а ядро заговора постепенно все более и более оттесняется и иногда совершенно устраняется. В то же время заговор приближается к молитве и нередко переходит в нее *167. Творцами заговоров во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинском языке и при посредстве монастырей широко рас ространяются у различных народов, подвергаясь переводу на местные языки. Этим объясняется поразительное сходство заговоров у различных народов Европы. В противоположность германским заговорам, эти распространяются при помощи письменности *168. Объеми тые на библейских основаниях покоящиеся заговоры применялись и записывались главным образом учеными людьми (письменное предание доходит до XVIII века). Но в низших слоях народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Там жили еще старые языч ские заговоры. Однако, с течением времени, они более или менее сморщивались и теряли смысл. При этом гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чем введение, потому что, по мнению автора, оно было существенным, и в нем главным образом сохранялось языче кое *169. С развитием точного медицинского знания, заговоры оттесняются из среды образованных людей в низшие слои народа. При этом громоздкие христианские формулы рассыпаются на более мелкие и искажаются. Таким образом в руках народа в позднейшее вре я скопляется большой и пестрый материал *170. Но если из современной заговорной литературы выделить все, что можно возвести к двум первым эпохам ее развития, то все таки получится остаток. Он проявляется главным образом в стилистических особенностях, как продукт третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstumliche), потому что родившиеся в ней заговоры должно рассматривать, как ветвь народной поэзии: они стоят в тесной связи особенно с песнями, загадками и детскими песенками. "Все этим видам поэзии общи одни и те же способы выражения и между ними существует живой обмен мотивами и шаблонными выражениями. Напротив, для более старых, христианских формул характерно отбрасывание всех излишних побочных деталей. Заговоры обращаются сжатые формулы, даже если они сами при этом искажаются до непонятности. Большею частью заговоры начинаются шаблонным вступлением из двух стихов, за которыми в трех дальнейших стихах следует ядро заговора; оно вместе с тем в последнем стихе содержит рименение к данному случаю болезни, или же прибавляет еще краткое заключение" *171. Благодаря устной передаче формулы эти имеют массу вариантов, в создании которых громадную роль играет рифма. Формула переходит из одного наречия в другое. Нарушенная ри этом рифма требует восстановления. Отсюда изменение всей формулы *172. Вторым фактором, при создании вариантов, является локализация заговоров. Чужие имена в пришедшем со стороны заговоре заменяются более родными *173. Таковы взгляды Эбермана. После русских работ они представляют мало интереса, и я так подробно остановился на них только с тою целью, чтобы представить, в каком положении находится современная разработка заговоров у немцев.
Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопрос о психологических основах заговора совершенно не затронут Эберманом. Кое-что на этот счет находим в капитальном труде Вундта - Volkerpsychologie. Возникновение заговоров Вундт возводит к анимистическому мировоззрению первобытного человека. Всякий предмет одушевлен, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально имеют значение прямой чары. Душа колдуна желает при помощи их воздействовать непосредствен о на душу другого человека или демона тем, что он изрекает ей заключающееся в заговоре повеление *171. Потом уже формула теряет характер приказания и обращается в чисто магическое колдовство, действующее на расстоянии *172. Различные магические надпи и не что иное, как вид магических слов. Но сила их увеличивается в глазах дикого человека еще тем, что он, не зная письма, считает его делом демонической силы *173. Подобную же роль в создании заговоров анимизму приписывает и французский ученый Ревиль. Про анимизм он говорит: "Он порождает колдовство" *174. А сила колдуна есть не что иное, как сила действующая через него духа *175. Но дух не всегда находится в к лдуне; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человека в экстаз. Здесь рождается первоначальный вид чар - вызывание духа. Сначала самое призывание духа только выражает желание вызывающего и лишь ускоряет нервное возбужд ние. Но потом вызывание изменяется в заклинание. Происходит перемена под влиянием опыта, показывающего, что дух непременно является по воле вызывающего его (т. е. личность впадает в экстаз) *176. Таково происхождение заклинания. При нем играло немалу роль и представление первобытного человека о слове. С раннего времени человека поражает сила слова. Бегущих воинов останавливает воодушевленное слово; оратор возбуждает толпу; слову начальника все повинуются. Мы здесь раскрываем действие различных причин. Но не то для дикаря. "Слово, в его глазах, было причиною непосредственной, сильною, в некотором роде механическою, обладающею самыми чудесными результатами" *177. Любопытное возражение против теории анимизма делает Леви-Брюль *178. Коренную ошибку анимистов он усматривает в том, что они, как аксиому, молчаливо признают тождество умственной деятельности культурного человека и - дикаря. По мнению анимистов, разу дикаря отличается от разума культурного человека примерно так, как разум ребенка - от разума взрослого, т.е. действует по одним и тем же логическим законам, но лишь больше допускает ошибок. Леви-Брюль старается доказать, что этот взгляд ошибочен. Душевные способности дикаря нельзя распределять по категориям: чувство, разум, воля. У дикаря все эти способности находятся в состоянии синкретизма. Благодаря тому, что представления дикаря всегда отличаются сильной эмоциональной окраской, и вся умстве ная деятельность примитивного человека приобретает совершенно своеобразный характер. Эта эмоциональная окраска создает то, что предметы и явления в сознании дикаря получают особый характер, для определения которого Леви-Брюль не находит более подходя его термина, как "мистический". Дикарь всегда находится под ощущением благотворного или зловредного воздействия окружающего мира. Он чувствует в предметах какую-то силу, которая исходит от них и действует на него и на другие предметы. Эта сила не может быть названа "душой", потому что у первобытного человека не выработалось еще представление о человекообразном духе, "душе". Удобнее всего ее назвать "мистической" силой. "Мистический" характер познавательной способности первобытного человека делает возможным существование особого логического закона "причастности" (loi de participation), который приблизительно определяется автором так: "Во всех представлениях примитивного ума, предметы, существа, явления могут быть, непонятным для нас образом, в одно и то же время ими самими и чем-нибудь другим. Не менее непонятным образом они испускают и получают силы, свойства, качества, мистические действия, которые обнаруживаются в них, не переставая быть там, где они находятся. Другими словами, для этог ума противоположность между единым и многими, одним и другим, и т.д. не влечет за собой необходимости утверждать один из членов, если отрицают другой, или наоборот" *179. Доказательства существования этого рода мышления автор ищет в кругу тех явлен й, которые обыкновенно относятся к области примитивной магии и колдовства. К сожалению, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются...
Из английских работ, посвященных специально заговорам, мне попалась только одна статья М.Гастера. Она посвящена заговорам, к семье которых принадлежит известная молитва св. Сисиния. Автор высказывает и свои общие взгляды на заговоры. Он пишет: "Сила магической формулы, как хорошо известно, часто покоится на обряде, который сопровождает ее и часто имеет символический характер, но в большинстве случаев - на священных именах, которые заговор содержит" *180. "Сила приписывается таким именам потому, то имя вещи представляет невидимую, неизменную сущность всего существа" *181. "Простое имя иногда заменяется рассказом о действии, происшествии или повествованием о несчастном случае, подобном вновь приключившемуся, потому что повторение старого случ я и действительность старого опыта считается достаточным для произведения и теперь тех же самых результатов" *182. Изменяться заговоры, по его мнению, могут лишь в двух направлениях. Чара может от одного случая применения перенестись на другой. Соотв тственно этому произойдет подстановка новых имен в рассказе. Второй путь призывание (invоcation) изменяется в заклинание (conjuration) *183. Таким образом в полном заговоре должно ожидать: а) эпическую часть, б) симпатический или символический случ й, в) мистические имена. Где не достает какого-либо из этих элементов, там, значит, заговор уже сокращен, искажен *184. В дальнейшем мы увидим, что подобные выводы Гастер мог сделать только благодаря тому, что извлекал их из одного лишь вида заговоро , и что благодаря этому суждению его относительно состава заговоров, значения имен и эпической части далеко не соответствуют действительности.
Прежде чем перейти к труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работе. В 1891 году вышла книга М. Удзели. Простому человеку, говорит автор, естественно обращаться к Богу с просьбой избавить его от болезни. Для посредничества в этом деле обращаются к лицам, слывущим за особо набожных, угодных Богу, просьбы которых были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лечением. "Так как это лечение состояло в благословении и произнесении некоторых слов, то, с течением ремени, им стали придавать целебную силу и в писаном виде. Место священника заняли избранные ведуны, которые заботливо хранили эти необыкновенные слова, оберегая их от излишней популяризации, чтобы они не утратили своей силы" *185. Так создались заго оры.
Вскоре после статьи Барсова появилась работа Вс. Миллера *119. Автор снова подымает вопрос о связи современных заговоров с древними ассирийскими. Он проводит ряд параллелей между ними. Указывает их в магических приемах, в магических числах, времени с вершения заклятий, в самих формулах заклинаний. Но решительного мнения о сродстве не высказывает. Может быть, говорит он, все это сходство объясняется одинаковыми для всех психологическими законами. Однако в некоторых случаях наличие такого сродства, по его мнению, несомненна *120.
Самым крупным из русских исследований заговоров является труд Ветухова *121. Но он не вносит ничего нового в освещение и разъяснение интересующего нас вопроса и в значительной степени представляет компиляцию. Автор сам заявляет, что цель его работы - "лишь попытка добытые... предшественниками результаты исследований перевести на язык современной научной мысли" *122, и обещает при этом держаться главным образом направления, представленного Потебней *123. По его мнению, при исследовании заговоров, надо искать не эпоху, когда они народились, а определить те условия, при которых они вообще легко создаются и живут привольно" *124. Корень происхождения заговора исследователь видит в анимизме *125. Все одушевлено. Каждая вещь и даже отдельная часть человека ведут свою особую жизнь *126. Отсюда - вера в двойников и такие сопоставления: я и моя голова; я и моя слюна; я и моя доля; и позднее, я и мое слово *127. Болезнь понимается, как вселившийся злой дух *128. Вот почва для пользования заговором *129. "Стоя твердо на изложенной выше теории, по которой весь мир имеет своего духа, своего двойника, что болезнь есть следствие воздействий злого духа, - естественнее всего было решить, что голос, речь, эхо - это все проявления того же духа... Отсюд становится понятным, в какую могучую силу должно было разрастись слово, как орудие влияния злых духов на людей: если уже слово человека оказывало удивительное влияние на окружающих, какая же мощь предполагалась в звуках, в голосе духа!" *130. Слово атериально. "Этот предмет, эта вещь - слово - получило в ряду... наблюдений, рассказов и преданий значение чего-то отдельно существующего" *131. Далее Ветухов обращает внимание на значение гипнотизма, внушения, при заговорах. Мысль, также высказанная за несколько десятилетий до него. "Самые приемы для достижения гипноза", говорит он, "очень близки, в основе почти тождественны с теми, что употребляются при заговорах" *132. Таковы "те благоприятные условия, та почва уготованная, на которой ему (заг вору) расти привольно" *133. Переходя к формальной стороне заговора, автор признает установившееся мнение о том, что главная и первоначальная формула - двучленное сравнение. Эта часть труда уже сплошная компиляция и состоит из длинного ряда выписок и статьи Веселовского "Психологический параллелизм", которые он заканчивает следующими словами: "Этой стороной жизни параллелизма в значительной мере раскрывается и жизнь, хронологический, последовательный рост заговора, во многих случаях - разновидно ти параллелизма" *134. Главную заслугу исследователя приходится видеть в объединении в одном сборнике громадного материала текстов, рассеянных в русской литературе. Но и здесь возникает вопрос: зачем перепечатывались заговоры из таких крупных и общеи вестных сборников, как, напр. - Майкова, Романова и Ефименко? Если автор хотел создать что-то вроде всеобъемлющей энциклопедии заговоров, то он этого не достиг. Если же у него не было этой цели, то не было и надобности делать бесконечные перепечатки з сборников, по богатству и расположению материала стоящих вовсе не ниже нового сборника. Такой прием только замедляет работу исследователя, которому приходится просматривать по нескольку раз одно и то же. Кроме того, такое ограничение материала сбор ика, на которое указывает самое его название "Заговоры... основанные на вере в силу слова", делает пользование им до некоторой степени неудобным. При заговорах должны приводиться и сопровождающие их обряды. Еще Крушевский отметил, что "в большей част случаев действия вместе с некоторыми словами заговора составляют сущность последнего и потому не могут быть рассматриваемы отдельно от заговора" *135. А, следовательно, и обратно. Как важно знание этих приемов для правильного понимания заговоров, мы еще увидим. Рассеянные тут и там по сборнику замечания автора показывают, что он искал в современных заговорах более древней, дохристианской основы. По его мнению, ранее должна была существовать форма, которая потом восприняла христианское содержание так, напр., он смотрит на заговоры от лихорадки, от шалу.
В последние годы появились статьи о заговорах Е. Елеонской. Одна статья посвящена заговорам и колдовству на Руси в XVII и XVIII столетиях и написана на основании данных Московского Архива М. Юстиции *136. Сообщаются интересные исторические данные, но к сожалению, довольно скудные. "Судить о точном содержании заговоров по судебным бумагам трудно, так как подлинники в большинстве случаев сжигались, и сохранялось лишь краткое изложение или обозначение, сделанное дьяками" *137. Все-таки автор находит, что сохранившиеся в судебных бумагах письменные заговоры, по сравнению с устными заговорами, отличаются сложностью и носят явные следы обработки и книжного влияния *138. Другая статья касается конструкции заговоров *139. Основною заговорной формулой Е. Елеонская считает приказание, которое "осложняется с внешней, так сказать, стилистической стороны, указаниями на существа сильнейшие. Появление таких осложнений можно бъяснить желанием усилить даваемое приказание" *140. Автор находит сходство в типичных комбинациях плана сказок и плана заговоров. По его мнению, заговоры белорусские "представляют собою не что иное, как вынутые из сказки эпизоды, к последним и прикр плен тот или другой заговор" *141. Причины подобного совпадения лежат не в воздействии сказки на заговор, а "должны быть усматриваемы в том поэтическом мышлении, которое под влиянием известного мировоззрения, ассоциируя разнообразные впечатления и пр дставления, создает эпические картины вообще и затем, по мере надобности, размещает их в различных произведениях поэтического творчества" *142.
Из сделанного обзора видно, как русские ученые в своих исследованиях тесно примыкали друг к другу. Такую связь с предшественниками с первого взгляда не так легко определить у Мансикка, автора последнего крупного исследования русских заговоров. Отчасти это объясняется тем, что он имел за собою другую традицию исследования, традицию зап.-европейскую. Поэтому, чтобы яснее определилось место его труда, среди других исследований, я постараюсь рассмотреть, насколько это для меня сейчас возможно, опыты изучения заговоров на Западе, главным образом в Германии. За цельный и систематический обзор я не берусь и предлагаю только часть того, что мне случайно попалось под руки во время работы. Но, судя уже по этим отрывочным сведениям, можно заключить, что заговорная литература там разработана слабее, чем у нас *143. Да это и вполне понятно. У нас собрано громадное количество заговоров. Этим, конечно, объясняется то внимание, какое им было уделено учеными, и плодотворность их исследований. По количеству собранного материала ближе других подходят к нам немцы. Но и они далеко отстают. Хотя русские ученые, при исследовании заговора, и начали с пересаживания на русскую почву мифологических взглядов Гримма, Шварца, Куна, но уже довольно скоро в лице Потебни они с ними порвали. В немецкой же литературе отголоски их доходят до наших дней через Вуттке, Аммана, Эбермана. И только в самое последнее время Мансикка решительно порывает с ними.
Началом изучения немецких заговоров, кажется, надо считать открытие знаменитых Мерзебургских заговоров в 1842-м году. Так как честь их открытия принадлежала мифологической школе, то понятно, какое толкование должны были они получить, а затем и все вообще заговоры. Ярким представителем мифологического взгляда на заговоры является Вутке. Он также, как и наши мифологи, приписывает заговорам дохристианское происхождение и христианский элемент в них считает позднейшим наслоением *144. Всю массу заговоров он разделяет на два вида: один имеет форму приказания, другой - форму повествования *145. Под второй группой он разумеет заговоры с эпической частью и усматривает в них параллелизм мышления (Parallelismus der Gedanken). Сравнивая параллелистические формулы с симпатическими средствами, Вутке говорит: "Чем является в вещественной чаре симпатическое средство, тем в идеальной сфере - формула-параллелизм" *146. Эти-то формулы-параллелизмы (Parallelformeln) он и считает древнейшими и первоначальными у немецкого народа, потому что они гораздо более отвечают простоду ному, остроумному и мистическому характеру немецкого народа; они невиннее и скромнее, чем другие, которые в гораздо большей степени носят на себе печать мага, гордого своим знанием и искусством" *147. Такую же древность, как и Вутке, приписывает заговорам, много лет спустя, и Амман. Он возводит их к языческой молитве. Вот что находим в его предисловии к сборнику заговоров, вышедшему в 1891 г. "Древнейшие, прекраснейшие заговоры у всех народов пере одят в молитвы, которые произносились при жертвоприношениях. Древнейшие заговоры немецкого народа по крайней мере восходят к тем временам, когда народ еще верил в свою первобытную религию и самодельных богов. Может быть, древние заговоры часто являют я ни чем иным, как омертвевшими формулами молитв времен язычества. Потом, во времена христианства, вместо языческих божеств, выступают Бог, Христос, Мария, апостолы и святые" *148.
Шенбах в своей работе *149 дает краткий свод результатов многолетних занятий заговорами. Он делит все заговоры на 4 главные группы. "Первая группа обнимает рассказы о событии, окончание которых образует заговор или заклинание, которое тогда подейство ало желанным образом... Целебная сила здесь заключается в рассказе и преимущественно в значении личностей, принимающих участие в событии... Поэтому едва ли правильно поступают, когда различают в этих заговорах "вступление" и "формулу" *150. Группа эта содержит некоторое число заговоров языческо-германского происхождения. Но громадное большинство составляют христианские подражания *151. Шенбах отвергает прежнее мнение (которое раньше и сам разделял), будто бы христианские заговоры образовались из зыческих через простую подстановку имен. Он обращает внимание на то, что Христос, апостолы, Мария и т. д. выставляются в заговорах в положениях, вполне им соответствующих, что, при простой замене имен, было бы не возможно *152. "Ко второй группе отно ятся формулы, имеющие вид сравнения: как тогда Мария..., так бы и теперь... Здесь целебная сила отчасти еще лежит в авторитете действующих лиц... но отчасти - уже в самих словах" *153. Эти формулы, по мнению автора, часто являются простым сокращением эпических заговоров первой группы и представляют собою вообще явление более позднее *154. "В третьей группе действует только произнесенное или написанное слово, введение или рамки вообще отсутствуют, обычно присоединяется лишь способ употребления" *155. Часто "целебная или вообще магически действующая сила греческого происхождения; особенно часто принадлежат они восточным (семитическим) языкам. Эти формулы... вообще являются древнейшими, потому что их родословная уходит далеко за пределы греко-римской культуры в (седую) древность Востока" *156. "Четвертую группу составляют формулы, которые примыкают по форме к церковным молитвам, даже иногда просто таковые, переведенные на немецкий язык" *157. Среди них различаются: Beschworungen (exorcismi), Segnungen (benidictiones) und Weihungen (consecrationes). Складывались они на латинском языке; позднее, около XIII века, переводились и на немецкий *158. Особенно автор подчеркивает роль духовенства в создании и распространении заговоров. "Не только ереписка, а и создание и применение формул должны быть отнесены до некоторой степени на счет духовенства" *159. Деятельность духовенства начинается в XIII веке и достигает расцвета в XIV *160. Поэтому Шенбах советует особенную осторожность тем, кто и ет в заговорах остатков языческих верований *161.
Труд, посвященный специально исследованию заговоров, появился в 1903-м году и принадлежит Эберману *162. Автор задался целью привести в систему открытый до сих пор заговорный материал, главным образом немецкий. Это предисловие, необходимое для даль ейшей плодотворной работы. Автор избрал одну только область - заговоры от крови и ран. Научное значение сборника оправдалось уже тем, что он, бесспорно, был одной из причин появления другой крупной монографии (Мансикка), посвященной тому же вопросу. Эберман оглядывается на Атхарваведу и находит такое близкое сходство между ее изречениями и немецкими заговорами, что считает первые прямыми предтечами последних *163. Взгляд этот уже нам известен по работам русских мифологов. Далее автор упоминает о существовании заговоров в классическом мире и у ветхозаветных евреев и утверждает, что формулы первых веков христианства произросли на еврейском и египетском основаниях *164. Историю собственно германских формул он разделяет на три эпохи: германскую-дох истианскую, учено-христианскую, и третью - народную *165. В большинстве дохристианских заклинаний собственно заговору, по его наблюдению, предпосылается эпическое введение, в котором рассказывается подходящее событие из мира богов. Словом, сюда относ тся те самые заговоры, которые считал древнейшими и Вутке, как более подходящие к духу немецкого народа (повествовательные). По поводу разделения в заговорных формулах эпического вступления и собственно заговора, ядра, Эберман вступает в спор с Шенба ом, отвергающим такое деление. Для дохристианской эпохи, соглашается он, это деление не важно; но потом, с течением времени, разделение их все обостряется, ядро делается самостоятельной частью и вступает в соединения с другими эпическими введениями. одобный же взгляд мы находим у Буслаева. Целебная сила зависит от главного содержания формул. Видоизменению их способствовало, с одной стороны, вторжение христианства, с другой рифма. Влияние христианства сказалось в том, что или языческие имена за енялись христианскими, или, более того, к новым личностям подбирались еще и новые ситуации, главным образом из Библии. При этом первый случай мог быть предварительною ступенью для второго *166. Такая христианская переработка относится ко второй эпохе (христианской) заговора. Расцвет ее падает на промежуток со второй половины XI в. до конца XII века. В это время эпическая часть неестественно разрастается, часто в ней соединяются несколько событий, а ядро заговора постепенно все более и более оттесняется и иногда совершенно устраняется. В то же время заговор приближается к молитве и нередко переходит в нее *167. Творцами заговоров во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинском языке и при посредстве монастырей широко рас ространяются у различных народов, подвергаясь переводу на местные языки. Этим объясняется поразительное сходство заговоров у различных народов Европы. В противоположность германским заговорам, эти распространяются при помощи письменности *168. Объеми тые на библейских основаниях покоящиеся заговоры применялись и записывались главным образом учеными людьми (письменное предание доходит до XVIII века). Но в низших слоях народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Там жили еще старые языч ские заговоры. Однако, с течением времени, они более или менее сморщивались и теряли смысл. При этом гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чем введение, потому что, по мнению автора, оно было существенным, и в нем главным образом сохранялось языче кое *169. С развитием точного медицинского знания, заговоры оттесняются из среды образованных людей в низшие слои народа. При этом громоздкие христианские формулы рассыпаются на более мелкие и искажаются. Таким образом в руках народа в позднейшее вре я скопляется большой и пестрый материал *170. Но если из современной заговорной литературы выделить все, что можно возвести к двум первым эпохам ее развития, то все таки получится остаток. Он проявляется главным образом в стилистических особенностях, как продукт третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstumliche), потому что родившиеся в ней заговоры должно рассматривать, как ветвь народной поэзии: они стоят в тесной связи особенно с песнями, загадками и детскими песенками. "Все этим видам поэзии общи одни и те же способы выражения и между ними существует живой обмен мотивами и шаблонными выражениями. Напротив, для более старых, христианских формул характерно отбрасывание всех излишних побочных деталей. Заговоры обращаются сжатые формулы, даже если они сами при этом искажаются до непонятности. Большею частью заговоры начинаются шаблонным вступлением из двух стихов, за которыми в трех дальнейших стихах следует ядро заговора; оно вместе с тем в последнем стихе содержит рименение к данному случаю болезни, или же прибавляет еще краткое заключение" *171. Благодаря устной передаче формулы эти имеют массу вариантов, в создании которых громадную роль играет рифма. Формула переходит из одного наречия в другое. Нарушенная ри этом рифма требует восстановления. Отсюда изменение всей формулы *172. Вторым фактором, при создании вариантов, является локализация заговоров. Чужие имена в пришедшем со стороны заговоре заменяются более родными *173. Таковы взгляды Эбермана. После русских работ они представляют мало интереса, и я так подробно остановился на них только с тою целью, чтобы представить, в каком положении находится современная разработка заговоров у немцев.
Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопрос о психологических основах заговора совершенно не затронут Эберманом. Кое-что на этот счет находим в капитальном труде Вундта - Volkerpsychologie. Возникновение заговоров Вундт возводит к анимистическому мировоззрению первобытного человека. Всякий предмет одушевлен, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально имеют значение прямой чары. Душа колдуна желает при помощи их воздействовать непосредствен о на душу другого человека или демона тем, что он изрекает ей заключающееся в заговоре повеление *171. Потом уже формула теряет характер приказания и обращается в чисто магическое колдовство, действующее на расстоянии *172. Различные магические надпи и не что иное, как вид магических слов. Но сила их увеличивается в глазах дикого человека еще тем, что он, не зная письма, считает его делом демонической силы *173. Подобную же роль в создании заговоров анимизму приписывает и французский ученый Ревиль. Про анимизм он говорит: "Он порождает колдовство" *174. А сила колдуна есть не что иное, как сила действующая через него духа *175. Но дух не всегда находится в к лдуне; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человека в экстаз. Здесь рождается первоначальный вид чар - вызывание духа. Сначала самое призывание духа только выражает желание вызывающего и лишь ускоряет нервное возбужд ние. Но потом вызывание изменяется в заклинание. Происходит перемена под влиянием опыта, показывающего, что дух непременно является по воле вызывающего его (т. е. личность впадает в экстаз) *176. Таково происхождение заклинания. При нем играло немалу роль и представление первобытного человека о слове. С раннего времени человека поражает сила слова. Бегущих воинов останавливает воодушевленное слово; оратор возбуждает толпу; слову начальника все повинуются. Мы здесь раскрываем действие различных причин. Но не то для дикаря. "Слово, в его глазах, было причиною непосредственной, сильною, в некотором роде механическою, обладающею самыми чудесными результатами" *177. Любопытное возражение против теории анимизма делает Леви-Брюль *178. Коренную ошибку анимистов он усматривает в том, что они, как аксиому, молчаливо признают тождество умственной деятельности культурного человека и - дикаря. По мнению анимистов, разу дикаря отличается от разума культурного человека примерно так, как разум ребенка - от разума взрослого, т.е. действует по одним и тем же логическим законам, но лишь больше допускает ошибок. Леви-Брюль старается доказать, что этот взгляд ошибочен. Душевные способности дикаря нельзя распределять по категориям: чувство, разум, воля. У дикаря все эти способности находятся в состоянии синкретизма. Благодаря тому, что представления дикаря всегда отличаются сильной эмоциональной окраской, и вся умстве ная деятельность примитивного человека приобретает совершенно своеобразный характер. Эта эмоциональная окраска создает то, что предметы и явления в сознании дикаря получают особый характер, для определения которого Леви-Брюль не находит более подходя его термина, как "мистический". Дикарь всегда находится под ощущением благотворного или зловредного воздействия окружающего мира. Он чувствует в предметах какую-то силу, которая исходит от них и действует на него и на другие предметы. Эта сила не может быть названа "душой", потому что у первобытного человека не выработалось еще представление о человекообразном духе, "душе". Удобнее всего ее назвать "мистической" силой. "Мистический" характер познавательной способности первобытного человека делает возможным существование особого логического закона "причастности" (loi de participation), который приблизительно определяется автором так: "Во всех представлениях примитивного ума, предметы, существа, явления могут быть, непонятным для нас образом, в одно и то же время ими самими и чем-нибудь другим. Не менее непонятным образом они испускают и получают силы, свойства, качества, мистические действия, которые обнаруживаются в них, не переставая быть там, где они находятся. Другими словами, для этог ума противоположность между единым и многими, одним и другим, и т.д. не влечет за собой необходимости утверждать один из членов, если отрицают другой, или наоборот" *179. Доказательства существования этого рода мышления автор ищет в кругу тех явлен й, которые обыкновенно относятся к области примитивной магии и колдовства. К сожалению, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются...
Из английских работ, посвященных специально заговорам, мне попалась только одна статья М.Гастера. Она посвящена заговорам, к семье которых принадлежит известная молитва св. Сисиния. Автор высказывает и свои общие взгляды на заговоры. Он пишет: "Сила магической формулы, как хорошо известно, часто покоится на обряде, который сопровождает ее и часто имеет символический характер, но в большинстве случаев - на священных именах, которые заговор содержит" *180. "Сила приписывается таким именам потому, то имя вещи представляет невидимую, неизменную сущность всего существа" *181. "Простое имя иногда заменяется рассказом о действии, происшествии или повествованием о несчастном случае, подобном вновь приключившемуся, потому что повторение старого случ я и действительность старого опыта считается достаточным для произведения и теперь тех же самых результатов" *182. Изменяться заговоры, по его мнению, могут лишь в двух направлениях. Чара может от одного случая применения перенестись на другой. Соотв тственно этому произойдет подстановка новых имен в рассказе. Второй путь призывание (invоcation) изменяется в заклинание (conjuration) *183. Таким образом в полном заговоре должно ожидать: а) эпическую часть, б) симпатический или символический случ й, в) мистические имена. Где не достает какого-либо из этих элементов, там, значит, заговор уже сокращен, искажен *184. В дальнейшем мы увидим, что подобные выводы Гастер мог сделать только благодаря тому, что извлекал их из одного лишь вида заговоро , и что благодаря этому суждению его относительно состава заговоров, значения имен и эпической части далеко не соответствуют действительности.
Прежде чем перейти к труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работе. В 1891 году вышла книга М. Удзели. Простому человеку, говорит автор, естественно обращаться к Богу с просьбой избавить его от болезни. Для посредничества в этом деле обращаются к лицам, слывущим за особо набожных, угодных Богу, просьбы которых были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лечением. "Так как это лечение состояло в благословении и произнесении некоторых слов, то, с течением ремени, им стали придавать целебную силу и в писаном виде. Место священника заняли избранные ведуны, которые заботливо хранили эти необыкновенные слова, оберегая их от излишней популяризации, чтобы они не утратили своей силы" *185. Так создались заго оры.