Страница:
убивают неодушевленные предметы, и рука, и слуга по приказу [хозяина], но
они не поступают неправосудно, хотя и делают неправосудные вещи.
Кроме того, если в неведении [тех или иных обстоятельств] человек
[кого-то] осудил, он не поступает неправосудно с точки зрения узаконенного
правосудия и суд его не неправосудный, но в каком-то ином смысле этот
человек все же неправосудный, ибо законное правосудие и первичное - разные
вещи. Если же судил неправосудно, зная [это], то и сам поступает
своекорыстно, ища благодарности или добиваясь мести. А потому, кто, имея
такую цель, вынес судебное решение неправосудно, тот своекорыстен, подобно
тому, кто принял участие в [самом] неправосудном деле; действительно,
присудив спорное поле, он тоже получил - не поле, [правда], а деньги.
13. Люди уверены, что от них зависит поступать [или не поступать]
неправосудно, а потому [думают], что легко быть правосудным. Но это не так,
ибо легко и в их власти сойтись с женой соседа, поколотить того, кто
поблизости, и дать взятку, но делать [даже] это, имея соответствующий склад
[души], и не легко и не зависит от них.
Соответственно и в том, чтобы познать, что такое правосудные вещи и что
- неправосудные, как они думают, нет ничего мудреного, потому что, о чем
говорят законы, сообразить не трудно, но это [еще] не правосудное, разве что
привходящим образом; [только] поступки, совершаемые определенным образом, и
[доли], уделяемые определенным образом, [могут быть] правосудны, а потому
знать это - труд больший, чем [знать, что полезно] для здоровья, так как
даже в этом случае легко знать, [что полезны] и мед, и вино, и морозник, и
прижигание, и вскрытие, но [знать], как нужно применить [это] к здоровью,
для кого и когда, столь же большой труд, как и быть врачом.
По той же самой причине люди думают, что правосудному ничуть не менее
свойственно поступать неправосудно, так как правосудный человек ничуть не
хуже, но даже лучше смог бы совершать любой из такого рода поступков, т. е.
сойтись с [чужой] женой и поколотить [кого-нибудь]; а мужественный мог бы
бросить щит и, обратившись [спиной к врагу], бежать куда глаза глядят. Между
тем "трусить" и "поступать неправосудно" не значит (если не считать
случайных совпадений) [просто] делать это, но значит делать это, имея
соответствующий склад [души], подобно тому как врачевание или лечение
состоит не в том, чтобы резать или не резать, давать или не давать
лекарство, но в определенном качестве [этих действий].
Правосудие существует для тех, кто причастны к безусловным благам, но
имеют в них избыток или недостаток, ибо для иных невозможен избыток этих
благ, как, вероятно, для богов, а для других, неизлечимо порочных, нет даже
самой малой частицы блага, чтобы была им на пользу, но все во вред; для
третьих же за [блага полезны] до известной степени; вот почему правосудие
имеет дело с людьми.
14 (X). Следующее, о чем надо сказать, - это доброта (epieikeia) и
добро (to epieikes), [а именно сказать], как доброта относится к
правосудности, а добро - к праву.
Если тщательно взвесить, окажется, что [эти вещи] не являются
тождественными во всех отношениях, но и не различны по роду. Причем иногда
мы хвалим "добро" и "доброго мужа", так что при похвале переносно
[употребляем "добрый"] и для других [добродетелей, кроме правосудности],
вместо [слова] "добродетельный", чтобы показать, что быть добрее лучше; а
иногда, если следовать смыслу слова (toi logoi akoloythein), кажется
странным, если добро похвально, хотя это нечто помимо права. В самом деле,
либо право, либо добро не есть нечто добропорядочное, коль скоро это разное,
либо, если и то и другое добропорядочно, то [правосудное и доброе]
тождественны. Из-за этих [рассуждений], вероятно, и возникает затруднение в
связи с [понятием] добра, но все они в каком-то смысле правильны и самим
себе ничуть не противоречат. Дело в том, что "добро", будучи лучше какого-то
[вида] права, есть [все-таки] "правое", а не лучше права как некий другой
род. Следовательно, право и добро тождественны, и при том, что и то и другое
добропорядочно, добро выше.
Затруднение создает то, что хотя добро есть право, однако право не в
силу закона, а [в качестве] исправления законного правосудия. Причина этого
в том, что всякий закон [составлен] для общего [случая], но о некоторых
вещах невозможно сказать верно в общем [виде]. Поэтому в тех случаях, когда
необходимо сказать в общем виде, но нельзя [сделать это] правильно, закон
охватывает то, что [имеет место] по преимуществу, вполне сознавая
[возможную] погрешность. И тем не менее закон правилен, ибо погрешность
[заложена] не в законе и не в законодателе, а в природе предмета, ибо именно
такова материя поступков (hyle ton prakton).
Так что, когда закон составлен для общего случая, а произошло [нечто]
подсудное ему, но вне общего случая, тогда поступать правильно значит: там,
где у законодателя, составившего закон без оговорок, пропуск или
погрешность, поправить упущение, которое признал бы даже сам законодатель,
окажись он тут, а если бы знал заранее, то внес бы [эту поправку] в
законодательство.
Посему [добро] и есть право и лучше любого, но не безусловного права,
[а точнее], оно лучше [права] с погрешностью, причина которой - его
безусловность. И сама природа доброго - это поправка к закону в том, в чем
из-за его всеобщности имеется упущение.
Здесь причина тому, что не все подчиняется закону, так как относительно
иных вещей нельзя установить закона, а, следовательно, нужно особое решение
голосованием.
Для неопределенного и правило (kanon) неопределенно; подобно тому как в
лесбосском зодчестве лекало (kanon) из свинца, ведь оно изгибается по
очертаниям камня и не остается [неизменным] правилом, так и особое решение
голосованием [меняется] в зависимости от предмета.
Итак, ясно, что есть "добро", и почему оно правосудно, и какого [вида]
правосудия оно лучше. Понятно из этого также, кто такой добрый человек, ибо,
кто способен сознательно избрать [добро] и осуществлять это в поступках, кто
не [требует] точного [соблюдения своего] права в ущерб [другим], но,
несмотря на поддержку закона, склонен [брать] меньше, тот и добр, и этот
[душевный] склад - доброта, представляющая собою вид правосудности и не
являющаяся каким-то отличным от нее [душевным] складом.
15 (XI). Возможно ли поступать с самим собой неправосудно - ясно из
сказанного выше. А именно: одна часть правосудного - это то, что установлено
законом в согласии со всей добродетелью; так, закон не приказывает убивать
самого себя, а что он не приказывает, [то] воспрещает.
Далее, когда человек вопреки закону причиняет вред, к тому же не в
ответ на вред, [ему причиненный], и по своей воле, он поступает
неправосудно, а [самоубийца поступает) по своей воле, потому что он знает,
кому [вредит] и чем. И еще: кто в гневе поражает себя по своей воле,
совершает это вопреки верному суждению, закон же этого не разрешает.
Следовательно, [такой человек] поступает неправосудно. Но с кем? Может быть,
с государством, а не с самим собой? В самом деле, он страдает по своей воле,
а никто не терпит неправосудие по своей воле. Вот почему государство даже
налагает взыскание на самоубийцу и своего рода бесчестие преследует его как
человека, который неправосудно поступил по отношению к государству.
Далее, в той мере, в какой поступающий неправосудно лишь неправосуден и
не дурен в целом, ему невозможно поступать неправосудно с самим собой (это
иной довод по сравнению с предыдущим; действительно, неправосудный в
каком-то определенном отношении подл в таком же частном смысле, как, скажем,
трус, а не как обладатель [всей] подлости целиком, а значит, и поступает
неправосудно он не в меру такой [подлости]). В самом деле, иначе одного и
того же [человека - самого себя] - можно было бы одновременно и обделить и
наделить одним и тем же, а это невозможно; напротив, правосудие и
неправосудие необходимо существуют между [двумя или] несколькими [лицами].
Кроме того, [неправосудный поступок] предполагает произвольность,
сознательный выбор и первый шаг, так как не считается, что неправосудно
поступают, делая в ответ то же самое, из-за чего пострадали, между тем как
тот, кто [поступает неправосудно] с самим собой, одновременно [одно и то же]
испытывает и делает.
Кроме того, [наконец], получится, что, [поступая с собой неправосудно,
человек] терпит неправосудие по своей воле.
И в конце концов, никто не поступает неправосудно без того, чтобы
совершить частное неправосудное дело, но никто не может блудить со своей
[женой), вломиться в собственный дом, украсть свое [имущество].
В целом [вопрос о] неправосудном поступке по отношению к самому себе
разрешается благодаря определению, [которое мы дали понятию] "по своей воле
терпеть неправосудие".
Очевидно, что и то и другое дурно - и терпеть неправосудие, и поступать
неправосудно, ведь одно означает иметь меньше, а другое - [иметь] {больше
середины...}, она же подобна здоровью во врачебном [искусстве], закалке - в
гимнастическом.
Поступать неправосудно, однако, хуже, ибо если такие поступки достойны
осуждения и причастны порочности,- причем либо полной и безусловной
порочности, либо близкой к тому (ведь не все, что произвольно [и
неправосудно), сопряжено с неправосудностью [как складом]), - то "терпеть
неправосудие" не причастно к порочности и неправосудности.
Итак, само по себе терпеть неправосудие менее дурно, но при [известном]
стечении обстоятельств ничто не мешает этому быть большим злом. Впрочем,
искусству [или науке] до этого нет дела. Так, воспаление легких [врачевание]
называет болезнью более [опасной], чем ушиб, и все-таки при стечении
обстоятельств последний может оказаться иной раз [опаснее], если случится
так, что [человек], упавший от удара и получивший ушиб, захвачен врагами или
погиб.
В переносном смысле, или пользуясь сравнением, [можно сказать], что
право может существовать не в отношении к самому себе, но в отношениях
частей [души], причем не всякое право, а "господское" и "семейное". Ведь в
этих рассуждениях было проведено различие между частью души, наделенной
суждением и лишенной суждения; имея в виду [обе] эти части, и думают, что
существует неправосудность в отношении к себе самому, ибо между этими
частями может быть [так, что] они испытывают нечто вопреки собственным
стремлениям (orexeis), и потому у этих [частей души] своего рода право в
отношениях друг к другу подобно [правовым отношениям] начальника и
подчиненного.
Итак будем считать, что правосудность и другие [нравственные
добродетели] мы, таким образом, разобрали.
1(I). Поскольку ранее мы сказали, что следует избирать середину, а не
избыток и недостаток, а середина такова, как определяет верное суждение, то
давайте в этом разберемся.
Итак, для всех вышеупомянутых складов [души], как и для прочего,
существует определенная "цель", с оглядкой на которую обладающий суждением
натягивает и ослабляет [струны]; и для обладания серединой в чем бы то ни
было существует известная граница (horos), которая, как мы утверждаем,
помещается между избытком и недостатком, будучи согласована с верным
суждением.
Такое высказывание истинно, но отнюдь не прозрачно, ибо и для других
занятий, для которых существует наука, истинно высказывание, что утруждаться
и прохлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало, а [соблюдая]
середину, т. е. так, как [велит] верное суждение; но, обладая только этим
[знанием], человек не знал бы ничего больше, например [он не знал бы], какие
[лекарства] нужны для тела, если бы сказал: "те, которые предписывает
врачебное искусство, и тот, кто им обладает". Вот почему нужно, чтобы
применительно к складам души тоже не только было высказано нечто истинное,
но и было бы точно определено: что есть верное суждение и какова
[определяющая] его граница.
2. Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к
нраву, а другие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об
остальных будем говорить - прежде сказав о душе - следующим способом.
Ранее уже было сказано, что существуют две части души: наделенная
суждением и лишенная его; теперь нужно таким же образом предпринять
разделение в той, что обладает суждением. Предположим, что частей,
наделенных суждением, тоже две: одна - та, с помощью которой мы созерцаем
такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, [т. е. меняться]; другая -
та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и
инакими]. Дело в том, что для вещей разного рода существуют разного рода
части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей
природе, коль скоро познание возможно здесь в соответствии с каким-то
подобием и сродством [этих частей души и предметов познания]. Пусть тогда
одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (to logistikon), ибо
принимать решения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) - это одно и
то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе.
Следовательно, рассчитывающая часть - это [только] какая-то одна часть
[части], наделенной суждением.
Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад для той и для другой
части души, ибо для той и для другой именно он является добродетелью, а
добродетель проявляется в свойственном ей деле.
(II). Есть три [силы] души, главные для поступка и для истины: чувство,
ум (noys), стремление (orexis). Из них чувство не является началом какого бы
то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не
причастны к поступку. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для
стремления преследование и бегство. Таким образом, если нравственная
добродетель - это устои, которые избираются нами сознательно (hexis
proairetike), а сознательный выбор - это стремление, при котором принимают
решения (orexis boyleytike), то суждение должно быть поэтому истинным, а
стремление правильным, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и
[суждение] утверждает то же, что преследует стремление.
Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками
(praktike), а для созерцательной (theoretike) мысли, не предполагающей ни
поступков, ни созидания-творчества (poietike), добро (to ey) и зло (to
kakos) - это соответственно истина и ложь; ибо это - дело всего мыслящего,
дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, - истина, которая
согласуется с правильным стремлением.
Начало, {источник], поступка - сознательный выбор, но как движущая
причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора -
стремление и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный выбор
невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом
деле, благополучие [как получение блага] в поступках (eypraxia), так же как
его противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава. Однако
сама мысль ничего не приводит в движение, [это делает только мысль],
предполагающая какую-то цель, т. е. поступок, ибо у этой [мысли] под началом
находится творческая [мысль]. Дело в том, что всякий, кто творит, творит
ради чего-то и творчество (to poieton) - это не безотносительная цель, но
чья-то [цель] и относительная. Между тем свершение поступка (to prakton) -
[цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia)
само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный
выбор - это стремящийся ум, [т. е. ум, движимый стремлением], или же
осмысленное стремление, [т. е. стремление, движимое мыслью], а именно такое
начало есть человек.
Предметом сознательного выбора (proaireton) не может быть нечто в
прошлом; так, никто не собирается (proaireitai) разрушить Илион, ибо о
прошедшем не принимают решений, [их принимают только] о будущем и о том, что
может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:
Ведь только одного и богу не дано:
Не бывшим сделать то, что было сделано.
Таким образом, дело обеих умственных частей души - истина. А это
значит, что для обеих частей добродетелями являются те склады [души],
благодаря которым та и другая [часть] достигнет истины наиболее полно.
3(III). Итак, снова начнем наше рассуждение об этих [душевных складах]
от начала. Допустим, что душа достигает истины, утверждая и отрицая
благодаря пяти [вещам], а именно: искусству, науке, рассудительности,
мудрости, уму (поскольку в предположениях и мнениях можно обмануться, [мы их
не учитываем]).
Что такое наука - если нужно давать точные определения, а не следовать
за внешним сходством, - ясно из следующего. Мы все предполагаем, что
известное нам по науке не может быть и таким а инаким; а о том, что может
быть и так и иначе, когда оно вне [нашего] созерцания, мы уже не знаем,
существует оно или нет. Таким образом, то, что составляет предмет научного
знания (to epistelon), существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все
существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не
уничтожается.
Далее, считается, что всякой науке нас обучают (didakte), а предмет
науки - это предмет усвоения (matheton). Как мы утверждали и в "Аналитиках",
всякое обучение, исходя из уже познанного, [прибегает] в одном случае к
наведению, в другом - к умозаключению, [т. е. силлогизму]. При этом
наведение - это [исходный] принцип, и [он ведет] к общему, а силлогизм
исходит из общего. Следовательно, существуют принципы, [т. е. посылки], из
которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а
значит, их получают наведением.
Итак, научность (episteme) - это доказывающий, [аподиктический], склад
(сюда надо добавить и другие уточнения, данные в "Аналитиках"), ибо человек
обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и
принципы ему известны. Если же [принципы известны ему] не больше вывода, он
будет обладать наукой только привходящим образом.
(IV). Таким образом мы дадим здесь определение науке.
4. В том, что может быть так и иначе, одно относится к творчеству,
другое к поступкам, а творчество (poiesis) и поступки (praxis) - это разные
вещи (в этом мы доверяемся сочинениям: для широкого круга). Следовательно, и
предполагающий поступки склад, причастный суждению, отличается от
причастного суждению склада, предполагающего творчество. Поэтому они друг в
друге не содержатся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество -
поступок. Поскольку, скажем, зодчество - некое искусство, а значит, и
разновидность соответствующего причастного суждению склада [души],
предполагающего творчество, [поскольку, далее], не существует ни такого
искусства, которое не было бы причастным суждению и предполагающим
творчество складом [души], ни подобного склада, который не был бы искусством
[как искусностью], постольку искусство и склад [души], причастный истинному
суждению и предполагающий творчество, - это, по-видимому, одно и то же.
Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным значит
разуметь (theorein), как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и
чье начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не относится ни к тому,
что существует или возникает с необходимостью, ни к тому, что существует или
возникает естественно, ибо [все] это имеет начало [своего существования и
возникновения] в себе самом. А поскольку творчество и поступки - вещи
разные, искусство с необходимостью относится к творчеству, а не к поступкам.
Случай и искусство, между тем, в каком-то смысле имеют дело с одним и тем
же; по слову Агафона:
Искусству случай мил, искусство - случаю.
Таким образом, как уже было сказано, искусство (и искусность] - это
некий причастный истинному суждению склад [души], предполагающий творчество,
а неискусность в противоположность ему есть склад [души], предполагающий
творчество, но причастный ложному суждению, причем [и то и другое] имеет
дело с вещами, которые могут быть и такими и инакими.
5(V). О рассудительности (phronesis) мы тогда составим понятие, когда
уразумеем, кого мы называем рассудительными. Рассудительным кажется тот, кто
способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него
самого, однако не в частностях - например, что [полезно] для здоровья, для
крепости тела, - но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей
жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то
отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для достижения
известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует
искусства Следовательно, кто способен принимать [разумные] решения, тот и
рассудителен в общем смысле слова. Между тем никто не принимает решений ни о
том, что он может быть иным, ни о том, что ему невозможно осуществить.
Следовательно, коль скоро наука связана с доказательством, а для того, чьи
принципы могут быть и такими и инакими, доказательство невозможно (ибо все
может быть и иначе) и, наконец, невозможно принимать решения о существующем
с необходимостью, то рассудительность не будет ни наукой, ни искусством:
наукой не будет, потому что поступать можно и так и иначе, а искусством не
будет, потому что поступок и творчество различаются по роду. А значит, ей
остается быть истинным причастным суждению складом [души], предполагающим
поступки, касающиеся блага и для человека. Цель творчества отлична от него
[самого], а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само
благо-получение в поступке. Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему
подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем
благо человека, такие качества мы приписываем тем, что управляет хозяйством
или государством.
Вот оттого мы зовем и благоразумие его именем, что полагаем его
блюстителем рассудительности, а блюдет оно такое представление [о
собственном и человеческом благе]. Ведь не всякое представление уничтожается
(diaphtheirei) или извращается удовольствием и страданием (скажем,
[представление о том, что] сумма углов треугольника равна или не равна сумме
двух прямых углов); [это происходит только с представлениями] , которые
связаны с поступками. Дело в том, что принципы поступков - это то, ради чего
они совершаются, но для того, кто из-за удовольствия или страдания развращен
(toi diephtharmenoi), принцип немедленно теряет очевидность, как и то, что
всякий выбор и поступок надо делать ради этого принципа и из-за него.
Действительно, порочность уничтожает (phthartike) [именно] принцип.
Итак, рассудительностью необходимо является [душевный] склад,
причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся
человеческих благ.
Но, однако, если для искусства существует добродетель, то для
рассудительности нет. К тому же в искусстве предпочтение отдается тому, кто
ошибается по своей воле, но в том, что касается рассудительности, [такой
человек] хуже [ошибающегося непроизвольно], точно так же как в случае с
добродетелями. Ясно поэтому, что [рассудительность сама] есть некая
добродетель и не есть искусство, [или искусность]. Поскольку существуют две
части души, обладающие суждением, рассудительность, видимо, будет
добродетелью одной из них, а именно той, что производит мнения, ибо и
мнение, и рассудительность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе Но
рассудительность - это тем не менее не только [душевный] склад, причастный
суждению; а подтверждение этому в том, что такой склад [души - навык - ]
можно забыть, а рассудительность нет.
6 (VI). Поскольку наука - это представление (hypolepsis) общего и
существующего с необходимостью, а доказательство (ta apodeikta) и всякое
иное знание исходит из принципов, ибо наука следует [рас]суждению (meta
logoy), постольку принцип предмета научного знания (toy epistetoy) не
относится ни [к ведению] науки, ни [тем более] - искусства и
рассудительности. Действительно, предмет научного знания - [это нечто]
доказываемое (to apodeikton), а [искусство и рассудительность] имеют дело с
тем, что может быть и так и иначе. Даже мудрость не для этих первопринципов,
потому что мудрецу свойственно в некоторых случаях пользоваться
доказательствами. Если же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда
не обманываемся относительно вещей, не могущих быть такими и инакими или
даже могущих, это наука, рассудительность, мудрость и ум и ни одна из трех
[способностей] (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость)
не может [приниматься в расчет в этом случае], остается [сделать вывод], что
для [перво]принципов существует ум.
7 (VII) Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен
в [своем] искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а
Поликлета -
мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что
иное, как добродетель, [т. е. совершенство], искусства. Однако мы уверены,
что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком
другом, как Гомер говорит в "Маргите":
Боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость,
Да и другой никакой.
Итак, ясно, что мудрость - это самая точная из наук. А значит, должно
быть так, что мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает
истинным [знанием самих] принципов (pen tas arkhas aletheyein).
Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной
наукой о том, что всего ценнее. Было бы нелепо думать, будто либо наука о
государстве, либо рассудительность - самая важная [наука], поскольку человек
они не поступают неправосудно, хотя и делают неправосудные вещи.
Кроме того, если в неведении [тех или иных обстоятельств] человек
[кого-то] осудил, он не поступает неправосудно с точки зрения узаконенного
правосудия и суд его не неправосудный, но в каком-то ином смысле этот
человек все же неправосудный, ибо законное правосудие и первичное - разные
вещи. Если же судил неправосудно, зная [это], то и сам поступает
своекорыстно, ища благодарности или добиваясь мести. А потому, кто, имея
такую цель, вынес судебное решение неправосудно, тот своекорыстен, подобно
тому, кто принял участие в [самом] неправосудном деле; действительно,
присудив спорное поле, он тоже получил - не поле, [правда], а деньги.
13. Люди уверены, что от них зависит поступать [или не поступать]
неправосудно, а потому [думают], что легко быть правосудным. Но это не так,
ибо легко и в их власти сойтись с женой соседа, поколотить того, кто
поблизости, и дать взятку, но делать [даже] это, имея соответствующий склад
[души], и не легко и не зависит от них.
Соответственно и в том, чтобы познать, что такое правосудные вещи и что
- неправосудные, как они думают, нет ничего мудреного, потому что, о чем
говорят законы, сообразить не трудно, но это [еще] не правосудное, разве что
привходящим образом; [только] поступки, совершаемые определенным образом, и
[доли], уделяемые определенным образом, [могут быть] правосудны, а потому
знать это - труд больший, чем [знать, что полезно] для здоровья, так как
даже в этом случае легко знать, [что полезны] и мед, и вино, и морозник, и
прижигание, и вскрытие, но [знать], как нужно применить [это] к здоровью,
для кого и когда, столь же большой труд, как и быть врачом.
По той же самой причине люди думают, что правосудному ничуть не менее
свойственно поступать неправосудно, так как правосудный человек ничуть не
хуже, но даже лучше смог бы совершать любой из такого рода поступков, т. е.
сойтись с [чужой] женой и поколотить [кого-нибудь]; а мужественный мог бы
бросить щит и, обратившись [спиной к врагу], бежать куда глаза глядят. Между
тем "трусить" и "поступать неправосудно" не значит (если не считать
случайных совпадений) [просто] делать это, но значит делать это, имея
соответствующий склад [души], подобно тому как врачевание или лечение
состоит не в том, чтобы резать или не резать, давать или не давать
лекарство, но в определенном качестве [этих действий].
Правосудие существует для тех, кто причастны к безусловным благам, но
имеют в них избыток или недостаток, ибо для иных невозможен избыток этих
благ, как, вероятно, для богов, а для других, неизлечимо порочных, нет даже
самой малой частицы блага, чтобы была им на пользу, но все во вред; для
третьих же за [блага полезны] до известной степени; вот почему правосудие
имеет дело с людьми.
14 (X). Следующее, о чем надо сказать, - это доброта (epieikeia) и
добро (to epieikes), [а именно сказать], как доброта относится к
правосудности, а добро - к праву.
Если тщательно взвесить, окажется, что [эти вещи] не являются
тождественными во всех отношениях, но и не различны по роду. Причем иногда
мы хвалим "добро" и "доброго мужа", так что при похвале переносно
[употребляем "добрый"] и для других [добродетелей, кроме правосудности],
вместо [слова] "добродетельный", чтобы показать, что быть добрее лучше; а
иногда, если следовать смыслу слова (toi logoi akoloythein), кажется
странным, если добро похвально, хотя это нечто помимо права. В самом деле,
либо право, либо добро не есть нечто добропорядочное, коль скоро это разное,
либо, если и то и другое добропорядочно, то [правосудное и доброе]
тождественны. Из-за этих [рассуждений], вероятно, и возникает затруднение в
связи с [понятием] добра, но все они в каком-то смысле правильны и самим
себе ничуть не противоречат. Дело в том, что "добро", будучи лучше какого-то
[вида] права, есть [все-таки] "правое", а не лучше права как некий другой
род. Следовательно, право и добро тождественны, и при том, что и то и другое
добропорядочно, добро выше.
Затруднение создает то, что хотя добро есть право, однако право не в
силу закона, а [в качестве] исправления законного правосудия. Причина этого
в том, что всякий закон [составлен] для общего [случая], но о некоторых
вещах невозможно сказать верно в общем [виде]. Поэтому в тех случаях, когда
необходимо сказать в общем виде, но нельзя [сделать это] правильно, закон
охватывает то, что [имеет место] по преимуществу, вполне сознавая
[возможную] погрешность. И тем не менее закон правилен, ибо погрешность
[заложена] не в законе и не в законодателе, а в природе предмета, ибо именно
такова материя поступков (hyle ton prakton).
Так что, когда закон составлен для общего случая, а произошло [нечто]
подсудное ему, но вне общего случая, тогда поступать правильно значит: там,
где у законодателя, составившего закон без оговорок, пропуск или
погрешность, поправить упущение, которое признал бы даже сам законодатель,
окажись он тут, а если бы знал заранее, то внес бы [эту поправку] в
законодательство.
Посему [добро] и есть право и лучше любого, но не безусловного права,
[а точнее], оно лучше [права] с погрешностью, причина которой - его
безусловность. И сама природа доброго - это поправка к закону в том, в чем
из-за его всеобщности имеется упущение.
Здесь причина тому, что не все подчиняется закону, так как относительно
иных вещей нельзя установить закона, а, следовательно, нужно особое решение
голосованием.
Для неопределенного и правило (kanon) неопределенно; подобно тому как в
лесбосском зодчестве лекало (kanon) из свинца, ведь оно изгибается по
очертаниям камня и не остается [неизменным] правилом, так и особое решение
голосованием [меняется] в зависимости от предмета.
Итак, ясно, что есть "добро", и почему оно правосудно, и какого [вида]
правосудия оно лучше. Понятно из этого также, кто такой добрый человек, ибо,
кто способен сознательно избрать [добро] и осуществлять это в поступках, кто
не [требует] точного [соблюдения своего] права в ущерб [другим], но,
несмотря на поддержку закона, склонен [брать] меньше, тот и добр, и этот
[душевный] склад - доброта, представляющая собою вид правосудности и не
являющаяся каким-то отличным от нее [душевным] складом.
15 (XI). Возможно ли поступать с самим собой неправосудно - ясно из
сказанного выше. А именно: одна часть правосудного - это то, что установлено
законом в согласии со всей добродетелью; так, закон не приказывает убивать
самого себя, а что он не приказывает, [то] воспрещает.
Далее, когда человек вопреки закону причиняет вред, к тому же не в
ответ на вред, [ему причиненный], и по своей воле, он поступает
неправосудно, а [самоубийца поступает) по своей воле, потому что он знает,
кому [вредит] и чем. И еще: кто в гневе поражает себя по своей воле,
совершает это вопреки верному суждению, закон же этого не разрешает.
Следовательно, [такой человек] поступает неправосудно. Но с кем? Может быть,
с государством, а не с самим собой? В самом деле, он страдает по своей воле,
а никто не терпит неправосудие по своей воле. Вот почему государство даже
налагает взыскание на самоубийцу и своего рода бесчестие преследует его как
человека, который неправосудно поступил по отношению к государству.
Далее, в той мере, в какой поступающий неправосудно лишь неправосуден и
не дурен в целом, ему невозможно поступать неправосудно с самим собой (это
иной довод по сравнению с предыдущим; действительно, неправосудный в
каком-то определенном отношении подл в таком же частном смысле, как, скажем,
трус, а не как обладатель [всей] подлости целиком, а значит, и поступает
неправосудно он не в меру такой [подлости]). В самом деле, иначе одного и
того же [человека - самого себя] - можно было бы одновременно и обделить и
наделить одним и тем же, а это невозможно; напротив, правосудие и
неправосудие необходимо существуют между [двумя или] несколькими [лицами].
Кроме того, [неправосудный поступок] предполагает произвольность,
сознательный выбор и первый шаг, так как не считается, что неправосудно
поступают, делая в ответ то же самое, из-за чего пострадали, между тем как
тот, кто [поступает неправосудно] с самим собой, одновременно [одно и то же]
испытывает и делает.
Кроме того, [наконец], получится, что, [поступая с собой неправосудно,
человек] терпит неправосудие по своей воле.
И в конце концов, никто не поступает неправосудно без того, чтобы
совершить частное неправосудное дело, но никто не может блудить со своей
[женой), вломиться в собственный дом, украсть свое [имущество].
В целом [вопрос о] неправосудном поступке по отношению к самому себе
разрешается благодаря определению, [которое мы дали понятию] "по своей воле
терпеть неправосудие".
Очевидно, что и то и другое дурно - и терпеть неправосудие, и поступать
неправосудно, ведь одно означает иметь меньше, а другое - [иметь] {больше
середины...}, она же подобна здоровью во врачебном [искусстве], закалке - в
гимнастическом.
Поступать неправосудно, однако, хуже, ибо если такие поступки достойны
осуждения и причастны порочности,- причем либо полной и безусловной
порочности, либо близкой к тому (ведь не все, что произвольно [и
неправосудно), сопряжено с неправосудностью [как складом]), - то "терпеть
неправосудие" не причастно к порочности и неправосудности.
Итак, само по себе терпеть неправосудие менее дурно, но при [известном]
стечении обстоятельств ничто не мешает этому быть большим злом. Впрочем,
искусству [или науке] до этого нет дела. Так, воспаление легких [врачевание]
называет болезнью более [опасной], чем ушиб, и все-таки при стечении
обстоятельств последний может оказаться иной раз [опаснее], если случится
так, что [человек], упавший от удара и получивший ушиб, захвачен врагами или
погиб.
В переносном смысле, или пользуясь сравнением, [можно сказать], что
право может существовать не в отношении к самому себе, но в отношениях
частей [души], причем не всякое право, а "господское" и "семейное". Ведь в
этих рассуждениях было проведено различие между частью души, наделенной
суждением и лишенной суждения; имея в виду [обе] эти части, и думают, что
существует неправосудность в отношении к себе самому, ибо между этими
частями может быть [так, что] они испытывают нечто вопреки собственным
стремлениям (orexeis), и потому у этих [частей души] своего рода право в
отношениях друг к другу подобно [правовым отношениям] начальника и
подчиненного.
Итак будем считать, что правосудность и другие [нравственные
добродетели] мы, таким образом, разобрали.
1(I). Поскольку ранее мы сказали, что следует избирать середину, а не
избыток и недостаток, а середина такова, как определяет верное суждение, то
давайте в этом разберемся.
Итак, для всех вышеупомянутых складов [души], как и для прочего,
существует определенная "цель", с оглядкой на которую обладающий суждением
натягивает и ослабляет [струны]; и для обладания серединой в чем бы то ни
было существует известная граница (horos), которая, как мы утверждаем,
помещается между избытком и недостатком, будучи согласована с верным
суждением.
Такое высказывание истинно, но отнюдь не прозрачно, ибо и для других
занятий, для которых существует наука, истинно высказывание, что утруждаться
и прохлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало, а [соблюдая]
середину, т. е. так, как [велит] верное суждение; но, обладая только этим
[знанием], человек не знал бы ничего больше, например [он не знал бы], какие
[лекарства] нужны для тела, если бы сказал: "те, которые предписывает
врачебное искусство, и тот, кто им обладает". Вот почему нужно, чтобы
применительно к складам души тоже не только было высказано нечто истинное,
но и было бы точно определено: что есть верное суждение и какова
[определяющая] его граница.
2. Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к
нраву, а другие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об
остальных будем говорить - прежде сказав о душе - следующим способом.
Ранее уже было сказано, что существуют две части души: наделенная
суждением и лишенная его; теперь нужно таким же образом предпринять
разделение в той, что обладает суждением. Предположим, что частей,
наделенных суждением, тоже две: одна - та, с помощью которой мы созерцаем
такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, [т. е. меняться]; другая -
та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и
инакими]. Дело в том, что для вещей разного рода существуют разного рода
части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей
природе, коль скоро познание возможно здесь в соответствии с каким-то
подобием и сродством [этих частей души и предметов познания]. Пусть тогда
одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (to logistikon), ибо
принимать решения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) - это одно и
то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе.
Следовательно, рассчитывающая часть - это [только] какая-то одна часть
[части], наделенной суждением.
Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад для той и для другой
части души, ибо для той и для другой именно он является добродетелью, а
добродетель проявляется в свойственном ей деле.
(II). Есть три [силы] души, главные для поступка и для истины: чувство,
ум (noys), стремление (orexis). Из них чувство не является началом какого бы
то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не
причастны к поступку. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для
стремления преследование и бегство. Таким образом, если нравственная
добродетель - это устои, которые избираются нами сознательно (hexis
proairetike), а сознательный выбор - это стремление, при котором принимают
решения (orexis boyleytike), то суждение должно быть поэтому истинным, а
стремление правильным, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и
[суждение] утверждает то же, что преследует стремление.
Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками
(praktike), а для созерцательной (theoretike) мысли, не предполагающей ни
поступков, ни созидания-творчества (poietike), добро (to ey) и зло (to
kakos) - это соответственно истина и ложь; ибо это - дело всего мыслящего,
дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, - истина, которая
согласуется с правильным стремлением.
Начало, {источник], поступка - сознательный выбор, но как движущая
причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора -
стремление и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный выбор
невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом
деле, благополучие [как получение блага] в поступках (eypraxia), так же как
его противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава. Однако
сама мысль ничего не приводит в движение, [это делает только мысль],
предполагающая какую-то цель, т. е. поступок, ибо у этой [мысли] под началом
находится творческая [мысль]. Дело в том, что всякий, кто творит, творит
ради чего-то и творчество (to poieton) - это не безотносительная цель, но
чья-то [цель] и относительная. Между тем свершение поступка (to prakton) -
[цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia)
само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный
выбор - это стремящийся ум, [т. е. ум, движимый стремлением], или же
осмысленное стремление, [т. е. стремление, движимое мыслью], а именно такое
начало есть человек.
Предметом сознательного выбора (proaireton) не может быть нечто в
прошлом; так, никто не собирается (proaireitai) разрушить Илион, ибо о
прошедшем не принимают решений, [их принимают только] о будущем и о том, что
может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:
Ведь только одного и богу не дано:
Не бывшим сделать то, что было сделано.
Таким образом, дело обеих умственных частей души - истина. А это
значит, что для обеих частей добродетелями являются те склады [души],
благодаря которым та и другая [часть] достигнет истины наиболее полно.
3(III). Итак, снова начнем наше рассуждение об этих [душевных складах]
от начала. Допустим, что душа достигает истины, утверждая и отрицая
благодаря пяти [вещам], а именно: искусству, науке, рассудительности,
мудрости, уму (поскольку в предположениях и мнениях можно обмануться, [мы их
не учитываем]).
Что такое наука - если нужно давать точные определения, а не следовать
за внешним сходством, - ясно из следующего. Мы все предполагаем, что
известное нам по науке не может быть и таким а инаким; а о том, что может
быть и так и иначе, когда оно вне [нашего] созерцания, мы уже не знаем,
существует оно или нет. Таким образом, то, что составляет предмет научного
знания (to epistelon), существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все
существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не
уничтожается.
Далее, считается, что всякой науке нас обучают (didakte), а предмет
науки - это предмет усвоения (matheton). Как мы утверждали и в "Аналитиках",
всякое обучение, исходя из уже познанного, [прибегает] в одном случае к
наведению, в другом - к умозаключению, [т. е. силлогизму]. При этом
наведение - это [исходный] принцип, и [он ведет] к общему, а силлогизм
исходит из общего. Следовательно, существуют принципы, [т. е. посылки], из
которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а
значит, их получают наведением.
Итак, научность (episteme) - это доказывающий, [аподиктический], склад
(сюда надо добавить и другие уточнения, данные в "Аналитиках"), ибо человек
обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и
принципы ему известны. Если же [принципы известны ему] не больше вывода, он
будет обладать наукой только привходящим образом.
(IV). Таким образом мы дадим здесь определение науке.
4. В том, что может быть так и иначе, одно относится к творчеству,
другое к поступкам, а творчество (poiesis) и поступки (praxis) - это разные
вещи (в этом мы доверяемся сочинениям: для широкого круга). Следовательно, и
предполагающий поступки склад, причастный суждению, отличается от
причастного суждению склада, предполагающего творчество. Поэтому они друг в
друге не содержатся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество -
поступок. Поскольку, скажем, зодчество - некое искусство, а значит, и
разновидность соответствующего причастного суждению склада [души],
предполагающего творчество, [поскольку, далее], не существует ни такого
искусства, которое не было бы причастным суждению и предполагающим
творчество складом [души], ни подобного склада, который не был бы искусством
[как искусностью], постольку искусство и склад [души], причастный истинному
суждению и предполагающий творчество, - это, по-видимому, одно и то же.
Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным значит
разуметь (theorein), как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и
чье начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не относится ни к тому,
что существует или возникает с необходимостью, ни к тому, что существует или
возникает естественно, ибо [все] это имеет начало [своего существования и
возникновения] в себе самом. А поскольку творчество и поступки - вещи
разные, искусство с необходимостью относится к творчеству, а не к поступкам.
Случай и искусство, между тем, в каком-то смысле имеют дело с одним и тем
же; по слову Агафона:
Искусству случай мил, искусство - случаю.
Таким образом, как уже было сказано, искусство (и искусность] - это
некий причастный истинному суждению склад [души], предполагающий творчество,
а неискусность в противоположность ему есть склад [души], предполагающий
творчество, но причастный ложному суждению, причем [и то и другое] имеет
дело с вещами, которые могут быть и такими и инакими.
5(V). О рассудительности (phronesis) мы тогда составим понятие, когда
уразумеем, кого мы называем рассудительными. Рассудительным кажется тот, кто
способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него
самого, однако не в частностях - например, что [полезно] для здоровья, для
крепости тела, - но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей
жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то
отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для достижения
известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует
искусства Следовательно, кто способен принимать [разумные] решения, тот и
рассудителен в общем смысле слова. Между тем никто не принимает решений ни о
том, что он может быть иным, ни о том, что ему невозможно осуществить.
Следовательно, коль скоро наука связана с доказательством, а для того, чьи
принципы могут быть и такими и инакими, доказательство невозможно (ибо все
может быть и иначе) и, наконец, невозможно принимать решения о существующем
с необходимостью, то рассудительность не будет ни наукой, ни искусством:
наукой не будет, потому что поступать можно и так и иначе, а искусством не
будет, потому что поступок и творчество различаются по роду. А значит, ей
остается быть истинным причастным суждению складом [души], предполагающим
поступки, касающиеся блага и для человека. Цель творчества отлична от него
[самого], а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само
благо-получение в поступке. Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему
подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем
благо человека, такие качества мы приписываем тем, что управляет хозяйством
или государством.
Вот оттого мы зовем и благоразумие его именем, что полагаем его
блюстителем рассудительности, а блюдет оно такое представление [о
собственном и человеческом благе]. Ведь не всякое представление уничтожается
(diaphtheirei) или извращается удовольствием и страданием (скажем,
[представление о том, что] сумма углов треугольника равна или не равна сумме
двух прямых углов); [это происходит только с представлениями] , которые
связаны с поступками. Дело в том, что принципы поступков - это то, ради чего
они совершаются, но для того, кто из-за удовольствия или страдания развращен
(toi diephtharmenoi), принцип немедленно теряет очевидность, как и то, что
всякий выбор и поступок надо делать ради этого принципа и из-за него.
Действительно, порочность уничтожает (phthartike) [именно] принцип.
Итак, рассудительностью необходимо является [душевный] склад,
причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся
человеческих благ.
Но, однако, если для искусства существует добродетель, то для
рассудительности нет. К тому же в искусстве предпочтение отдается тому, кто
ошибается по своей воле, но в том, что касается рассудительности, [такой
человек] хуже [ошибающегося непроизвольно], точно так же как в случае с
добродетелями. Ясно поэтому, что [рассудительность сама] есть некая
добродетель и не есть искусство, [или искусность]. Поскольку существуют две
части души, обладающие суждением, рассудительность, видимо, будет
добродетелью одной из них, а именно той, что производит мнения, ибо и
мнение, и рассудительность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе Но
рассудительность - это тем не менее не только [душевный] склад, причастный
суждению; а подтверждение этому в том, что такой склад [души - навык - ]
можно забыть, а рассудительность нет.
6 (VI). Поскольку наука - это представление (hypolepsis) общего и
существующего с необходимостью, а доказательство (ta apodeikta) и всякое
иное знание исходит из принципов, ибо наука следует [рас]суждению (meta
logoy), постольку принцип предмета научного знания (toy epistetoy) не
относится ни [к ведению] науки, ни [тем более] - искусства и
рассудительности. Действительно, предмет научного знания - [это нечто]
доказываемое (to apodeikton), а [искусство и рассудительность] имеют дело с
тем, что может быть и так и иначе. Даже мудрость не для этих первопринципов,
потому что мудрецу свойственно в некоторых случаях пользоваться
доказательствами. Если же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда
не обманываемся относительно вещей, не могущих быть такими и инакими или
даже могущих, это наука, рассудительность, мудрость и ум и ни одна из трех
[способностей] (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость)
не может [приниматься в расчет в этом случае], остается [сделать вывод], что
для [перво]принципов существует ум.
7 (VII) Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен
в [своем] искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а
Поликлета -
мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что
иное, как добродетель, [т. е. совершенство], искусства. Однако мы уверены,
что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком
другом, как Гомер говорит в "Маргите":
Боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость,
Да и другой никакой.
Итак, ясно, что мудрость - это самая точная из наук. А значит, должно
быть так, что мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает
истинным [знанием самих] принципов (pen tas arkhas aletheyein).
Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной
наукой о том, что всего ценнее. Было бы нелепо думать, будто либо наука о
государстве, либо рассудительность - самая важная [наука], поскольку человек