Страница:
одна в силу избытка, другая в силу недостатка - и одна к добродетели - в
силу обладания серединой; все эти [наклонности] в известном смысле
противоположны друг другу, ибо крайние (akrai) противоположны и среднему, и
друг другу, а средний - крайним. Ведь так же как равное в сравнении с
меньшим больше, а в сравнении с большим меньше, так и находящиеся посредине
(raesai) склады [души располагают] избытком сравнительно с недостатком и
недостатком сравнительно с избытком как в страстях, так и в поступках. Так,
мужественный кажется смельчаком по сравнению с трусом и трусом - по
сравнению со смельчаком.
Подобным образом и благоразумный в сравнении с бесчувственным распущен,
а в сравнении с распущенным - бесчувствен, и щедрый перед скупым - мот, а
перед мотом - скупец.
Потому-то люди крайностей отодвигают того, кто держится середины, к
противоположной от себя крайности и мужественного трус называет смельчаком,
а смельчак - трусом; соответственно [поступают] и с другими. Так получается,
что, хотя [наклонности] друг другу противоположны, крайности в наибольшей
степени противоположны не середине, а друг другу, подобно тому как большое
дальше от малого и малое от большого, нежели то и другое от того, что
[находится] ровно между ними. Кроме того, некоторые крайности представляются
отчасти подобными середине, как, например, смелость - мужеству или мотовство
- щедрости. Крайности же не имеют между собой никакого сходства. А более
всего удаленное определяется как противоположное, и, следовательно, более
противоположно то, что больше удалено. Середине же в одних случаях более
противоположно то, в чем недостаток, в других - то, в чем избыток, скажем,
мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в
которой недостаток; напротив, благоразумию не так противостоит
бесчувственность, в коей присутствует какая-то обделенность (endeia), как
распущенность, состоящая в излишестве.
Это происходит по двум причинам, [и] одна [из них заключена] в самом
предмете. Ведь поскольку одна из крайностей ближе к середине и довольно
похожа на нее, мы противопоставляем ее не середине, а, скорее,
противоположной крайности; например, поскольку смелость представляется более
или менее подобной и близкой мужеству, то более непохожей будет трусость, и
ее мы резче противопоставляем мужеству, а ведь то, что дальше отстоит от
середины, кажется и резче противопоставленным.
Итак, это и есть одна из причин, заключенная в самом предмете, другая
же заключается в нас самих, ибо, чем более мы склониы к чему бы то ни было,
тем более это, видимо, противоположно середине. Например, мы сами от природы
более склонны к удовольствиям, и потому мы восприимчивее к распущенности,
нежели к скромности (kosmiotes). Так что мы считаем более резкой
противоположностью середине то, к чему [в нас] больше приверженность
(epidosis). И вот по этой причине распущенность, будучи излишеством, резче
противопоставлена благоразумию, [чем бесчувственность].
9 (IX). Итак, о том, что нравственная добродетель состоит в обладании
серединой и в каком смысле, и что это обладание серединой между двумя
пороками, один из которых состоит в избытке, а другой - в недостатке, и что
добродетель такова из-за достижения середины как в страстях, так и в
поступках, - обо всем этом сказано достаточно.
Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в
каждом отдельном случае - дело трудное, как и середину круга не всякий
определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для
всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот
тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как
следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко,
и похвально, и прекрасно. А значит, делая середину целью, прежде всего нужно
держаться подальше от того, что резче противостоит середине, как и Калипсо
советует:
В сторону должен ты судно отвесть от волненья и дыма.
Ведь в одной из крайностей погрешность больше, а в другой меньше, и
потому, раз достичь середины крайне трудно, нужно, как говорят, "во втором
плаванье избрать наименее дурной путь", а это лучше всего исполнить тем
способом, какой мы указываем. Мы должны следить за тем, к чему мы сами
восприимчивы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему - можно
по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в
противоположную сторону, потому что, далеко уводя себя от проступка, мы
придем к середине, что и делают, например, исправляя кривизну деревьев.
Больше всего надо во всем остерегаться удовольствия и того, что его
доставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно. А значит,
именно то, что испытали к Елене старейшины [троянского] народа, и нам надо
испытать к удовольствию и при всех обстоятельствах повторять их речи, ибо
если мы сможем так, как они, отдалить от себя удовольствие, то меньше будем
совершать проступки.
Словом, так поступая, мы, чтобы сказать лишь самое главное, лучше всего
сумеем достичь середины. Это, вероятно, трудно, и особенно в каждом
отдельном случае, ибо не просто определить, как, из-за кого, из-за чего и
сколько времени следует, [например], гневаться. В самом деле, мы иногда
хвалим тех, в ком недостаточно гнева, и называем их ровными, а иногда тем,
кто зол, даем другое имя, [нарекая их] истинными мужами. Но осуждения
заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства, будь то в сторону
большего или меньшего, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается
незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой
степени [нарушение меры] заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со
всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это - частные
случаи, и судят о них, руководствуясь чувством.
Итак, стало быть, ясно по крайней мере, что срединный склад во всех
случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться в одних случаях к
избытку, а в других - к недостатку, ибо так мы легче всего достигнем
середины и совершенства.
1(I). Поскольку [нравственная] добродетель связана со страстями и
поступками, причем за произвольные страсти и поступки хвалят или осуждают, а
непроизвольным сочувствуют и иногда даже жалеют за них, то при внимательном
исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить произвольное и
непроизвольное; это могут использовать и законодатели, [назначая] награды
(timai) и наказания.
Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно (ta biai) или по
неведению (di' agnoian), непроизвольны, причем подневольным (biaion)
является тот поступок, источник (arkhe) которого находится вовне, а таков
поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является
пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди,
обладающие властью.
Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки,
которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради
чего-либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить
какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека
находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут
спасены, а если не совершить - погибнут. Нечто подобное происходит, когда во
время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так (haplos) по
своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого
себя и остальных так поступают все разумные люди.
Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они
походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают,
но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton kairon). Так что
поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от
того, когда он совершается. В таким смешанном случае, совершая поступки,
действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов
тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же
зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки
произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо
никто, наверное, ничего подобного не брал бы само по себе. За поступки
такого рода иногда даже хвалят, а именно когда во имя великого и прекрасного
терпят нечто постыдное или причиняющее страдание, в противном же случае
осуждают, ибо терпеть постыднейшие вещи без какой-либо прекрасной цели или
ради чего-то заурядного (metrion) свойственно дурному (phaylos) человеку.
Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек
совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают
человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют,
вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить,
но скорее следует умереть, претерпев самое страшное; а потому смехотворными
кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать. Но иногда
трудно рассудить, какой поступок какому следует предпочесть и что во имя
чего вынести, а еще труднее держаться (emmeinai) того, что нам заведомо
известно, ведь, как правило, либо нас ожидает страдание, либо принуждение к
постыдным [действиям]; вот почему хвалу и осуждение получают в зависимости
от того, по принуждению или нет совершен поступок.
Итак, какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые
безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится
вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует ее действию? Но
если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя
определенных целей избраны, а источник - в том, кто совершает поступок, то,
будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при
данных обстоятельствах. Больше они походят на произвольные: поступки
совершаются в определенных обстоятельствах (en tois kath' hekasta) и как
поступки в определенных обстоятельствах произвольны. Но не легко определить,
какие поступки следует предпочесть, потому что обстоятельства многообразны.
Если сказать, что поступки, доставляющие удовольствие и прекрасные,
подневольны, - ведь, будучи вне нас, удовольствие и прекрасное принуждают, -
то тогда, пожалуй, все поступки окажутся подневольными, потому что мы все
делаем ради удовольствия и прекрасного. Но от насилия и от того, что против
воли, испытывают страдание, а от поступков ради удовольствия и прекрасного
получают удовольствие. Смешно поэтому за легкость попадания в силки такого
рода возлагать вину на внешние обстоятельства, а не на самого себя и
полагать себя самого ответственным за прекрасные поступки, а удовольствие -
за постыдные. Итак, "подневольное" (to biaion) - это то, источник чего
вовне, причем тот, кто подневолен, никак не пособничает [насилию].
2. Все совершенное по неведению является не произвольным (oykh
hekoysion), но непроизвольно (akoysion) оно, только если заставило страдать
и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и
нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей
воле (hekon), потому что все-таки не знал, поступал в то же время и не
невольно (oyd' akon), во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает
поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно
(akon), а нераскаивающийся - поскольку это уже другой [случай] - пусть будет
"не поступающий по своей воле" (oykh hekon), потому что, раз тут есть
различие, лучше, чтобы было и особое название.
По-видимому, поступки по неведению (di' agnoian) и поступки в неведении
(agnoyn) - разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом,
кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам
неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек (ho
mokhteros) не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно
из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными.
С другой стороны, называть проступок непроизвольным, если человек не
ведает, в чем польза, нежелательно, ибо сознательно избранное поведение
является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности
(mokhteria) (ведь такое неведение заслуживает осуждения), и неведение общего
тоже [нельзя считать причиной непроизвольных поступков], а причина его -
лишь неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится
поступок; в этом, [в особых обстоятельствах], заключены основания для
жалости и сочувствия, так как именно в неведении о каком-либо из
обстоятельств и поступают непроизвольно.
Недурно было бы определить, что это за обстоятельства, сколько их, кто
действующее лицо, что за поступок, с чем и при каких обстоятельствах
совершается, а иногда также как и чем (скажем, каким орудием), и ради чего
(например, ради спасения), и каким образом (например, мягко или грубо).
Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что
никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать по крайней мере,
что это ты сам? А что человек делает, он, пожалуй, может не знать, как,
например, + те, кто утверждают, что они "выпали", [потеряли сознание], во
время разговора +* или что они не знали, что разглашают неизреченное,
например Эсхил - таинства; или, желая показать, как стреляет, [выстреливают
на самом деле], как было с катапультой. Можно принять сына за врага, как
Меропа, заостренное копье - за копье с шариком на конце или камень - за
пемзу. Можно также, дав питье, чтобы спасти, убить и, намереваясь обхватить
руками, как борцы, сбить с ног.
* Знаком +...+ помечаются фрагменты текста, восстановленные по смыслу.
Поскольку неведение может касаться всех обстоятельств, в которых
совершается поступок, кто не знает какое-либо из них, кажется, совершил
поступок невольно, особенно если он не знал самого главного, а самым главным
считается условие и цель его поступка. Кроме того, поступок, который из-за
неведения такого рода определяют как непроизвольный, должен заставить
страдать и раскаиваться.
3. Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то
произвольное - это, по-видимому, то, источник чего - в самом деятеле, причем
знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место. Едва ли
правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по
влечению (ta dia thymon e epithymian). Во-первых, потому, что тогда ни одно
другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать произвольно, а
во-вторых, возникает сомнение: то ли один поступок по влечению и в ярости не
бывает произволен, то ли прекрасные поступки произвольны, а постыдные -
непроизвольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И
должно быть, нелепо утверждать, будто непроизвольны такие поступки, к
которым следует стремиться, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к
чему-то испытывать, скажем к здоровью или ученью. Считается, что
непроизвольное приносит страдания, а совпадающее с влечением - удовольствия.
Какая, наконец, разница с точки зрения непроизвольности, по расчету (kata
logismon) или в порыве ярости (kata thymon) совершены проступки? Ведь, с
одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой - страсти, чуждые
[рас]суждения, не менее свойственны человеку, [нежели разумный расчет]. А
значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и
потому такие поступки нелепо считать непроизвольными.
4(II). Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет
изложение вопроса о сознательном выборе (proairesis), [т. e. о
преднамеренности], ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще
в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах.
Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако
[эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: к
произвольному при-частны и дети, и другие живые существа, а к сознательному
выбору - нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно
избранными - нет.
Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение,
яростный порыв, желание или определенное мнение.
Во-первых, если влечение и яростный порыв - общее [свойство
рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не
рассуждает (ta aloga), не свойствен. Во-вторых, невоздержный поступает по
влечению, но не по выбору, а воздержный, напротив, по выбору, но не по
влечению. И влечение противоположно сознательному выбору, а влечение
влечению - нет. Далее, влечение связано с удовольствием и страданием, а
сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет.
Еще меньше сознательный выбор походит на порыв ярости; в самом деле,
что делается в ярости, меньше всего, как кажется, сообразуется с
сознательным выбором.
Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким
ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и,
если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно
быть, примут за глупца. Но желание бывает {и} невозможного, например
бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может
осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в
состязании победил определенный актер или атлет; однако сознательному выбору
подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими. Далее,
если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело
со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть
счастливыми и так и говорим: ["желаю быть здоровым или счастливым"], но
выражение "мы избираем быть здоровыми или счастливыми" нескладно. В целом
выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас.
Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется,
бывает обо всем, т. e. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о
зависящем от нас; и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и
добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он [определяется],
скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не
говорит, что сознательный выбор тождествен мнению и даже что он тождествен
определенному мнению; в самом деле, каковы мы [сами], зависит от того, благо
или зло мы выбираем, а не от того, какие у нас мнения. И мы сознательно
выбираем, что из таких, [т. e. благих и дурных, вещей] принять и чего
избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо и зло, кому это
полезно или в каком смысле, но о том, принять или избежать, едва ли
составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что
[выбрано] должное, т. е. за верность (orthos), мнение же [одобряют] за
истинность (alethos). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде
всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем.
Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и
те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за
порочности избирают не то, что должно. Не имеет значения, возникают ли
мнения до того, как сделан выбор, или после того: мы ведь обсуждаем не это,
а тождествен ли он какому-либо мнению.
Если ничто из названного [выше] не есть сознательный выбор, то что же
он тогда такое и каков он? Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно
произведен, с другой - не все, что произвольно, - предмет сознательного
выбора (proaireton). Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение?
Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]cуждением и [раз]мышлением. На
это, кажется, указывает и само название: проайретон - "нечто, избранное
перед другими вещами" (pro heteron haireton).
5. (III) Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет
решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно?
Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять
решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный
человек.
Никто не принимает решения о вечном, скажем о космосе или о
несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что,
изменяясь, всегда изменяется одинаково, будь то по необходимости, или по
природе, или по какой-то иной причине (как, например, солнцевороты или
восходы). Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному
(как засухи и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада). Но и о
человеческих делах не обо всех без исключения принимают решения (скажем,
никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы
наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).
А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в
поступках. Это-то нам и осталось [рассмотреть]. В самом деле, причинами
принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что
исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что
осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных [знаниях,
или] науках, например о правописании, не может быть решения, ибо мы не
сомневаемся, как следует писать, но о том, что зависит от нас и не всегда
бывает одинаково, мы принимаем решения, например о том, что связано с
искусством врачевания или наживания денег, и в делах кораблевождения по
сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем
менее подробно [наука кораблевождения разработана]. Подобным же образом
принимаются решения и в остальных случаях и скорее в искусствах, чем в
науках, [т. е. знаниях точных], потому что в первом случае у нас больше
сомнений. Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным
образом, но чей исход не ясен и в чем заключена [некоторая]
неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно
[умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков.
Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает
решения не о том, будет ли он лечить, и ритор - не о том, станет ли он
убеждать, и государственный муж - не о том, будет ли он устанавливать
законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но,
поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее
достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое
простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают,
как ее достичь при помощи этого средства и что будет средством для этого
средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней.
Принимая решение, занимаются как бы поисками и анализом описанным выше
способом (так же как в задачах на построение).
Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения (boyleysis),
например в математике, зато всякое принимание решения - поиски: и что в
анализе последнее - первое по возникновению. И если наталкиваются на
невозможность [осуществления], отступаются (например, если нужны деньги, а
достать их невозможно); когда же [достижение цели] представляется возможным,
тогда и берутся за дело. "Возможно" то, что бывает благодаря нам, ведь
[исполнение чего-то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже
зависит от нас, так как в нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в
одних случаях на орудия, в других - на их употребление, так и во [всем]
остальном: в одном случае - на средства, в другом - на способ, т. е. на
исполнителя (dia tinos).
Как сказано, человек - это, конечно, источник поступков, а решение
относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же
совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бывает предметом
решения, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли
это? или должным ли образом он испечен?), - это ведь дело чувства, и если по
всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.
Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора
уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по
принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему
поступить, когда возвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом -
к ведущей части души (to hegoymenon), ибо она и совершает сознательный
выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных
Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.
Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к
зависящему от нас, то сознательный выбор - это, пожалуй, способное принимать
решения стремление (boyleytike orexis) к зависящему от нас; в самом деле,
приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с
решением.
Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали сознательный выбор,
а именно: с какого рода [вещами] он имеет дело, и показали, что он касается
средств к цели.
6(IV). Уже сказано, что желание (boylesis) [направлено] на цель, но
одни считают, что к благу вообще (tagathon), а другие - что к кажущемуся
благом (phainomenon agathon). У тех, кто говорит, что предмет желания (to
boyleyton) есть благо вообще, получается: то, чего желают, при неверном
выборе не есть "предмет желания", ведь что будет "предметом желания", будет
и благом, но мы уже знаем, что он - зло, если выбор сделан неверно. У тех
же, кто называет кажущееся благом предметом желания, получается, что нет
силу обладания серединой; все эти [наклонности] в известном смысле
противоположны друг другу, ибо крайние (akrai) противоположны и среднему, и
друг другу, а средний - крайним. Ведь так же как равное в сравнении с
меньшим больше, а в сравнении с большим меньше, так и находящиеся посредине
(raesai) склады [души располагают] избытком сравнительно с недостатком и
недостатком сравнительно с избытком как в страстях, так и в поступках. Так,
мужественный кажется смельчаком по сравнению с трусом и трусом - по
сравнению со смельчаком.
Подобным образом и благоразумный в сравнении с бесчувственным распущен,
а в сравнении с распущенным - бесчувствен, и щедрый перед скупым - мот, а
перед мотом - скупец.
Потому-то люди крайностей отодвигают того, кто держится середины, к
противоположной от себя крайности и мужественного трус называет смельчаком,
а смельчак - трусом; соответственно [поступают] и с другими. Так получается,
что, хотя [наклонности] друг другу противоположны, крайности в наибольшей
степени противоположны не середине, а друг другу, подобно тому как большое
дальше от малого и малое от большого, нежели то и другое от того, что
[находится] ровно между ними. Кроме того, некоторые крайности представляются
отчасти подобными середине, как, например, смелость - мужеству или мотовство
- щедрости. Крайности же не имеют между собой никакого сходства. А более
всего удаленное определяется как противоположное, и, следовательно, более
противоположно то, что больше удалено. Середине же в одних случаях более
противоположно то, в чем недостаток, в других - то, в чем избыток, скажем,
мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в
которой недостаток; напротив, благоразумию не так противостоит
бесчувственность, в коей присутствует какая-то обделенность (endeia), как
распущенность, состоящая в излишестве.
Это происходит по двум причинам, [и] одна [из них заключена] в самом
предмете. Ведь поскольку одна из крайностей ближе к середине и довольно
похожа на нее, мы противопоставляем ее не середине, а, скорее,
противоположной крайности; например, поскольку смелость представляется более
или менее подобной и близкой мужеству, то более непохожей будет трусость, и
ее мы резче противопоставляем мужеству, а ведь то, что дальше отстоит от
середины, кажется и резче противопоставленным.
Итак, это и есть одна из причин, заключенная в самом предмете, другая
же заключается в нас самих, ибо, чем более мы склониы к чему бы то ни было,
тем более это, видимо, противоположно середине. Например, мы сами от природы
более склонны к удовольствиям, и потому мы восприимчивее к распущенности,
нежели к скромности (kosmiotes). Так что мы считаем более резкой
противоположностью середине то, к чему [в нас] больше приверженность
(epidosis). И вот по этой причине распущенность, будучи излишеством, резче
противопоставлена благоразумию, [чем бесчувственность].
9 (IX). Итак, о том, что нравственная добродетель состоит в обладании
серединой и в каком смысле, и что это обладание серединой между двумя
пороками, один из которых состоит в избытке, а другой - в недостатке, и что
добродетель такова из-за достижения середины как в страстях, так и в
поступках, - обо всем этом сказано достаточно.
Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в
каждом отдельном случае - дело трудное, как и середину круга не всякий
определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для
всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот
тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как
следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко,
и похвально, и прекрасно. А значит, делая середину целью, прежде всего нужно
держаться подальше от того, что резче противостоит середине, как и Калипсо
советует:
В сторону должен ты судно отвесть от волненья и дыма.
Ведь в одной из крайностей погрешность больше, а в другой меньше, и
потому, раз достичь середины крайне трудно, нужно, как говорят, "во втором
плаванье избрать наименее дурной путь", а это лучше всего исполнить тем
способом, какой мы указываем. Мы должны следить за тем, к чему мы сами
восприимчивы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему - можно
по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в
противоположную сторону, потому что, далеко уводя себя от проступка, мы
придем к середине, что и делают, например, исправляя кривизну деревьев.
Больше всего надо во всем остерегаться удовольствия и того, что его
доставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно. А значит,
именно то, что испытали к Елене старейшины [троянского] народа, и нам надо
испытать к удовольствию и при всех обстоятельствах повторять их речи, ибо
если мы сможем так, как они, отдалить от себя удовольствие, то меньше будем
совершать проступки.
Словом, так поступая, мы, чтобы сказать лишь самое главное, лучше всего
сумеем достичь середины. Это, вероятно, трудно, и особенно в каждом
отдельном случае, ибо не просто определить, как, из-за кого, из-за чего и
сколько времени следует, [например], гневаться. В самом деле, мы иногда
хвалим тех, в ком недостаточно гнева, и называем их ровными, а иногда тем,
кто зол, даем другое имя, [нарекая их] истинными мужами. Но осуждения
заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства, будь то в сторону
большего или меньшего, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается
незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой
степени [нарушение меры] заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со
всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это - частные
случаи, и судят о них, руководствуясь чувством.
Итак, стало быть, ясно по крайней мере, что срединный склад во всех
случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться в одних случаях к
избытку, а в других - к недостатку, ибо так мы легче всего достигнем
середины и совершенства.
1(I). Поскольку [нравственная] добродетель связана со страстями и
поступками, причем за произвольные страсти и поступки хвалят или осуждают, а
непроизвольным сочувствуют и иногда даже жалеют за них, то при внимательном
исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить произвольное и
непроизвольное; это могут использовать и законодатели, [назначая] награды
(timai) и наказания.
Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно (ta biai) или по
неведению (di' agnoian), непроизвольны, причем подневольным (biaion)
является тот поступок, источник (arkhe) которого находится вовне, а таков
поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является
пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди,
обладающие властью.
Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки,
которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради
чего-либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить
какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека
находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут
спасены, а если не совершить - погибнут. Нечто подобное происходит, когда во
время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так (haplos) по
своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого
себя и остальных так поступают все разумные люди.
Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они
походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают,
но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton kairon). Так что
поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от
того, когда он совершается. В таким смешанном случае, совершая поступки,
действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов
тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же
зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки
произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо
никто, наверное, ничего подобного не брал бы само по себе. За поступки
такого рода иногда даже хвалят, а именно когда во имя великого и прекрасного
терпят нечто постыдное или причиняющее страдание, в противном же случае
осуждают, ибо терпеть постыднейшие вещи без какой-либо прекрасной цели или
ради чего-то заурядного (metrion) свойственно дурному (phaylos) человеку.
Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек
совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают
человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют,
вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить,
но скорее следует умереть, претерпев самое страшное; а потому смехотворными
кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать. Но иногда
трудно рассудить, какой поступок какому следует предпочесть и что во имя
чего вынести, а еще труднее держаться (emmeinai) того, что нам заведомо
известно, ведь, как правило, либо нас ожидает страдание, либо принуждение к
постыдным [действиям]; вот почему хвалу и осуждение получают в зависимости
от того, по принуждению или нет совершен поступок.
Итак, какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые
безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится
вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует ее действию? Но
если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя
определенных целей избраны, а источник - в том, кто совершает поступок, то,
будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при
данных обстоятельствах. Больше они походят на произвольные: поступки
совершаются в определенных обстоятельствах (en tois kath' hekasta) и как
поступки в определенных обстоятельствах произвольны. Но не легко определить,
какие поступки следует предпочесть, потому что обстоятельства многообразны.
Если сказать, что поступки, доставляющие удовольствие и прекрасные,
подневольны, - ведь, будучи вне нас, удовольствие и прекрасное принуждают, -
то тогда, пожалуй, все поступки окажутся подневольными, потому что мы все
делаем ради удовольствия и прекрасного. Но от насилия и от того, что против
воли, испытывают страдание, а от поступков ради удовольствия и прекрасного
получают удовольствие. Смешно поэтому за легкость попадания в силки такого
рода возлагать вину на внешние обстоятельства, а не на самого себя и
полагать себя самого ответственным за прекрасные поступки, а удовольствие -
за постыдные. Итак, "подневольное" (to biaion) - это то, источник чего
вовне, причем тот, кто подневолен, никак не пособничает [насилию].
2. Все совершенное по неведению является не произвольным (oykh
hekoysion), но непроизвольно (akoysion) оно, только если заставило страдать
и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и
нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей
воле (hekon), потому что все-таки не знал, поступал в то же время и не
невольно (oyd' akon), во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает
поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно
(akon), а нераскаивающийся - поскольку это уже другой [случай] - пусть будет
"не поступающий по своей воле" (oykh hekon), потому что, раз тут есть
различие, лучше, чтобы было и особое название.
По-видимому, поступки по неведению (di' agnoian) и поступки в неведении
(agnoyn) - разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом,
кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам
неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек (ho
mokhteros) не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно
из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными.
С другой стороны, называть проступок непроизвольным, если человек не
ведает, в чем польза, нежелательно, ибо сознательно избранное поведение
является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности
(mokhteria) (ведь такое неведение заслуживает осуждения), и неведение общего
тоже [нельзя считать причиной непроизвольных поступков], а причина его -
лишь неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится
поступок; в этом, [в особых обстоятельствах], заключены основания для
жалости и сочувствия, так как именно в неведении о каком-либо из
обстоятельств и поступают непроизвольно.
Недурно было бы определить, что это за обстоятельства, сколько их, кто
действующее лицо, что за поступок, с чем и при каких обстоятельствах
совершается, а иногда также как и чем (скажем, каким орудием), и ради чего
(например, ради спасения), и каким образом (например, мягко или грубо).
Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что
никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать по крайней мере,
что это ты сам? А что человек делает, он, пожалуй, может не знать, как,
например, + те, кто утверждают, что они "выпали", [потеряли сознание], во
время разговора +* или что они не знали, что разглашают неизреченное,
например Эсхил - таинства; или, желая показать, как стреляет, [выстреливают
на самом деле], как было с катапультой. Можно принять сына за врага, как
Меропа, заостренное копье - за копье с шариком на конце или камень - за
пемзу. Можно также, дав питье, чтобы спасти, убить и, намереваясь обхватить
руками, как борцы, сбить с ног.
* Знаком +...+ помечаются фрагменты текста, восстановленные по смыслу.
Поскольку неведение может касаться всех обстоятельств, в которых
совершается поступок, кто не знает какое-либо из них, кажется, совершил
поступок невольно, особенно если он не знал самого главного, а самым главным
считается условие и цель его поступка. Кроме того, поступок, который из-за
неведения такого рода определяют как непроизвольный, должен заставить
страдать и раскаиваться.
3. Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то
произвольное - это, по-видимому, то, источник чего - в самом деятеле, причем
знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место. Едва ли
правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по
влечению (ta dia thymon e epithymian). Во-первых, потому, что тогда ни одно
другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать произвольно, а
во-вторых, возникает сомнение: то ли один поступок по влечению и в ярости не
бывает произволен, то ли прекрасные поступки произвольны, а постыдные -
непроизвольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И
должно быть, нелепо утверждать, будто непроизвольны такие поступки, к
которым следует стремиться, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к
чему-то испытывать, скажем к здоровью или ученью. Считается, что
непроизвольное приносит страдания, а совпадающее с влечением - удовольствия.
Какая, наконец, разница с точки зрения непроизвольности, по расчету (kata
logismon) или в порыве ярости (kata thymon) совершены проступки? Ведь, с
одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой - страсти, чуждые
[рас]суждения, не менее свойственны человеку, [нежели разумный расчет]. А
значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и
потому такие поступки нелепо считать непроизвольными.
4(II). Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет
изложение вопроса о сознательном выборе (proairesis), [т. e. о
преднамеренности], ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще
в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах.
Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако
[эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: к
произвольному при-частны и дети, и другие живые существа, а к сознательному
выбору - нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно
избранными - нет.
Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение,
яростный порыв, желание или определенное мнение.
Во-первых, если влечение и яростный порыв - общее [свойство
рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не
рассуждает (ta aloga), не свойствен. Во-вторых, невоздержный поступает по
влечению, но не по выбору, а воздержный, напротив, по выбору, но не по
влечению. И влечение противоположно сознательному выбору, а влечение
влечению - нет. Далее, влечение связано с удовольствием и страданием, а
сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет.
Еще меньше сознательный выбор походит на порыв ярости; в самом деле,
что делается в ярости, меньше всего, как кажется, сообразуется с
сознательным выбором.
Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким
ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и,
если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно
быть, примут за глупца. Но желание бывает {и} невозможного, например
бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может
осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в
состязании победил определенный актер или атлет; однако сознательному выбору
подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими. Далее,
если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело
со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть
счастливыми и так и говорим: ["желаю быть здоровым или счастливым"], но
выражение "мы избираем быть здоровыми или счастливыми" нескладно. В целом
выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас.
Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется,
бывает обо всем, т. e. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о
зависящем от нас; и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и
добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он [определяется],
скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не
говорит, что сознательный выбор тождествен мнению и даже что он тождествен
определенному мнению; в самом деле, каковы мы [сами], зависит от того, благо
или зло мы выбираем, а не от того, какие у нас мнения. И мы сознательно
выбираем, что из таких, [т. e. благих и дурных, вещей] принять и чего
избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо и зло, кому это
полезно или в каком смысле, но о том, принять или избежать, едва ли
составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что
[выбрано] должное, т. е. за верность (orthos), мнение же [одобряют] за
истинность (alethos). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде
всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем.
Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и
те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за
порочности избирают не то, что должно. Не имеет значения, возникают ли
мнения до того, как сделан выбор, или после того: мы ведь обсуждаем не это,
а тождествен ли он какому-либо мнению.
Если ничто из названного [выше] не есть сознательный выбор, то что же
он тогда такое и каков он? Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно
произведен, с другой - не все, что произвольно, - предмет сознательного
выбора (proaireton). Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение?
Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]cуждением и [раз]мышлением. На
это, кажется, указывает и само название: проайретон - "нечто, избранное
перед другими вещами" (pro heteron haireton).
5. (III) Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет
решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно?
Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять
решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный
человек.
Никто не принимает решения о вечном, скажем о космосе или о
несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что,
изменяясь, всегда изменяется одинаково, будь то по необходимости, или по
природе, или по какой-то иной причине (как, например, солнцевороты или
восходы). Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному
(как засухи и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада). Но и о
человеческих делах не обо всех без исключения принимают решения (скажем,
никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы
наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).
А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в
поступках. Это-то нам и осталось [рассмотреть]. В самом деле, причинами
принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что
исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что
осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных [знаниях,
или] науках, например о правописании, не может быть решения, ибо мы не
сомневаемся, как следует писать, но о том, что зависит от нас и не всегда
бывает одинаково, мы принимаем решения, например о том, что связано с
искусством врачевания или наживания денег, и в делах кораблевождения по
сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем
менее подробно [наука кораблевождения разработана]. Подобным же образом
принимаются решения и в остальных случаях и скорее в искусствах, чем в
науках, [т. е. знаниях точных], потому что в первом случае у нас больше
сомнений. Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным
образом, но чей исход не ясен и в чем заключена [некоторая]
неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно
[умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков.
Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает
решения не о том, будет ли он лечить, и ритор - не о том, станет ли он
убеждать, и государственный муж - не о том, будет ли он устанавливать
законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но,
поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее
достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое
простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают,
как ее достичь при помощи этого средства и что будет средством для этого
средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней.
Принимая решение, занимаются как бы поисками и анализом описанным выше
способом (так же как в задачах на построение).
Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения (boyleysis),
например в математике, зато всякое принимание решения - поиски: и что в
анализе последнее - первое по возникновению. И если наталкиваются на
невозможность [осуществления], отступаются (например, если нужны деньги, а
достать их невозможно); когда же [достижение цели] представляется возможным,
тогда и берутся за дело. "Возможно" то, что бывает благодаря нам, ведь
[исполнение чего-то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже
зависит от нас, так как в нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в
одних случаях на орудия, в других - на их употребление, так и во [всем]
остальном: в одном случае - на средства, в другом - на способ, т. е. на
исполнителя (dia tinos).
Как сказано, человек - это, конечно, источник поступков, а решение
относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же
совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бывает предметом
решения, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли
это? или должным ли образом он испечен?), - это ведь дело чувства, и если по
всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.
Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора
уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по
принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему
поступить, когда возвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом -
к ведущей части души (to hegoymenon), ибо она и совершает сознательный
выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных
Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.
Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к
зависящему от нас, то сознательный выбор - это, пожалуй, способное принимать
решения стремление (boyleytike orexis) к зависящему от нас; в самом деле,
приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с
решением.
Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали сознательный выбор,
а именно: с какого рода [вещами] он имеет дело, и показали, что он касается
средств к цели.
6(IV). Уже сказано, что желание (boylesis) [направлено] на цель, но
одни считают, что к благу вообще (tagathon), а другие - что к кажущемуся
благом (phainomenon agathon). У тех, кто говорит, что предмет желания (to
boyleyton) есть благо вообще, получается: то, чего желают, при неверном
выборе не есть "предмет желания", ведь что будет "предметом желания", будет
и благом, но мы уже знаем, что он - зло, если выбор сделан неверно. У тех
же, кто называет кажущееся благом предметом желания, получается, что нет