Страница:
прислушаются те, кто благодаря привычке уже продвинут в сторону добра, а на
непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi) налагать
наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства,
ибо добрый человек, соотносящий свою жизнь с нравственной красотой, будет
повиноваться суждению, а дурной в стремлении к удовольствию обуздывается
страданием, словно скот ярмом. Потому и говорят, что страдания эти должны
быть такими, какие в наибольшей мере противодействуют излюбленным
удовольствиям.
Так что если, как говорилось, добродетельный должен быть хорошо (kalos)
воспитан и приучен [к хорошему] и если в таком случае он должен проводить
жизнь в добрых занятиях и ни волей, ни неволей не совершать дурных
поступков, то это, скорее всего, бывает у тех, кто по образу жизни так или
иначе подчиняется уму и правильному порядку, причем обладающему силой
(iskhys). Но предписание отца не является ни применением силы (to iskhyron),
ни принуждением (to anagkaion), а значит, и вообще не является таковым
[приказание] одного человека, коль скоро он не царь или кто-то в этом роде.
Закон же имеет принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является
суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме. И
если к людям, которые противодействуют нашим порывам, мы испытываем вражду,
даже если они поступают правильно, то закон, устанавливая доброе, не бывает
ненавистен.
Только в государстве лакедемонян и, {может быть}, в немногих других
законодатель, видимо, уделил внимание воспитанию и занятиям [молодежи], а в
большинстве государств к таким вещам нет внимания и каждый живет, как
желает, наподобие циклопа, "право творя над детьми и супругой".
Поэтому самое лучшее - это чтобы появилось общественное внимание к
таким вещам, причем правильное.
Но если общественное внимание [к воспитанию] отсутствует, тогда,
видимо, каждому подобает способствовать своим детям и друзьям [в достижении]
добродетели [и уметь это осуществлять] или, по крайней мере, сознательно
избирать это. К [воспитанию] же, как может показаться, более всего способен
тот, кто, как следует из сказанного, научился создавать законы (nomothetikos
ginoraenos). Ведь ясно, что общественное внимание [к воспитанию] возникает
благодаря законам, причем доброе внимание - благодаря добропорядочным
законам. Писаные это законы или неписаные, один человек или многие будут
благодаря им воспитаны, едва ли будет иметь значение, так же как не имеет
это значения в музыке или гимнастике и в других занятиях.
В самом деле, подобно тому как в государствах имеет силу законное и то,
что в нравах [общества], так, и даже еще в большей степени, в семьях силу
имеют суждения отца и его привычки из-за близкого с ним родства и из-за его
благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь [к главе семьи], и они от
природы [ему послушны].
Кроме того, воспитание каждого по отдельности (he kath' hekaston
paideia) отличается от воспитания общественного (hai koinai), подобно
[отличию общего и частного случая] во врачебном деле; так, по общему
правилу, при жаре нужны покой и голодание, но определенному больному, может
статься, не нужны, и кулачный боец не всех, наверное, обучает одному и тому
же приему борьбы.
Придется признать, однако, что при внимании [к воспитанию] в частном
порядке (idias epimeleias) в каждом отдельном случае достигается большая
точность, ибо каждый тогда получит то, что ему больше подходит. Но и к
каждому врач и учитель гимнастики и всякий другой мог бы с наибольшим
успехом проявлять внимание, зная общие правила (to katholoy): что, мол,
годится для всех и что для таких-то (науки ведь имеют дело с общим, как
говорят и как оно и есть). Вместе с тем ничто, видимо, не мешает, чтобы один
человек осмыслил (epimelethenai) правильно - даже и не обладая научным
знанием; но тонко различая благодаря опыту, что происходит в каждом
отдельном случае; так, иные слывут самыми лучшими врачами для самих себя,
хотя ничем не способны поддержать [здоровье другого]. Тем не менее во всяком
случае тому, кто хочет стать мастером и быть способным охватывать предмет
умозрением, - тому, надо полагать, следует прибегать к общему правилу и,
насколько возможно, с ним ознакомиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с
общим.
Может быть, тому, кто желает делать людей - многих или немногих -
лучшими, уделяя внимание [их воспитанию], надо постараться научиться
создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать
добродетельными. Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то
ни было, кого ему предложено [воспитывать], а если кто и способен, то это
знаток, так же как во врачебной науке и в прочих [делах], в которых
[потребны] своего рода внимание [к другим] и рассудительность.
А потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть, от чего и как можно
обрести качества законодателя? Может быть, как и в других случаях, [учиться
надо] у государственных мужей? Ибо мы сочли, что законодательное искусство -
часть государственного. Но может быть, с государственным искусством дело
обстоит не так, как с прочими науками и умениями (dynameis)? Ибо в других
случаях, как мы видим, одни и те же люди и передают свои способности
(dynameis) [детям], и проявляют их сами в своей деятельности, как, скажем,
врачи и художники; обучать же государственным делам (ta politika) берутся
софисты, но ни один из них не действует [в этой области]; а те здесь
действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать,
действуют так благодаря известной способности и, скорее, руководствуясь
опытом, а не мыслью. Они-то, оказывается, не пишут и не произносят речей о
таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы
прекраснее, чем в суде и в народном собрании, и, наконец, они не сделали
государственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из друзей. А это было
бы вполне разумно, умей они [воспитывать], ибо они не могли бы оставить
своим государствам лучшего наследства, да и сознательно избрать для самих
себя и для самых близких друзей что-либо важнее такой способности. Впрочем,
и опыт, наверное, не мало прибавляет к способности, иначе не становились бы
государственными людьми благодаря близкому знакомству с государственной
жизнью. Вот почему тем, кто тянется к знанию государственных дел, нужен,
надо полагать, еще и опыт.
А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством],
слишком явно далек от того, чтобы это сделать. Софисты ведь вообще не знают
ни того, что такое [политика], ни к чему она имеет отношение, иначе они бы
не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали бы, что легко
дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой О том, что
можно выбрать самые лучшие законы, они говорят так, будто выбор не зависит
от соображения, а умение судить правильно не имеет огромной важности при
выборе, так же как в музыке. Действительно, в каждом деле опытные правильно
судят о том, что сделано (eiga), и соображают, посредством чего и как
исполняется [работа] и что к чему подходит. Что же касается неопытных, то
они должны быть довольны, если от них не скроется, хорошо сделана работа
(ergon) или плохо, как, скажем, в живописи.
Законы между тем похожи на произведения (erga) государственного
искусства. Как же тогда по ним научиться создавать законы или судить, какие
самые лучшие? Мы же видим, что и врачами становятся не по руководствам, и
это несмотря на то, что [сочинители подобных руководств] стараются все-таки
не только назвать лечение, но, предварительно разобрав, какие бывают склады
[людей, указать], как может быть исцелен [такой-то больной], и как надо
лечить каждого в отдельности. Но если для опытных это считается подспорьем,
то для не владеющих научным знанием это бесполезно. А раз так, то своды
законов и [описаний] государственных устройств только тем, должно быть,
сослужат добрую службу, кто способен охватить их умозрением (theoresei) и
рассудить, (krinai), что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким
государствам какие подходят законы. Но тем, кто пересмотрит такие
[собрания], не имея соответствующего склада [и навыка], тем не будет дано
правильно судить об этих вещах, разве только совершенно случайно, однако
они, возможно, станут больше соображать в таких вопросах.
Поскольку же наши предшественники оставили без разбора вопрос о
составлении законов, лучше, вероятно, рассмотреть его с большим вниманием, а
значит, и вопрос о государственном устройстве в целом, чтобы так философия,
касающаяся человеческих дел, получила по возможности завершенность [и
полноту].
Прежде всего мы постараемся проверить, не высказали ли наши
предшественники что-нибудь правильное в частностях; затем, исходя из
сопоставления государственных устройств, постараемся охватить умозрением,
какие причины сохраняют и уничтожают государства [вообще] и какие [служат
сохранению и уничтожению] каждого [вида] государственного устройства, а
также по каким причинам одними государствами управляют хорошо, а другими
плохо. Ведь охватив это умозрением, мы скорее, наверное, узнаем, какое
государственное устройство является наилучшим, каков порядок при каждом
[государственном устройстве], какие законы и обычаи (ethe) имеют в нем силу.
Сделав таким образом зачин, перейдем к рассуждению.
Это - трактат о счастье, о том, как достичь счастливой жизни, или
блаженства. Написан Аристотелем зрелого возраста и посвящен то ли отцу, то
ли сыну, рано умершему, оба носили имя Никомах. Философские направления, как
известно, именуются путем прибавления частицы "изм" к категории, которая для
мыслителей этого направления считается базисной. Трудно придумать в данном
случае термин на русском языке, древнегреческий это позволяет. И придумано
название эвдемонизм для направления, в котором счастье признается высшей
целью жизни. От эв - благо, и даймоний - дух, получается что-то вроде
благодушия, душевного покоя. Так что "Никомахова этика" считается выдающимся
памятником античного эвдемонизма. Тут читатель может спросить: а как же
иначе, что еще, кроме счастья, может быть высшей целью жизни? Ну, хотя бы
свобода, так говорят современные философы. И разъясняют, что в жизни вполне
возможны ситуации, когда человек стоит перед выбором: счастье или свобода.
Греки перед таким выбором не стояли.
"Никомахова этика" состоит из десяти книг. Структура сочинения довольно
четкая. Она задана ясным принципом: подробно рассмотреть добродетели, чтобы
понять все, связанное со счастьем. Ибо счастье - это деятельность души в
полноте добродетели. Вот они и рассматриваются, добродетели, на протяжении
многих страниц, весьма подробно.
Книга первая. В ней анализируется исходное понятие - счастье. Человека,
ориентированного на либеральные ценности, может разочаровать то, что учение
о счастье, которое Аристотель собирается изложить, оказывается наукой о
государстве. Разумеется, никакого этатизма или превознесения государства в
современном смысле здесь нет. Все проще. Поскольку человек, по Аристотелю, -
существо политическое, т.е. живущее в полисе (государстве), ясно, что там он
и может достичь счастья. А наше понимание государства иного рода. Любопытна
классификация образов жизни: государственный, созерцательный и, пардон,
скотский. Последний избирает большинство, это - жизнь, полная грубых
чувственных наслаждений. Государственный образ жизни ведет человек
деятельный, тот, для которого счастье связано с почетом. Но лучший образ
жизни - созерцательный. Речь идет о размышлении, познании истины ради нее
самой, а не ради какой-либо пользы. Ясно, почему это так. Ведь счастье есть
деятельность, сообразная с добродетелью, а высшей добродетелью является
разум. В конце книги первой вводится различение добродетелей на мыслительные
(дианоэтические) - мудрость, сообразительность, рассудительность и
нравственные (этические) - щедрость, благоразумие.
Книга вторая разъясняет природу добродетелей того и другого вида.
Мыслительные добродетели формируются обучением, а нравственные - привычкой.
И то, и другое предполагает многократное повторение. Пожалуй, подходящее
здесь слово - упражнение, т.е. работа, смысл которой не столько в единичном
результате, сколько в обретении навыков. Аристотель ясно высказывается о
цеди этики - не просто знать, что такое добродетель, а стать добродетельным.
В сфере нравственной нечего рассуждать, надо совершать нравственные
поступки.
Хотя вся "Никомахова этика" посвящена исследованию добродетели, время
от времени Аристотель дает этому главному понятию краткие определения. Вот и
здесь мы находим определение добродетели "по родовому понятию". Оказывается,
что это - нравственные устои или склад души. Это то, в силу чего мы хорошо
или дурно владеем своими страстями.
В этой книге Аристотель приступает к изложению своего, ставшего
знаменитым, учения о середине, можно сказать, золотой середине. Это то, что
не избыточно и не недостаточно: избыток и недостаток губительны для
добродетели. Излюбленное занятие Аристотеля - давать определения разным
добродетелям как серединным состояниям. Например, мужество - это обладание
серединой между страхом и отвагой. Или щедрость - это середина между
мотовством и скупостью.
Книга третья начинается с разграничения произвольных и непроизвольных
поступков. Непроизвольное совершается подневольно и по неведению. Иными
словами, здесь на первом месте внешние условия. А при произвольных действиях
главную роль играет мотив - нечто внутреннее. Далее рассматривается вопрос о
сознательном выборе и принятии решений. Это необходимо, чтобы показать, что
добродетели произвольны и зависят от нас.
Аристотель весьма конкретен, он предпочитает простые примеры и разборы
обыденных ситуаций. Ему надо сосчитать число добродетелей, взяв каждую в
отдельности и рассмотрев, какова она, к чему относится и как проявляется.
Много говорится, например, о мужестве. Для греков, а особенно для римлян,
эта добродетель была на втором месте, после мудрости. "Мужественные
решительны в деле, а перед тем спокойны", - пишет Аристотель. Ясно о каком
деле речь - о войне. Но не только в битве проявляется мужество. Всего видов
мужества Аристотель насчитывает пять. Кроме воинского, еще гражданское, из
тех, что могут быть названы кратко. Далее можно перечислить: немужественен
тот, кто легко впадает в гнев, кто самонадеян и кто пребывает в незнании.
Противоположные им - мужественны. В конце книги подробно рассматривается
вопрос, о том, что есть благоразумие.
Книга четвертая. По порядку исследования в этой книге присутствуют
следующие добродетели: щедрость, великолепие, величавость, ровность,
любезность. Человеку нашего времени слова величавость и великолепие мало о
чем говорят. О других добродетелях из этого списка мы знаем или
догадываемся. Чтение Аристотеля позволяет нам и узнать, и уточнить.
Любопытно, что учение о середине формально предполагает существование для
каждой добродетели крайних состояний - того, во что превращается добродетель
при избытке или недостатке. Но в языке не всегда находятся слова, выражающие
эти состояния. Есть такие слова для мужества и щедрости, а для ровности нет.
Точнее, само слово ровность не обозначает точно ту золотую середину, которой
надо обладать, чтобы быть добродетельным. И для соответствующих крайностей
нет слов. "Мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону
недостатка", - пишет Аристотель. А страсть, вокруг которой обсуждается тема
ровности, есть гнев. Не обладающие этой добродетелью гневливы, горячи,
желчны, злобны.
Смысл великолепия можно понять, зная соответствующие крайности.
Недостаток в великолепии есть мелочность, а избыток - безвкусная пышность.
Эта добродетель имеет отношение к имуществу. Траты великолепного велики и
подобающи. А величавость - добродетель особенная. Это, можно сказать,
украшение добродетелей. Истинно величавым быть трудно, это требует
нравственного совершенства. Величавых часто считают гордецами. Они
равнодушны к ценностям толпы, не суетливы, даже праздны. Однако же они
деятельны в великих и славных делах, каковые, естественно, не каждый день
случаются. Великое - большая редкость, поэтому величавому мало что важно.
Книга пятая. Она целиком посвящена справедливости, точнее, добродетели,
которая обозначается словом "dikaiosyne" (латинская транскрипция).
Переводчик "Никомаховой этики", представленной в данном томе, отказался от
традиции переводить "dikaiosyne" словом "справедливость", предложив вместо
него слово "правосудность". Классический русский язык это позволяет:
правосудный человек - тот, кто судит и поступает по праву. Короче говоря, в
этой книге речь идет о справедливости, праве и правосознании. Мы будем
использовать слова "правосудность" и "справедливость" как синонимы. Текст
весьма сложен, читателю, желающему разобраться в этой теории, надо набраться
терпения.
Прежде всего Аристотель различает справедливость общую и частную. Это
вроде понятного нам различения на мораль и право. Общая справедливость -
величайшая из добродетелей. Это даже не отдельная добродетель, а признак
гармонического единства всех других добродетелей. Здесь Аристотель солидарен
с Платоном, который в "Государстве" под справедливостью понимает единство
мудрости, мужества и рассудительности. Далее вводится два вида частной
справедливости: коммутативная и дистрибутивная (латынь). Термины эти
появились позже, в русском языке принята соответствующая пара -
распределительная и компенсаторная (уравнительная). Первая относится к
ситуациям распределения благ в зависимости от статуса (достоинства), вторая
- к разнообразным ситуациям обмена (простейший пример - купля-продажа).
Книга шестая. При рассмотрении добродетелей Аристотель следует
определенной логике. Вначале идет анализ нравственных добродетелей, затем
"справедливость" как нечто, опирающееся на рациональное начало, и, наконец,
добродетели собственно разума, или дианоэтические добродетели. К ним и
переходит Аристотель в книге шестой.
Разум продуцирует мысль. Но не любая мысль рассматривается в этике, а
та, которая есть начало поступков (практики). В философии Нового времени это
будет названо "практическим разумом". В отличие от теоретического, или
чистого. Однако одной мысли недостаточно для поступка, "мысль ничего не
приводит в движение". Необходима еще другая сила души - стремление. Это то,
что сегодня мы называем волей. После этих определений Аристотель переходит к
рассмотрению самих "мыслительных" добродетелей - рассудительности, мудрости,
знания, сообразительности. Здесь же присутствует и совестливость. Хотя в
этом ряду совестливость может показаться не вполне уместной, основания,
чтобы поместить ее сюда, у Аристотеля были - он не разводил слишком далеко
истину и добро. Их единство мы обнаруживаем в определении совести -
"правильный суд доброго человека".
Книга седьмая. Рассматривая добродетели, Аристотель противопоставляет
им пороки. Это - то, чего следует избегать. Но этого мало, надо еще избегать
невоздержности и зверства. Речь идет о том, что находится за пределами
добродетелей и пороков, о том, что выше (бог) и ниже (зверь) человеческого.
Воздержности, или выдержанности, отводится много места. Аристотель, как
мыслитель, державшийся больше фактов, нежели идей, не согласен с Сократом в
том, что человек поступает дурно только по неведению. Да, знание - великая
вещь, но есть еще страсти. Сократ не различает знание и его применение. А
ведь знающий человек может и не применять свои знания, т. е. он может знать,
что поступает дурно, и не воздерживаться. Надо различать невоздержность и
распущенность. Невоздержный захвачен сильным влечением. А распущенный
совершает постыдный поступок, не испытывая влечения или испытывая его слабо.
Потому распущенный представляется худшим.
В трактате о счастье невозможно избегнуть вопроса о телесных
удовольствиях и страданиях. Ведь принято считать, что счастье сопряжено с
удовольствием. Аристотель отмечает подробность "народной этимологии": слово
"ма-кариос" (блаженный, счастливый) происходит от "кхайро" (радуюсь,
наслаждаюсь). От того, кто считает разум "лучшей частью души" нельзя ожидать
особого почтения к телесным удовольствиям. Однако Аристотель и не аскет. Он
не согласен с теми, кто не относит удовольствия к благу только потому, что
их ищут дети и звери. В счастливой жизни благоразумного человека должно быть
место удовольствиям. А дурной человек тот, кто ищет их избытка. Понятно,
почему люди вообще стремятся к удовольствиям - они вытесняют страдания.
Книга восьмая. Она посвящена добродетели, которая обозначается словом
"philia". В русском языке есть много слов, от него образованных:
"философия", "библиофил" и т. п. В данном случае речь идет об особом
отношении между людьми, о дружбе или дружественности. О том, что есть, по
словам Аристотеля, "самое необходимое для жизни". Philia - это и любовь, но
не та любовь, о которой толкуют персонажи платоновского "Пира". У греков
было четыре слова для обозначения разных оттенков любви. Philia и Eros - в
известном смысле противоположны, как противоположны духовный покой и
страсть, соединение подобных и противоположных сущностей.
Дружбу Аристотель ставит выше справедливости. Ведь когда граждане
дружественны друг к другу, они не нуждаются в суде. А всего существует три
вида дружбы, и различаются они по тому, ради чего люди желают друг другу
благ: одни ради блага самого по себе, другие ради удовольствия, третьи ради
пользы. Возможно, читатель решит, что упоминаемая здесь польза снижает пафос
и все сводится к теме "нужного человека". Нет, в жизни бывают ситуации,
когда соединение дружбы и пользы вполне нормально: старики, замечает
Аристотель, ищут не удовольствий, а помощи. Из соображений пользы дружат и
государства. Но совершенная дружба устанавливается между людьми
добродетельными и по добродетели друг другу подобными. Главный же признак
дружбы - наслаждение взаимным общением. Поэтому скучные и сварливые люди не
годятся для дружбы.
От индивидуально-психологического аспекта Аристотель переходит к
социальному, рассматривая дружбу в связи с правом и государством. Такова
ментальность древнего грека, государство для него - нечто иное, нежели для
нас. В зависимости от типа государства по-разному складывается между людьми
дружба. Одно государственное устройство более располагает к дружбе, другое
менее.
Книга девятая. В ней продолжается тема дружбы. Исследователи
предполагают, что восьмая и девятая книги "Никомаховой этики" составляли у
Аристотеля единый трактат о дружбе, который позднее разделили на две части,
чтобы сделать все десять книг соразмерными. И в этой книге, так же как в
других, мы находим много тонких наблюдений и глубоких размышлений,
подтверждающих мысль о неизменности человеческой природы. В главном древние
греки одобряли и осуждали то, что одобряем и осуждаем мы. Любопытно
рассуждение о единомыслии как признаке дружеского отношения. Это - не
сходство мнений, не согласие, скажем по научным вопросам, ибо все это не
имеет отношения к дружбе. Единомыслием обладают в том, что касается
поступков. Например, единомыслие в государствах имеется тогда, когда
граждане согласны между собой относительно того, что всем им нужно, когда
они делают то, что приняли сообща. В вопросе Аристотеля "К кому нужно питать
дружбу в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь другому?"
чувствуется, что слово "дружба" неточно передает греческое "philia". Но это
- детали, ясно все-таки о чем речь. Так вот, себялюбие считается чем-то
негативным, потому что под этим обычно имеется в виду неумеренное стремление
к имуществу, почестям и телесным удовольствиям. Когда же человек заботится о
своей нравственной красоте, никто не осудит его, не назовет себялюбивым. Но
именно такой человек - "себялюб".
В обыденном сознании очевидна мысль: чем больше друзей, тем лучше.
Аристотель вслед за Гесиодом считает, что и здесь должна быть мера. Друзей
не должно быть много, как и приправы к пище. Чем больше друзей, тем
затруднительнее ответить услугой за услугу.
Книга десятая. В размышлении о счастливой жизни нельзя избежать вопроса
об удовольствиях. Им и посвящена последняя книга. Следуя заведенному им
порядку рассмотрения, Аристотель вначале приводит общепринятые
представления, а затем начинает анализ по существу. Из того, что говорят об
удовольствиях, верно следующее: а) удовольствие не есть собственно благо, б)
не всякое удовольствие достойно избрания, в) существуют некоторые
удовольствия, достойные избрания сами по себе. Что же такое удовольствие в
сущности? Это - чувство, порождаемое совершенной деятельностью и
сопровождающее ее. Деятельность же - категория широкая. Это сама жизнь. "Все
стремятся к удовольствию потому же, почему все тянутся к жизни".
В конце книги Аристотель возвращается к рассмотрению счастья.
Композиция "Никомаховой этики" совершенна. Заявлена тема счастья, дано
исходное определение, а затем подробно обсуждается его понятийные
компоненты: добродетель, дружба, удовольствие. И вот пришло время подводить
непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi) налагать
наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства,
ибо добрый человек, соотносящий свою жизнь с нравственной красотой, будет
повиноваться суждению, а дурной в стремлении к удовольствию обуздывается
страданием, словно скот ярмом. Потому и говорят, что страдания эти должны
быть такими, какие в наибольшей мере противодействуют излюбленным
удовольствиям.
Так что если, как говорилось, добродетельный должен быть хорошо (kalos)
воспитан и приучен [к хорошему] и если в таком случае он должен проводить
жизнь в добрых занятиях и ни волей, ни неволей не совершать дурных
поступков, то это, скорее всего, бывает у тех, кто по образу жизни так или
иначе подчиняется уму и правильному порядку, причем обладающему силой
(iskhys). Но предписание отца не является ни применением силы (to iskhyron),
ни принуждением (to anagkaion), а значит, и вообще не является таковым
[приказание] одного человека, коль скоро он не царь или кто-то в этом роде.
Закон же имеет принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является
суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме. И
если к людям, которые противодействуют нашим порывам, мы испытываем вражду,
даже если они поступают правильно, то закон, устанавливая доброе, не бывает
ненавистен.
Только в государстве лакедемонян и, {может быть}, в немногих других
законодатель, видимо, уделил внимание воспитанию и занятиям [молодежи], а в
большинстве государств к таким вещам нет внимания и каждый живет, как
желает, наподобие циклопа, "право творя над детьми и супругой".
Поэтому самое лучшее - это чтобы появилось общественное внимание к
таким вещам, причем правильное.
Но если общественное внимание [к воспитанию] отсутствует, тогда,
видимо, каждому подобает способствовать своим детям и друзьям [в достижении]
добродетели [и уметь это осуществлять] или, по крайней мере, сознательно
избирать это. К [воспитанию] же, как может показаться, более всего способен
тот, кто, как следует из сказанного, научился создавать законы (nomothetikos
ginoraenos). Ведь ясно, что общественное внимание [к воспитанию] возникает
благодаря законам, причем доброе внимание - благодаря добропорядочным
законам. Писаные это законы или неписаные, один человек или многие будут
благодаря им воспитаны, едва ли будет иметь значение, так же как не имеет
это значения в музыке или гимнастике и в других занятиях.
В самом деле, подобно тому как в государствах имеет силу законное и то,
что в нравах [общества], так, и даже еще в большей степени, в семьях силу
имеют суждения отца и его привычки из-за близкого с ним родства и из-за его
благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь [к главе семьи], и они от
природы [ему послушны].
Кроме того, воспитание каждого по отдельности (he kath' hekaston
paideia) отличается от воспитания общественного (hai koinai), подобно
[отличию общего и частного случая] во врачебном деле; так, по общему
правилу, при жаре нужны покой и голодание, но определенному больному, может
статься, не нужны, и кулачный боец не всех, наверное, обучает одному и тому
же приему борьбы.
Придется признать, однако, что при внимании [к воспитанию] в частном
порядке (idias epimeleias) в каждом отдельном случае достигается большая
точность, ибо каждый тогда получит то, что ему больше подходит. Но и к
каждому врач и учитель гимнастики и всякий другой мог бы с наибольшим
успехом проявлять внимание, зная общие правила (to katholoy): что, мол,
годится для всех и что для таких-то (науки ведь имеют дело с общим, как
говорят и как оно и есть). Вместе с тем ничто, видимо, не мешает, чтобы один
человек осмыслил (epimelethenai) правильно - даже и не обладая научным
знанием; но тонко различая благодаря опыту, что происходит в каждом
отдельном случае; так, иные слывут самыми лучшими врачами для самих себя,
хотя ничем не способны поддержать [здоровье другого]. Тем не менее во всяком
случае тому, кто хочет стать мастером и быть способным охватывать предмет
умозрением, - тому, надо полагать, следует прибегать к общему правилу и,
насколько возможно, с ним ознакомиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с
общим.
Может быть, тому, кто желает делать людей - многих или немногих -
лучшими, уделяя внимание [их воспитанию], надо постараться научиться
создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать
добродетельными. Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то
ни было, кого ему предложено [воспитывать], а если кто и способен, то это
знаток, так же как во врачебной науке и в прочих [делах], в которых
[потребны] своего рода внимание [к другим] и рассудительность.
А потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть, от чего и как можно
обрести качества законодателя? Может быть, как и в других случаях, [учиться
надо] у государственных мужей? Ибо мы сочли, что законодательное искусство -
часть государственного. Но может быть, с государственным искусством дело
обстоит не так, как с прочими науками и умениями (dynameis)? Ибо в других
случаях, как мы видим, одни и те же люди и передают свои способности
(dynameis) [детям], и проявляют их сами в своей деятельности, как, скажем,
врачи и художники; обучать же государственным делам (ta politika) берутся
софисты, но ни один из них не действует [в этой области]; а те здесь
действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать,
действуют так благодаря известной способности и, скорее, руководствуясь
опытом, а не мыслью. Они-то, оказывается, не пишут и не произносят речей о
таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы
прекраснее, чем в суде и в народном собрании, и, наконец, они не сделали
государственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из друзей. А это было
бы вполне разумно, умей они [воспитывать], ибо они не могли бы оставить
своим государствам лучшего наследства, да и сознательно избрать для самих
себя и для самых близких друзей что-либо важнее такой способности. Впрочем,
и опыт, наверное, не мало прибавляет к способности, иначе не становились бы
государственными людьми благодаря близкому знакомству с государственной
жизнью. Вот почему тем, кто тянется к знанию государственных дел, нужен,
надо полагать, еще и опыт.
А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством],
слишком явно далек от того, чтобы это сделать. Софисты ведь вообще не знают
ни того, что такое [политика], ни к чему она имеет отношение, иначе они бы
не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали бы, что легко
дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой О том, что
можно выбрать самые лучшие законы, они говорят так, будто выбор не зависит
от соображения, а умение судить правильно не имеет огромной важности при
выборе, так же как в музыке. Действительно, в каждом деле опытные правильно
судят о том, что сделано (eiga), и соображают, посредством чего и как
исполняется [работа] и что к чему подходит. Что же касается неопытных, то
они должны быть довольны, если от них не скроется, хорошо сделана работа
(ergon) или плохо, как, скажем, в живописи.
Законы между тем похожи на произведения (erga) государственного
искусства. Как же тогда по ним научиться создавать законы или судить, какие
самые лучшие? Мы же видим, что и врачами становятся не по руководствам, и
это несмотря на то, что [сочинители подобных руководств] стараются все-таки
не только назвать лечение, но, предварительно разобрав, какие бывают склады
[людей, указать], как может быть исцелен [такой-то больной], и как надо
лечить каждого в отдельности. Но если для опытных это считается подспорьем,
то для не владеющих научным знанием это бесполезно. А раз так, то своды
законов и [описаний] государственных устройств только тем, должно быть,
сослужат добрую службу, кто способен охватить их умозрением (theoresei) и
рассудить, (krinai), что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким
государствам какие подходят законы. Но тем, кто пересмотрит такие
[собрания], не имея соответствующего склада [и навыка], тем не будет дано
правильно судить об этих вещах, разве только совершенно случайно, однако
они, возможно, станут больше соображать в таких вопросах.
Поскольку же наши предшественники оставили без разбора вопрос о
составлении законов, лучше, вероятно, рассмотреть его с большим вниманием, а
значит, и вопрос о государственном устройстве в целом, чтобы так философия,
касающаяся человеческих дел, получила по возможности завершенность [и
полноту].
Прежде всего мы постараемся проверить, не высказали ли наши
предшественники что-нибудь правильное в частностях; затем, исходя из
сопоставления государственных устройств, постараемся охватить умозрением,
какие причины сохраняют и уничтожают государства [вообще] и какие [служат
сохранению и уничтожению] каждого [вида] государственного устройства, а
также по каким причинам одними государствами управляют хорошо, а другими
плохо. Ведь охватив это умозрением, мы скорее, наверное, узнаем, какое
государственное устройство является наилучшим, каков порядок при каждом
[государственном устройстве], какие законы и обычаи (ethe) имеют в нем силу.
Сделав таким образом зачин, перейдем к рассуждению.
Это - трактат о счастье, о том, как достичь счастливой жизни, или
блаженства. Написан Аристотелем зрелого возраста и посвящен то ли отцу, то
ли сыну, рано умершему, оба носили имя Никомах. Философские направления, как
известно, именуются путем прибавления частицы "изм" к категории, которая для
мыслителей этого направления считается базисной. Трудно придумать в данном
случае термин на русском языке, древнегреческий это позволяет. И придумано
название эвдемонизм для направления, в котором счастье признается высшей
целью жизни. От эв - благо, и даймоний - дух, получается что-то вроде
благодушия, душевного покоя. Так что "Никомахова этика" считается выдающимся
памятником античного эвдемонизма. Тут читатель может спросить: а как же
иначе, что еще, кроме счастья, может быть высшей целью жизни? Ну, хотя бы
свобода, так говорят современные философы. И разъясняют, что в жизни вполне
возможны ситуации, когда человек стоит перед выбором: счастье или свобода.
Греки перед таким выбором не стояли.
"Никомахова этика" состоит из десяти книг. Структура сочинения довольно
четкая. Она задана ясным принципом: подробно рассмотреть добродетели, чтобы
понять все, связанное со счастьем. Ибо счастье - это деятельность души в
полноте добродетели. Вот они и рассматриваются, добродетели, на протяжении
многих страниц, весьма подробно.
Книга первая. В ней анализируется исходное понятие - счастье. Человека,
ориентированного на либеральные ценности, может разочаровать то, что учение
о счастье, которое Аристотель собирается изложить, оказывается наукой о
государстве. Разумеется, никакого этатизма или превознесения государства в
современном смысле здесь нет. Все проще. Поскольку человек, по Аристотелю, -
существо политическое, т.е. живущее в полисе (государстве), ясно, что там он
и может достичь счастья. А наше понимание государства иного рода. Любопытна
классификация образов жизни: государственный, созерцательный и, пардон,
скотский. Последний избирает большинство, это - жизнь, полная грубых
чувственных наслаждений. Государственный образ жизни ведет человек
деятельный, тот, для которого счастье связано с почетом. Но лучший образ
жизни - созерцательный. Речь идет о размышлении, познании истины ради нее
самой, а не ради какой-либо пользы. Ясно, почему это так. Ведь счастье есть
деятельность, сообразная с добродетелью, а высшей добродетелью является
разум. В конце книги первой вводится различение добродетелей на мыслительные
(дианоэтические) - мудрость, сообразительность, рассудительность и
нравственные (этические) - щедрость, благоразумие.
Книга вторая разъясняет природу добродетелей того и другого вида.
Мыслительные добродетели формируются обучением, а нравственные - привычкой.
И то, и другое предполагает многократное повторение. Пожалуй, подходящее
здесь слово - упражнение, т.е. работа, смысл которой не столько в единичном
результате, сколько в обретении навыков. Аристотель ясно высказывается о
цеди этики - не просто знать, что такое добродетель, а стать добродетельным.
В сфере нравственной нечего рассуждать, надо совершать нравственные
поступки.
Хотя вся "Никомахова этика" посвящена исследованию добродетели, время
от времени Аристотель дает этому главному понятию краткие определения. Вот и
здесь мы находим определение добродетели "по родовому понятию". Оказывается,
что это - нравственные устои или склад души. Это то, в силу чего мы хорошо
или дурно владеем своими страстями.
В этой книге Аристотель приступает к изложению своего, ставшего
знаменитым, учения о середине, можно сказать, золотой середине. Это то, что
не избыточно и не недостаточно: избыток и недостаток губительны для
добродетели. Излюбленное занятие Аристотеля - давать определения разным
добродетелям как серединным состояниям. Например, мужество - это обладание
серединой между страхом и отвагой. Или щедрость - это середина между
мотовством и скупостью.
Книга третья начинается с разграничения произвольных и непроизвольных
поступков. Непроизвольное совершается подневольно и по неведению. Иными
словами, здесь на первом месте внешние условия. А при произвольных действиях
главную роль играет мотив - нечто внутреннее. Далее рассматривается вопрос о
сознательном выборе и принятии решений. Это необходимо, чтобы показать, что
добродетели произвольны и зависят от нас.
Аристотель весьма конкретен, он предпочитает простые примеры и разборы
обыденных ситуаций. Ему надо сосчитать число добродетелей, взяв каждую в
отдельности и рассмотрев, какова она, к чему относится и как проявляется.
Много говорится, например, о мужестве. Для греков, а особенно для римлян,
эта добродетель была на втором месте, после мудрости. "Мужественные
решительны в деле, а перед тем спокойны", - пишет Аристотель. Ясно о каком
деле речь - о войне. Но не только в битве проявляется мужество. Всего видов
мужества Аристотель насчитывает пять. Кроме воинского, еще гражданское, из
тех, что могут быть названы кратко. Далее можно перечислить: немужественен
тот, кто легко впадает в гнев, кто самонадеян и кто пребывает в незнании.
Противоположные им - мужественны. В конце книги подробно рассматривается
вопрос, о том, что есть благоразумие.
Книга четвертая. По порядку исследования в этой книге присутствуют
следующие добродетели: щедрость, великолепие, величавость, ровность,
любезность. Человеку нашего времени слова величавость и великолепие мало о
чем говорят. О других добродетелях из этого списка мы знаем или
догадываемся. Чтение Аристотеля позволяет нам и узнать, и уточнить.
Любопытно, что учение о середине формально предполагает существование для
каждой добродетели крайних состояний - того, во что превращается добродетель
при избытке или недостатке. Но в языке не всегда находятся слова, выражающие
эти состояния. Есть такие слова для мужества и щедрости, а для ровности нет.
Точнее, само слово ровность не обозначает точно ту золотую середину, которой
надо обладать, чтобы быть добродетельным. И для соответствующих крайностей
нет слов. "Мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону
недостатка", - пишет Аристотель. А страсть, вокруг которой обсуждается тема
ровности, есть гнев. Не обладающие этой добродетелью гневливы, горячи,
желчны, злобны.
Смысл великолепия можно понять, зная соответствующие крайности.
Недостаток в великолепии есть мелочность, а избыток - безвкусная пышность.
Эта добродетель имеет отношение к имуществу. Траты великолепного велики и
подобающи. А величавость - добродетель особенная. Это, можно сказать,
украшение добродетелей. Истинно величавым быть трудно, это требует
нравственного совершенства. Величавых часто считают гордецами. Они
равнодушны к ценностям толпы, не суетливы, даже праздны. Однако же они
деятельны в великих и славных делах, каковые, естественно, не каждый день
случаются. Великое - большая редкость, поэтому величавому мало что важно.
Книга пятая. Она целиком посвящена справедливости, точнее, добродетели,
которая обозначается словом "dikaiosyne" (латинская транскрипция).
Переводчик "Никомаховой этики", представленной в данном томе, отказался от
традиции переводить "dikaiosyne" словом "справедливость", предложив вместо
него слово "правосудность". Классический русский язык это позволяет:
правосудный человек - тот, кто судит и поступает по праву. Короче говоря, в
этой книге речь идет о справедливости, праве и правосознании. Мы будем
использовать слова "правосудность" и "справедливость" как синонимы. Текст
весьма сложен, читателю, желающему разобраться в этой теории, надо набраться
терпения.
Прежде всего Аристотель различает справедливость общую и частную. Это
вроде понятного нам различения на мораль и право. Общая справедливость -
величайшая из добродетелей. Это даже не отдельная добродетель, а признак
гармонического единства всех других добродетелей. Здесь Аристотель солидарен
с Платоном, который в "Государстве" под справедливостью понимает единство
мудрости, мужества и рассудительности. Далее вводится два вида частной
справедливости: коммутативная и дистрибутивная (латынь). Термины эти
появились позже, в русском языке принята соответствующая пара -
распределительная и компенсаторная (уравнительная). Первая относится к
ситуациям распределения благ в зависимости от статуса (достоинства), вторая
- к разнообразным ситуациям обмена (простейший пример - купля-продажа).
Книга шестая. При рассмотрении добродетелей Аристотель следует
определенной логике. Вначале идет анализ нравственных добродетелей, затем
"справедливость" как нечто, опирающееся на рациональное начало, и, наконец,
добродетели собственно разума, или дианоэтические добродетели. К ним и
переходит Аристотель в книге шестой.
Разум продуцирует мысль. Но не любая мысль рассматривается в этике, а
та, которая есть начало поступков (практики). В философии Нового времени это
будет названо "практическим разумом". В отличие от теоретического, или
чистого. Однако одной мысли недостаточно для поступка, "мысль ничего не
приводит в движение". Необходима еще другая сила души - стремление. Это то,
что сегодня мы называем волей. После этих определений Аристотель переходит к
рассмотрению самих "мыслительных" добродетелей - рассудительности, мудрости,
знания, сообразительности. Здесь же присутствует и совестливость. Хотя в
этом ряду совестливость может показаться не вполне уместной, основания,
чтобы поместить ее сюда, у Аристотеля были - он не разводил слишком далеко
истину и добро. Их единство мы обнаруживаем в определении совести -
"правильный суд доброго человека".
Книга седьмая. Рассматривая добродетели, Аристотель противопоставляет
им пороки. Это - то, чего следует избегать. Но этого мало, надо еще избегать
невоздержности и зверства. Речь идет о том, что находится за пределами
добродетелей и пороков, о том, что выше (бог) и ниже (зверь) человеческого.
Воздержности, или выдержанности, отводится много места. Аристотель, как
мыслитель, державшийся больше фактов, нежели идей, не согласен с Сократом в
том, что человек поступает дурно только по неведению. Да, знание - великая
вещь, но есть еще страсти. Сократ не различает знание и его применение. А
ведь знающий человек может и не применять свои знания, т. е. он может знать,
что поступает дурно, и не воздерживаться. Надо различать невоздержность и
распущенность. Невоздержный захвачен сильным влечением. А распущенный
совершает постыдный поступок, не испытывая влечения или испытывая его слабо.
Потому распущенный представляется худшим.
В трактате о счастье невозможно избегнуть вопроса о телесных
удовольствиях и страданиях. Ведь принято считать, что счастье сопряжено с
удовольствием. Аристотель отмечает подробность "народной этимологии": слово
"ма-кариос" (блаженный, счастливый) происходит от "кхайро" (радуюсь,
наслаждаюсь). От того, кто считает разум "лучшей частью души" нельзя ожидать
особого почтения к телесным удовольствиям. Однако Аристотель и не аскет. Он
не согласен с теми, кто не относит удовольствия к благу только потому, что
их ищут дети и звери. В счастливой жизни благоразумного человека должно быть
место удовольствиям. А дурной человек тот, кто ищет их избытка. Понятно,
почему люди вообще стремятся к удовольствиям - они вытесняют страдания.
Книга восьмая. Она посвящена добродетели, которая обозначается словом
"philia". В русском языке есть много слов, от него образованных:
"философия", "библиофил" и т. п. В данном случае речь идет об особом
отношении между людьми, о дружбе или дружественности. О том, что есть, по
словам Аристотеля, "самое необходимое для жизни". Philia - это и любовь, но
не та любовь, о которой толкуют персонажи платоновского "Пира". У греков
было четыре слова для обозначения разных оттенков любви. Philia и Eros - в
известном смысле противоположны, как противоположны духовный покой и
страсть, соединение подобных и противоположных сущностей.
Дружбу Аристотель ставит выше справедливости. Ведь когда граждане
дружественны друг к другу, они не нуждаются в суде. А всего существует три
вида дружбы, и различаются они по тому, ради чего люди желают друг другу
благ: одни ради блага самого по себе, другие ради удовольствия, третьи ради
пользы. Возможно, читатель решит, что упоминаемая здесь польза снижает пафос
и все сводится к теме "нужного человека". Нет, в жизни бывают ситуации,
когда соединение дружбы и пользы вполне нормально: старики, замечает
Аристотель, ищут не удовольствий, а помощи. Из соображений пользы дружат и
государства. Но совершенная дружба устанавливается между людьми
добродетельными и по добродетели друг другу подобными. Главный же признак
дружбы - наслаждение взаимным общением. Поэтому скучные и сварливые люди не
годятся для дружбы.
От индивидуально-психологического аспекта Аристотель переходит к
социальному, рассматривая дружбу в связи с правом и государством. Такова
ментальность древнего грека, государство для него - нечто иное, нежели для
нас. В зависимости от типа государства по-разному складывается между людьми
дружба. Одно государственное устройство более располагает к дружбе, другое
менее.
Книга девятая. В ней продолжается тема дружбы. Исследователи
предполагают, что восьмая и девятая книги "Никомаховой этики" составляли у
Аристотеля единый трактат о дружбе, который позднее разделили на две части,
чтобы сделать все десять книг соразмерными. И в этой книге, так же как в
других, мы находим много тонких наблюдений и глубоких размышлений,
подтверждающих мысль о неизменности человеческой природы. В главном древние
греки одобряли и осуждали то, что одобряем и осуждаем мы. Любопытно
рассуждение о единомыслии как признаке дружеского отношения. Это - не
сходство мнений, не согласие, скажем по научным вопросам, ибо все это не
имеет отношения к дружбе. Единомыслием обладают в том, что касается
поступков. Например, единомыслие в государствах имеется тогда, когда
граждане согласны между собой относительно того, что всем им нужно, когда
они делают то, что приняли сообща. В вопросе Аристотеля "К кому нужно питать
дружбу в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь другому?"
чувствуется, что слово "дружба" неточно передает греческое "philia". Но это
- детали, ясно все-таки о чем речь. Так вот, себялюбие считается чем-то
негативным, потому что под этим обычно имеется в виду неумеренное стремление
к имуществу, почестям и телесным удовольствиям. Когда же человек заботится о
своей нравственной красоте, никто не осудит его, не назовет себялюбивым. Но
именно такой человек - "себялюб".
В обыденном сознании очевидна мысль: чем больше друзей, тем лучше.
Аристотель вслед за Гесиодом считает, что и здесь должна быть мера. Друзей
не должно быть много, как и приправы к пище. Чем больше друзей, тем
затруднительнее ответить услугой за услугу.
Книга десятая. В размышлении о счастливой жизни нельзя избежать вопроса
об удовольствиях. Им и посвящена последняя книга. Следуя заведенному им
порядку рассмотрения, Аристотель вначале приводит общепринятые
представления, а затем начинает анализ по существу. Из того, что говорят об
удовольствиях, верно следующее: а) удовольствие не есть собственно благо, б)
не всякое удовольствие достойно избрания, в) существуют некоторые
удовольствия, достойные избрания сами по себе. Что же такое удовольствие в
сущности? Это - чувство, порождаемое совершенной деятельностью и
сопровождающее ее. Деятельность же - категория широкая. Это сама жизнь. "Все
стремятся к удовольствию потому же, почему все тянутся к жизни".
В конце книги Аристотель возвращается к рассмотрению счастья.
Композиция "Никомаховой этики" совершенна. Заявлена тема счастья, дано
исходное определение, а затем подробно обсуждается его понятийные
компоненты: добродетель, дружба, удовольствие. И вот пришло время подводить