Страница:
95.
Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию; в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз 96.
Основатель "религии танцующих привидений" "Ghost-Dance religion" - религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века. - Прим. перев.] и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится "Мастер Жизни". По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед "Мастером Жизни", который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т. п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям 97.
Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк "Ghost-Dance religion", имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших - все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т. д. 98Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, "умер" и видел, как его душа оставляла тело. "Я видел ослепительный свет, большой свет... я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души; оно было мертвое... моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда... я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны..." 99.
Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов "Ghost-Dance religion". Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов.
Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей 100. Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении; вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо; этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.
Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме - поскольку как "Ghost-Dance religion", так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, - мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т. п.
Как видим, вознесение на Небо играет принципиальную роль в шаманских посвящениях. Обряды влезания на дерево или столб, мифы о вознесении и магическом полете, экстатический опыт левитации, полета, мистических путешествий на Небо и т. п. - все эти элементы выполняют решающую функцию в шаманских призваниях и посвящениях. Иногда этот набор практик и религиозных идей кажется связанным с мифом о древней эпохе, когда связь между Небом и Землей была намного легче. С этой точки зрения шаманское переживание равнозначно возвращению этих первичных мифических времен, а шаман представляется как привилегированное существо, которое обретает для себя счастливое состояние человечества из мифических времен. Большинство мифов (некоторые из них мы приведем в следующих главах) иллюстрируют это райское состояние счастливого illud tempus (времени оного), которого шаманы иногда достигают в своих экстазах.
1.Общий обзор по институции и посвящениям сибирских и среднеазиатских шаманов см. в W. Smidt, Der Ursprung, XII, p. 653-668.
2.Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 350.
3.См., например, E. J. Lindgren, The Reindeer Tungus of Manchuria ("Journal of the Royal Central Asian Society", vol. 22, 1935, p. 221-231), p. 221; Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 53.
4.Shirokogorov, op. cit., p. 351.
5.Shirokogorov, op. cit., p. 352.
6.Ibid., p. 353.
7.Ibid., p. 352.
8.Н. В. Припузов, Сведения для изучения шаманства у якутов, Иркутск, 1885, с. 64-65; Mikhailowski, Shamanism, p. 85-86; U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 485-486; V. L. Priklonski, в W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, Munster, 1954, p. 179, 286-287. Здесь мы, вероятно, имеем дело с посвящением "черных шаманов", отданных исключительно адским божествам и духам и встречающихся также и у других сибирских народов; см. Harva, ibid., p. 482 sq.
9.G. V. Ksenofontov, in A. Friedrich und G. Buddruss, Schamanengeschichten, p. 169 sq.; H. Findeisen, Schamanentum, p. 68 sq.
10.П. И. Третьяков, Туруханский край, с. 210-211; Mikhailowski, p. 86.
11.Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 486-487, где автор цитирует И. А. Лопатина.
12.Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов, Материалы. Шаманство у бурят Иркутской губернии, с. 42-52; Mikhailowski, p. 87-90; Harva, Die religiosen Vorstellungen 487-496; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 399-422. Хангалов, учитель из Иркутска, по происхождению бурят, дал Агапитову очень богатую информацию из первых рук, касающуюся многих шаманских верований и обрядов. См. также Jorma Partanen, A Description of Buriat Shamanism, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", vol. LI, 1941-1942, 34 страницы. Речь идет о манускрипте, найденном Позднеевым в 1879 году в одной бурятской деревне и опубликованном им в Chrestomatie mongole, Санкт-Петербург, 1900, с. 293-311. Текст написан на литературном монгольском языке со следами современного бурятского языка. Автор, по-видимому, был полуламаизированным бурятом (Partanen, p. 3). К сожалению, документ сообщает только о внешней стороне ритуала. В нем не хватает некоторых подробностей, зафиксированных Хангаловым.
13.Harva, op. cit., p. 493, описывает этот обряд очищения после настоящего посвящения. Как мы скоро увидим, аналогичный обряд имеет место непосредственно после церемониального восхождения на березу. Весьма вероятно, что сценарий посвящения со временем значительно изменился; существуют также значительные отличия в зависимости от племени.
14.Текст, переведенный Партаненом, содержит много подробностей о ритуальных березах и столбах (параграфы 10-15). "Дерево, расположенное на северной стороне, называется Деревом-Матерью. На его верхушке подвешено на шелковых и хлопчатых ленточках птичье гнездо, в котором на вате или белой шерсти положены девять яиц и луна, сделанная из кусочка белого бархата, приклеенного к кружку из березовой коры... Большое дерево на южной стороне называется Древом-Отцом. На его верхушке подвешен покрытый красным бархатом кусочек коры, называемый Солнцем" (параграф 10). "К северу от Дерева-Матери, в сторону юрты, вкапываются семь берез; с каждой из четырех сторон юрты размещается еще по четыре дерева, а у их подножия ставится ступенька, на которой сжигаются в качестве благовоний можжевельник и тмин. Это называется "Лестницей" (шита) или "Ступенями" (гескигюр)" (параграф 15). Подробный анализ всех источников, касающихся берез (не считая текста, переведенного Партаненом), мы находим в W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 405-408.
15.О Ханах и довольно сложном пантеоне бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250. О бурханах см. пространное замечание Широкогорова (Sramana-shaman, p. 120-121), направленное против воззрений Лауфера (B. Laufer, Burkhan, "Journal of the American Oriental Society", XXXVI, 1917, p. 390-395), который отрицает буддийские следы у амурских тунгусов. О более поздних значениях термина бурхан у тюрков (где он поочередно относился к Будде, Мани, Заратустре и т. д.) см. Pestalozza, Il manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali, p. 456.
16.Weltanschauung, p. 979.
17.Harva, p. 495.
18.Partanen, p. 24, параграф 37.
19.Harva, p. 498.
20.См. Harva (Holmberg), Die Baum des Lebens, p. 140 sq.; Die religiosen vorstellungen, p. 492 sq.
21.Во II веке н. э. Пруденций (Peristeph., X, 1011 sq.) описывает этот ритуал в связи с мистериями Великой Матери, но есть основания считать, что фригийский taurobolion был заимствован у персов; см. Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganism romain, Paris, 3-e ed., 1929, p. 63 sq., 229 sq.
22.Origene, Contra Celsum, VI, 22.
23.О восхождении на Небо по ступеням, лестницам, горам и т. п. см. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin, 2 ed., 1910, p. 183, 254; см. ниже.
24.Отметим здесь некоторые из них: миф о чудесном Дереве Гаокерена, которое растет на острове среди озера (или моря) Вурукаша и возле которого находится страшная ящерица, сотворенная Ариманом (Videvdat, XX, 4; Bundahishn, XVIII, 2; XXVII, 4, etc.), - этот миф мы встречаем также у калмыков (дракон находится в океане, возле чудесного дерева Замбу), бурятов (змей Абирга возле дерева на "молочном озере") и у других народов (U. Harva, [Holmberg], Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 356). Но следует считаться и с возможностью индийского влияния - см. ниже.
25.Kai Donner, Uber soghdisch nom "Gesetz" und samojedisch nom "Himmel, Gott", "Studia Orientalia", Helsingfors, 1925, vol. I, p. 1-8.
26.Мы следуем описанию A. Metraux, Le shamanisme araucan, где использована вся более ранняя документация, прежде всего E. Robles Rodrigues, Guillatunes, costumbres y creencias araucanas, "Anales de la Universidad de Chile", t. 127, Santiago de Chili, 1910, s. 151-177; E Housse, Une Epopee indienne. Les Araucans du Chili.
27.Metraux, p. 319.
28.Metraux, p. 321.
29.E. Housse, Une epopee indienne. Les Araucans du Chili, Paris, 1939.
30.Metraux, p. 336.
31.Следует также заметить, что у арауканов шаманством занимаются женщины; когда-то оно было прерогативой гомосексуальных индивидов. В некоторой степени аналогичную ситуацию мы наблюдаем у чукчей: большинство шаманов у них гомосексуальны, иногда они даже выходят замуж; но даже если они нормальные в сексуальном отношении, духи-проводники вынуждают их одеваться, как женщины(См. W. Bogoraz, The Chukchee, "The Jesup North Pacific Expedition", vol. VII, New York, 1904, p. 450 sq.). Существует ли генетическая связь между этими двумя шаманизмами? Нам кажется, что на этот вопрос трудно ответить.
32.Loeb, Pomo Folkways (Univ. of Calif. Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology, XIX, 2, Berkeley, 1926, p. 149-404), p. 372-374. См. другие примеры из обеих Америк в Eliade, Naissances Mystiques, p. 155. См. также J. Haekel, Kosmischer Baum und Pfahl im Mythus und Kult der Stamme Nordwestamerikas (Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, VI, 1958, 1, p. 33-81), p. 77.
33.Текст воспроизведен в H. Ling Roth, The Natives of Saravak, I, p. 281. См. также Gomes, Seventeen Years..., p. 178 sq.
34.Об этой церемонии см. Layard, Stone Man of Malekula, London, 1942, ch. XIV.
35.См. также Deacon, Malekula. A Vanishing People in the New Hebrides, London, 1934, p. 379 sq.; Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, Leyde, 1950, p. 59 sq. и др.
36.Geza Roheim, Hungarian Shamanism ("Psychanalysis and the Social Scienses", III, 4, New York, 1951, p. 131-169), p. 134.
37.A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 64-65.
38.Elkin, ibid.; см. также M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 231 sq.
39.Мы пользуемся здесь работой Friedrich Andres, Die Himmelsreise der caraibischen Medizinmanner, "Zeitschrift fur Ethnologie", vol. 70, 1938, Heft 3/5, 1939, p. 331-342, в которой использованы результаты исследований голланских этнологов F. P. et A. Ph. Penard, W. Ahlbrinck et C. H. de Goeje. См. также Roth, An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana-Indians, "30th Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, 1908-1909", Washington, 1915, p. 103-386; Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 208-209. См. также de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries, in "Internationales Archiv fur Ethnographie", XLIV, Leiden, 1943, p. 1-136, особенно p. 60 sq. (посвящение знахаря), 72 (транс, считающийся средством путешествия на небо), 82 (лестница, ведущая в небо).
40.Ahlbrinck именует его puyei и переводит этот термин как "духовный заклинатель" (Andres, p. 333). См. Roth, p. 326 sq.
41.F. Andres, p. 336. Заметим, что у карибов шаманское могущество приходит, в конечном итоге, с Неба, от Всевышнего Существа. Вспомним также роль Орла в сибирских шаманских мифологиях: это отец первого шамана, солнечная птица, посланец небесного бога, посредник между Богом и людьми.
42.Ibid., p. 336-337.
43.Andres, p. 337.
44.Ibid., p. 338.
45.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 208, с материалами F. Andres, p. 338-339. См. также Alain Gheerbrant, Journey to the Far Amazon, New York, 1954, p. 115, 128, а также сопровождающие этот текст изображения марака.
46.Metraux, ibid., p. 208.
47.Andres, p. 340. Там же, в примеч. 3, автор цитирует Фюнера (Fuhner, Solanazeen als Berauschungsmittel, "Archiv fur experimentelle Pathologie und Pharmakologie", Bd. III, 1926, p. 281-294) по поводу экстаза, вызванного лавром. О роли наркотиков в шаманизме Сибири и других регионов см. ниже, раздел "Скифы, кавказские народы, иранцы", глава XI.
48.Andres, p. 341.
49.Andres, p. 341-342.
50.Ibid., p. 209.
51.A. P. Elkin, The Rainbow-Serpent ("Oceania", I, 3, Melbourne, 1930, p. 349-352), p. 349-350; id., The Australian Aborigines, Sydney-London, 1938, p. 223-224; id., Aboriginal Man of High Degree, p. 139-140; Eliade, Naissances mystiques, p. 108. О Змее-Радуге и его роли в посвящениях австралийских знахарей см. V. Lanternari, Il Serpente Arcobaleno e il complesso religioso degli Esseri pluviali in Australia ("Studi e materiali di storia delle religioni", XXIII, Rome, 1952, p. 117-128), p. 120.
52.См., например, Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898, p. 131; Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, "Mythologische Bibliothek", IV, I, Leipzig, 1910, p. 141; Christansen, Myth, Metaphor and Simile (in T. A. Sebeok, ed., Myth: a Symposium, Philadelphie, 1955, p. 39-49), p. 42 sq. Фактические данные о татарах и угро-финнах см. Harva, Finno-Ugric (and) Siberian (Mythology), p. 443; относительно средиземноморского мира см. несколько разочаровывающее исследование Ch. Renel, L'Arc-en Ciel dans la tradition religieuse de l'antiquite, "Revue de l'Histoire des Religions", 1902, vol. 46, p. 58-80.
53.Ehrenreich, op. cit., p. 133 sq.
54.Chadwick, The Growth of Literature, vol. III, p. 273, 298, etc.; Nora Chadwick, Notes on Polynesian Mythology, "Journal of the Royal Anthropologocal Society", LX, London, 1930, p. 425-446; id., The Kite. A Study in Polynesian Tradition, ibid., LXI, London, 1931, p. 455-491; о воздушном змее в Китае см. Laufer, The Prehistory of Aviation, "Field Museum of Natural History, Anthropological Series", XVIII, 1, Chicago, 1928, p. 31-43. Полинезийские традиции говорят о десяти наложенных друг на друга небесах; в Новой Зеландии говорится о двенадцати. (Индийское происхождение этих космологий более чем вероятно.)Как мы видели, герой переходит с одного неба на другое, подобно тому как возносится бурятский шаман. Он встречает женщин-духов (часто своих собственных праматерей), которые помогают ему найти дорогу; вспомним роль женщин-духов в посвящении карибского пуджаи, роль "небесной супруги" у сибирских шаманов и т. д.
55.H. Th. Fischer, Indonesischen paradiesmythen ("Zeitschrift fur Ethnologie", LXIV, 1-3, Berlin, 1932, p. 204-245), p. 208, 138 sq.; F. N. Numazawa, Die Weltanfange in der Japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 155.
56.О радуге в фольклоре см. Thompson, Motif-Index, F. 152 (vol. III, p. 22).
57.R. Pettazzoni, Mitologia giapponese, Bologne, 1929, p. 42, n. I; F. N. Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 154-155.
58.A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Berlin-Leipzig, 2 ed., 1929, p. 139.
59.Benjamin Rowland, Jr., Studies in the Buddhist Art of Bamiyan: The Boddhisattva of Group E, "Art and Thought", London, 1947, p. 46-54; Mircea Eliade, Mythes, reves et mysteres (Мифы, сны и мистерии), p. 148.
60.Rowland, op. cit., p. 46.
61.Rawland, p. 48.
62.Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 144; Die religiosen Vorstellungen, p. 489.
63.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 531; Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelabrucke, "Studia Orientalia", XIV, 1, 1947, Helsinki, p. 7-8.
64.Rasanen, p. 6.
65.Rasanen, p. 8.
66.A. W. Howitt, On Australian Medecine Men, p. 50 sq.; id., The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904, p. 404-413.
67.О посвящениях австралийских знахарей см. Elkin, Aboriginal Men of High Degree; Helmut Petri, Der australische Medizinmann, "Annali lateranensi", Vatican, XVI, 1952, p. 159-317; XVII, 1953, p. 157-225; E. Stiglmayr, Schamanismus in Australien, "Wiener Volkerkundliche Mittellungen", V, 2, 1957, p. 161-190; Eliade, Naissances mystiques, p. 206 sq.
68.Howitt, On Australian Medecine Men, p. 51-52; id., The Native Tribes, p. 400 sq.; Marcel Mauss, L'origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes, p. 159. Вспомним также инициационную пещеру у самоедов и шаманов обеих Америк.
69.Cм., например, Mauss, op. cit., p. 149, n. 1.
70.Petazzoni, Mitti e leggende: I, Africa, Australia, Turin, 1948, p. 413.
71.M. Mauss, ibid., p. 148. Знахари превращаются в стервятников и летают (Spencer and Gillen, The Arunta, vol. II, p. 430).
72.A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906, nn. 39 и 42, см. также n. 44.
73.Howitt, The Native Tribes, p. 501 sq.
74.Pettazzoni, Miti e leggende, p. 416.
75.Van Gennep, n. 66, p. 92 sq.
76.Howitt, The Native Tribes, p. 501.
77.Parker, The Euahlayi Tribe, p. 7.
78.См. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 24 sq.
79.Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 96.
80.Howitt, The Native Tribes, p. 582.
81.См. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, p. 469, n. 86, согласно Evans и Schebesta.
82.Pettazzoni, Essays on the History of Religions, Leyde, 1954, p. 42.
83.Drucker, The Northern and Central Nootkan Tribes, "Buletin of Bureau of American Ethnology", 144, Washington, 1951, p. 160.
84.Werner Muller, Weltbild und Kult Der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955, p. 29, n. 67 (по Боасу).
85.Boas, Indianische Sagen, Berlin, 1895, p. 152.
86.Cм. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, 1956, p. 18 sq.; id., Traite d'histoire des religions, Paris, 1949, p. 59, 198 sq.
87.E. M. Loeb, Sumatra, p. 155.
88.Loeb, Shaman and Seer, p. 66; id., Sumatra, p. 195.
89.Loeb, Shaman and Seer, p. 78.
90.Nora Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 50-51.
91.Chadwick, op. cit., p. 94-95.
92.Nadel, Shamanism, p. 26.
93.Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, p. 248.
94.Metraux, Le shamanisme araucan, p. 316.
95.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 338.
96.P. Radin, La religion primitive, p. 98-99. В этом случае мы имеем дело с полным посвящением: смерть и воскрешение (= возрождение), вознесение, испытания и т. д.
97.J. Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 ("14th Annuel Report of the Bureau of American Ethnology", 1892-1893, II, Washington, 1896, p. 641-1136), p. 663.
98.Mooney, op. cit., p. 771 sq.
99.Mooney, op. cit., p. 752; вспомним свет эскимосского шамана. О "месте суда Божьего" см. видения пророка Исаии, Арды Вирафа и др.
100.H. R. Schoolcraft, цитируется в Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Rome, 1922, p. 299.
Глава 5 Символика шаманского наряда и бубна
Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию; в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз 96.
Основатель "религии танцующих привидений" "Ghost-Dance religion" - религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века. - Прим. перев.] и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится "Мастер Жизни". По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед "Мастером Жизни", который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т. п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям 97.
Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк "Ghost-Dance religion", имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших - все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т. д. 98Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, "умер" и видел, как его душа оставляла тело. "Я видел ослепительный свет, большой свет... я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души; оно было мертвое... моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда... я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны..." 99.
Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов "Ghost-Dance religion". Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов.
Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей 100. Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении; вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо; этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.
Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме - поскольку как "Ghost-Dance religion", так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, - мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т. п.
***
Как видим, вознесение на Небо играет принципиальную роль в шаманских посвящениях. Обряды влезания на дерево или столб, мифы о вознесении и магическом полете, экстатический опыт левитации, полета, мистических путешествий на Небо и т. п. - все эти элементы выполняют решающую функцию в шаманских призваниях и посвящениях. Иногда этот набор практик и религиозных идей кажется связанным с мифом о древней эпохе, когда связь между Небом и Землей была намного легче. С этой точки зрения шаманское переживание равнозначно возвращению этих первичных мифических времен, а шаман представляется как привилегированное существо, которое обретает для себя счастливое состояние человечества из мифических времен. Большинство мифов (некоторые из них мы приведем в следующих главах) иллюстрируют это райское состояние счастливого illud tempus (времени оного), которого шаманы иногда достигают в своих экстазах.
Примечания к главе 4
1.Общий обзор по институции и посвящениям сибирских и среднеазиатских шаманов см. в W. Smidt, Der Ursprung, XII, p. 653-668.
2.Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 350.
3.См., например, E. J. Lindgren, The Reindeer Tungus of Manchuria ("Journal of the Royal Central Asian Society", vol. 22, 1935, p. 221-231), p. 221; Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 53.
4.Shirokogorov, op. cit., p. 351.
5.Shirokogorov, op. cit., p. 352.
6.Ibid., p. 353.
7.Ibid., p. 352.
8.Н. В. Припузов, Сведения для изучения шаманства у якутов, Иркутск, 1885, с. 64-65; Mikhailowski, Shamanism, p. 85-86; U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 485-486; V. L. Priklonski, в W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, Munster, 1954, p. 179, 286-287. Здесь мы, вероятно, имеем дело с посвящением "черных шаманов", отданных исключительно адским божествам и духам и встречающихся также и у других сибирских народов; см. Harva, ibid., p. 482 sq.
9.G. V. Ksenofontov, in A. Friedrich und G. Buddruss, Schamanengeschichten, p. 169 sq.; H. Findeisen, Schamanentum, p. 68 sq.
10.П. И. Третьяков, Туруханский край, с. 210-211; Mikhailowski, p. 86.
11.Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 486-487, где автор цитирует И. А. Лопатина.
12.Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов, Материалы. Шаманство у бурят Иркутской губернии, с. 42-52; Mikhailowski, p. 87-90; Harva, Die religiosen Vorstellungen 487-496; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 399-422. Хангалов, учитель из Иркутска, по происхождению бурят, дал Агапитову очень богатую информацию из первых рук, касающуюся многих шаманских верований и обрядов. См. также Jorma Partanen, A Description of Buriat Shamanism, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", vol. LI, 1941-1942, 34 страницы. Речь идет о манускрипте, найденном Позднеевым в 1879 году в одной бурятской деревне и опубликованном им в Chrestomatie mongole, Санкт-Петербург, 1900, с. 293-311. Текст написан на литературном монгольском языке со следами современного бурятского языка. Автор, по-видимому, был полуламаизированным бурятом (Partanen, p. 3). К сожалению, документ сообщает только о внешней стороне ритуала. В нем не хватает некоторых подробностей, зафиксированных Хангаловым.
13.Harva, op. cit., p. 493, описывает этот обряд очищения после настоящего посвящения. Как мы скоро увидим, аналогичный обряд имеет место непосредственно после церемониального восхождения на березу. Весьма вероятно, что сценарий посвящения со временем значительно изменился; существуют также значительные отличия в зависимости от племени.
14.Текст, переведенный Партаненом, содержит много подробностей о ритуальных березах и столбах (параграфы 10-15). "Дерево, расположенное на северной стороне, называется Деревом-Матерью. На его верхушке подвешено на шелковых и хлопчатых ленточках птичье гнездо, в котором на вате или белой шерсти положены девять яиц и луна, сделанная из кусочка белого бархата, приклеенного к кружку из березовой коры... Большое дерево на южной стороне называется Древом-Отцом. На его верхушке подвешен покрытый красным бархатом кусочек коры, называемый Солнцем" (параграф 10). "К северу от Дерева-Матери, в сторону юрты, вкапываются семь берез; с каждой из четырех сторон юрты размещается еще по четыре дерева, а у их подножия ставится ступенька, на которой сжигаются в качестве благовоний можжевельник и тмин. Это называется "Лестницей" (шита) или "Ступенями" (гескигюр)" (параграф 15). Подробный анализ всех источников, касающихся берез (не считая текста, переведенного Партаненом), мы находим в W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 405-408.
15.О Ханах и довольно сложном пантеоне бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250. О бурханах см. пространное замечание Широкогорова (Sramana-shaman, p. 120-121), направленное против воззрений Лауфера (B. Laufer, Burkhan, "Journal of the American Oriental Society", XXXVI, 1917, p. 390-395), который отрицает буддийские следы у амурских тунгусов. О более поздних значениях термина бурхан у тюрков (где он поочередно относился к Будде, Мани, Заратустре и т. д.) см. Pestalozza, Il manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali, p. 456.
16.Weltanschauung, p. 979.
17.Harva, p. 495.
18.Partanen, p. 24, параграф 37.
19.Harva, p. 498.
20.См. Harva (Holmberg), Die Baum des Lebens, p. 140 sq.; Die religiosen vorstellungen, p. 492 sq.
21.Во II веке н. э. Пруденций (Peristeph., X, 1011 sq.) описывает этот ритуал в связи с мистериями Великой Матери, но есть основания считать, что фригийский taurobolion был заимствован у персов; см. Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganism romain, Paris, 3-e ed., 1929, p. 63 sq., 229 sq.
22.Origene, Contra Celsum, VI, 22.
23.О восхождении на Небо по ступеням, лестницам, горам и т. п. см. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin, 2 ed., 1910, p. 183, 254; см. ниже.
24.Отметим здесь некоторые из них: миф о чудесном Дереве Гаокерена, которое растет на острове среди озера (или моря) Вурукаша и возле которого находится страшная ящерица, сотворенная Ариманом (Videvdat, XX, 4; Bundahishn, XVIII, 2; XXVII, 4, etc.), - этот миф мы встречаем также у калмыков (дракон находится в океане, возле чудесного дерева Замбу), бурятов (змей Абирга возле дерева на "молочном озере") и у других народов (U. Harva, [Holmberg], Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 356). Но следует считаться и с возможностью индийского влияния - см. ниже.
25.Kai Donner, Uber soghdisch nom "Gesetz" und samojedisch nom "Himmel, Gott", "Studia Orientalia", Helsingfors, 1925, vol. I, p. 1-8.
26.Мы следуем описанию A. Metraux, Le shamanisme araucan, где использована вся более ранняя документация, прежде всего E. Robles Rodrigues, Guillatunes, costumbres y creencias araucanas, "Anales de la Universidad de Chile", t. 127, Santiago de Chili, 1910, s. 151-177; E Housse, Une Epopee indienne. Les Araucans du Chili.
27.Metraux, p. 319.
28.Metraux, p. 321.
29.E. Housse, Une epopee indienne. Les Araucans du Chili, Paris, 1939.
30.Metraux, p. 336.
31.Следует также заметить, что у арауканов шаманством занимаются женщины; когда-то оно было прерогативой гомосексуальных индивидов. В некоторой степени аналогичную ситуацию мы наблюдаем у чукчей: большинство шаманов у них гомосексуальны, иногда они даже выходят замуж; но даже если они нормальные в сексуальном отношении, духи-проводники вынуждают их одеваться, как женщины(См. W. Bogoraz, The Chukchee, "The Jesup North Pacific Expedition", vol. VII, New York, 1904, p. 450 sq.). Существует ли генетическая связь между этими двумя шаманизмами? Нам кажется, что на этот вопрос трудно ответить.
32.Loeb, Pomo Folkways (Univ. of Calif. Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology, XIX, 2, Berkeley, 1926, p. 149-404), p. 372-374. См. другие примеры из обеих Америк в Eliade, Naissances Mystiques, p. 155. См. также J. Haekel, Kosmischer Baum und Pfahl im Mythus und Kult der Stamme Nordwestamerikas (Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, VI, 1958, 1, p. 33-81), p. 77.
33.Текст воспроизведен в H. Ling Roth, The Natives of Saravak, I, p. 281. См. также Gomes, Seventeen Years..., p. 178 sq.
34.Об этой церемонии см. Layard, Stone Man of Malekula, London, 1942, ch. XIV.
35.См. также Deacon, Malekula. A Vanishing People in the New Hebrides, London, 1934, p. 379 sq.; Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, Leyde, 1950, p. 59 sq. и др.
36.Geza Roheim, Hungarian Shamanism ("Psychanalysis and the Social Scienses", III, 4, New York, 1951, p. 131-169), p. 134.
37.A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 64-65.
38.Elkin, ibid.; см. также M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 231 sq.
39.Мы пользуемся здесь работой Friedrich Andres, Die Himmelsreise der caraibischen Medizinmanner, "Zeitschrift fur Ethnologie", vol. 70, 1938, Heft 3/5, 1939, p. 331-342, в которой использованы результаты исследований голланских этнологов F. P. et A. Ph. Penard, W. Ahlbrinck et C. H. de Goeje. См. также Roth, An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana-Indians, "30th Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, 1908-1909", Washington, 1915, p. 103-386; Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 208-209. См. также de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries, in "Internationales Archiv fur Ethnographie", XLIV, Leiden, 1943, p. 1-136, особенно p. 60 sq. (посвящение знахаря), 72 (транс, считающийся средством путешествия на небо), 82 (лестница, ведущая в небо).
40.Ahlbrinck именует его puyei и переводит этот термин как "духовный заклинатель" (Andres, p. 333). См. Roth, p. 326 sq.
41.F. Andres, p. 336. Заметим, что у карибов шаманское могущество приходит, в конечном итоге, с Неба, от Всевышнего Существа. Вспомним также роль Орла в сибирских шаманских мифологиях: это отец первого шамана, солнечная птица, посланец небесного бога, посредник между Богом и людьми.
42.Ibid., p. 336-337.
43.Andres, p. 337.
44.Ibid., p. 338.
45.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 208, с материалами F. Andres, p. 338-339. См. также Alain Gheerbrant, Journey to the Far Amazon, New York, 1954, p. 115, 128, а также сопровождающие этот текст изображения марака.
46.Metraux, ibid., p. 208.
47.Andres, p. 340. Там же, в примеч. 3, автор цитирует Фюнера (Fuhner, Solanazeen als Berauschungsmittel, "Archiv fur experimentelle Pathologie und Pharmakologie", Bd. III, 1926, p. 281-294) по поводу экстаза, вызванного лавром. О роли наркотиков в шаманизме Сибири и других регионов см. ниже, раздел "Скифы, кавказские народы, иранцы", глава XI.
48.Andres, p. 341.
49.Andres, p. 341-342.
50.Ibid., p. 209.
51.A. P. Elkin, The Rainbow-Serpent ("Oceania", I, 3, Melbourne, 1930, p. 349-352), p. 349-350; id., The Australian Aborigines, Sydney-London, 1938, p. 223-224; id., Aboriginal Man of High Degree, p. 139-140; Eliade, Naissances mystiques, p. 108. О Змее-Радуге и его роли в посвящениях австралийских знахарей см. V. Lanternari, Il Serpente Arcobaleno e il complesso religioso degli Esseri pluviali in Australia ("Studi e materiali di storia delle religioni", XXIII, Rome, 1952, p. 117-128), p. 120.
52.См., например, Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898, p. 131; Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, "Mythologische Bibliothek", IV, I, Leipzig, 1910, p. 141; Christansen, Myth, Metaphor and Simile (in T. A. Sebeok, ed., Myth: a Symposium, Philadelphie, 1955, p. 39-49), p. 42 sq. Фактические данные о татарах и угро-финнах см. Harva, Finno-Ugric (and) Siberian (Mythology), p. 443; относительно средиземноморского мира см. несколько разочаровывающее исследование Ch. Renel, L'Arc-en Ciel dans la tradition religieuse de l'antiquite, "Revue de l'Histoire des Religions", 1902, vol. 46, p. 58-80.
53.Ehrenreich, op. cit., p. 133 sq.
54.Chadwick, The Growth of Literature, vol. III, p. 273, 298, etc.; Nora Chadwick, Notes on Polynesian Mythology, "Journal of the Royal Anthropologocal Society", LX, London, 1930, p. 425-446; id., The Kite. A Study in Polynesian Tradition, ibid., LXI, London, 1931, p. 455-491; о воздушном змее в Китае см. Laufer, The Prehistory of Aviation, "Field Museum of Natural History, Anthropological Series", XVIII, 1, Chicago, 1928, p. 31-43. Полинезийские традиции говорят о десяти наложенных друг на друга небесах; в Новой Зеландии говорится о двенадцати. (Индийское происхождение этих космологий более чем вероятно.)Как мы видели, герой переходит с одного неба на другое, подобно тому как возносится бурятский шаман. Он встречает женщин-духов (часто своих собственных праматерей), которые помогают ему найти дорогу; вспомним роль женщин-духов в посвящении карибского пуджаи, роль "небесной супруги" у сибирских шаманов и т. д.
55.H. Th. Fischer, Indonesischen paradiesmythen ("Zeitschrift fur Ethnologie", LXIV, 1-3, Berlin, 1932, p. 204-245), p. 208, 138 sq.; F. N. Numazawa, Die Weltanfange in der Japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 155.
56.О радуге в фольклоре см. Thompson, Motif-Index, F. 152 (vol. III, p. 22).
57.R. Pettazzoni, Mitologia giapponese, Bologne, 1929, p. 42, n. I; F. N. Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 154-155.
58.A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Berlin-Leipzig, 2 ed., 1929, p. 139.
59.Benjamin Rowland, Jr., Studies in the Buddhist Art of Bamiyan: The Boddhisattva of Group E, "Art and Thought", London, 1947, p. 46-54; Mircea Eliade, Mythes, reves et mysteres (Мифы, сны и мистерии), p. 148.
60.Rowland, op. cit., p. 46.
61.Rawland, p. 48.
62.Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 144; Die religiosen Vorstellungen, p. 489.
63.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 531; Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelabrucke, "Studia Orientalia", XIV, 1, 1947, Helsinki, p. 7-8.
64.Rasanen, p. 6.
65.Rasanen, p. 8.
66.A. W. Howitt, On Australian Medecine Men, p. 50 sq.; id., The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904, p. 404-413.
67.О посвящениях австралийских знахарей см. Elkin, Aboriginal Men of High Degree; Helmut Petri, Der australische Medizinmann, "Annali lateranensi", Vatican, XVI, 1952, p. 159-317; XVII, 1953, p. 157-225; E. Stiglmayr, Schamanismus in Australien, "Wiener Volkerkundliche Mittellungen", V, 2, 1957, p. 161-190; Eliade, Naissances mystiques, p. 206 sq.
68.Howitt, On Australian Medecine Men, p. 51-52; id., The Native Tribes, p. 400 sq.; Marcel Mauss, L'origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes, p. 159. Вспомним также инициационную пещеру у самоедов и шаманов обеих Америк.
69.Cм., например, Mauss, op. cit., p. 149, n. 1.
70.Petazzoni, Mitti e leggende: I, Africa, Australia, Turin, 1948, p. 413.
71.M. Mauss, ibid., p. 148. Знахари превращаются в стервятников и летают (Spencer and Gillen, The Arunta, vol. II, p. 430).
72.A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906, nn. 39 и 42, см. также n. 44.
73.Howitt, The Native Tribes, p. 501 sq.
74.Pettazzoni, Miti e leggende, p. 416.
75.Van Gennep, n. 66, p. 92 sq.
76.Howitt, The Native Tribes, p. 501.
77.Parker, The Euahlayi Tribe, p. 7.
78.См. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 24 sq.
79.Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 96.
80.Howitt, The Native Tribes, p. 582.
81.См. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, p. 469, n. 86, согласно Evans и Schebesta.
82.Pettazzoni, Essays on the History of Religions, Leyde, 1954, p. 42.
83.Drucker, The Northern and Central Nootkan Tribes, "Buletin of Bureau of American Ethnology", 144, Washington, 1951, p. 160.
84.Werner Muller, Weltbild und Kult Der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955, p. 29, n. 67 (по Боасу).
85.Boas, Indianische Sagen, Berlin, 1895, p. 152.
86.Cм. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, 1956, p. 18 sq.; id., Traite d'histoire des religions, Paris, 1949, p. 59, 198 sq.
87.E. M. Loeb, Sumatra, p. 155.
88.Loeb, Shaman and Seer, p. 66; id., Sumatra, p. 195.
89.Loeb, Shaman and Seer, p. 78.
90.Nora Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 50-51.
91.Chadwick, op. cit., p. 94-95.
92.Nadel, Shamanism, p. 26.
93.Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, p. 248.
94.Metraux, Le shamanisme araucan, p. 316.
95.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 338.
96.P. Radin, La religion primitive, p. 98-99. В этом случае мы имеем дело с полным посвящением: смерть и воскрешение (= возрождение), вознесение, испытания и т. д.
97.J. Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 ("14th Annuel Report of the Bureau of American Ethnology", 1892-1893, II, Washington, 1896, p. 641-1136), p. 663.
98.Mooney, op. cit., p. 771 sq.
99.Mooney, op. cit., p. 752; вспомним свет эскимосского шамана. О "месте суда Божьего" см. видения пророка Исаии, Арды Вирафа и др.
100.H. R. Schoolcraft, цитируется в Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Rome, 1922, p. 299.
Глава 5 Символика шаманского наряда и бубна
Вступительные замечания
Шаманский наряд сам по себе представляет религиозную космографию и иерофанию (священноявление): он означает не только божественное присутствие, но также космические символы и метапсихические пути. При тщательном исследовании он раскрывает систему шаманизма так же ясно, как и шаманские техники и мифы 1.
Зимой алтайский шаман надевает свой наряд на рубашку, а летом - непосредственно на голое тело. Тунгусы, как зимой так и летом, надевают наряд только на голое тело. Та же картина наблюдается и у других арктических народов 2, хотя на северо-востоке Сибири и у большинства эскимосских племен шаманского наряда как такового не существует 3. Шаман обнажает свой торс, и (например, у эскимосов) единственной одеждой его остается только пояс. Очень вероятно, что эта почти полная нагота имеет религиозное значение, даже если тепло, царящее в арктических жилищах, кажется достаточным объяснением этого обычая. Во всяком случае, независимо от того, идет ли речь о наготе ритуальной (как, например, у эскимосских шаманов) или о специальном наряде для шаманских занятий, существенно, что шаманское переживание не наступает, если шаман одет в обычную будничную одежду. Даже тогда, когда наряда не существует, его заменяют шапка, пояс, бубен и другие магические предметы, принадлежащие к ритуальному наряду шамана и заменяющие собственно одежду. Так, например, Радлов 4утверждает, что черные татары, шоры и телеуты не знают шаманского наряда; тем не менее часто случается (как, например, у лебединских татар 5), что используется ткань для обматывания вокруг головы, и без этой ткани совершенно недопустимо заниматься шаманством.
Сам по себе наряд представляет религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой стороны, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего "духами". Благодаря самому факту одевания - или манипуляции заменяющими предметами - шаман преодолевает мирское пространство, готовясь войти в контакт с духовным миром. Обычно это приготовление является почти конкретным вхождением в духовный мир, поскольку наряд надевается после многочисленных приготовлений, непосредственно перед шаманским трансом.
Кандидат должен в своих снах точно увидеть место, где находится его будущий наряд, а искать его он будет сам 6. Затем он покупает его у родственников умершего шамана по цене коня (например, у бирарченов). Но наряд не может покинуть пределы рода 7, поскольку в определенном смысле он имеет отношение к целому роду не только потому что он был сделан или куплен благодаря вкладу всего рода, но прежде всего потому что он, насыщенный "духами", не должен носиться кем-то, кто не смог бы с ними совладать: в противном случае духи могут причинять вред всей общине 8.
Наряд является таким же объектом чувств опасения и страха, как и всякое иное "место для духов" 9. Когда он уж слишком изношен, его вешают на дереве в лесу: живущие в нем "духи" оставляют его, привязываясь к новому наряду.
У оседлых тунгусов после смерти шамана наряд хранится в его доме: "духи", населяющие его, подают признаки жизни: наряд вздрагивает, шевелится и т. п. Тунгусы-кочевники, как и большинство сибирских племен, кладут наряд возле гроба шамана 10. Во многих регионах наряд становится непригодным к использованию, если он служил для лечения больного и больной умер. Подобное происходит и с бубнами, доказавшими свое бессилие при лечении 11.
Сибирский наряд
Согласно Шашкову (писавшему почти столетие тому назад), каждый сибирский шаман должен иметь: 1) кафтан с навешенными на нем кружками и фигурами, представляющими мифических животных; 2) маску (у самоедских тадибеев - платок, заслоняющий глаза шамана, чтобы он мог войти в мир духов через свой внутренний свет); 3) железный или медный нагрудник; 3) колпак, который автор считал одним из главных атрибутов шамана. У якутов посреди спины кафтана, среди висящих колец, представляющих "солнце", находится просверленный кружок; согласно Серошевскому 12, он называется "отверстием солнца" (ойбон кюнгете), но обычно считается, что он представляет Землю с ее центральным отверстием, через которое шаман попадает в Преисподнюю 13. На спине находятся также полумесяц и железная цепь, символ силы и выносливости шамана 14. Как утверждают шаманы, железные бляхи служат для защиты от ударов злых духов. Бахрома, пришитая к меху, представляет перья 15.
Красивый наряд якутского шамана, как утверждает Серошевский 16, должен содержать от 30 до 40 фунтов металлических украшений. В значительной мере шум, вызванный этими украшениями, превращает танец шамана в адскую сарабанду. Эти металлические предметы имеют свою "душу", они не ржавеют. "Вдоль руки они уложены в виде прутов, изображающих кости этой руки (табитала). По сторонам грудной клетки пришиты маленькие бляшки, изображающие ребра (ойогос тимир); несколько выше большие округлые бляшки представляют женские груди, печень, сердце и другие внутренние органы. Часто пришиваются также изображения священных животных и птиц. Вешается еще маленький металлический эмегет ("дух бешенства") в форме маленькой лодки с человечком 17.
У северных и забайкальских тунгусов преобладают два рода нарядов: один изображает утку, другой - оленя 18. Резные концы палок напоминают голову коня. На спине кафтана висят ленточки шириной 10 см и длиной 1 м, называемые кулин, "башня" 19. "Кони", как и "змеи", используются в шаманских путешествиях в Ад. По мнению Широкогорова 20, железные предметы - "луна", "солнце", "звезды" и т. п. - тунгусы заимствовали у якутов. "Змей" они взяли у бурятов и тюрков, "коней" - у бурятов. (Эти замечания следует запомнить в связи с проблемой влияний Юга на североазиатский и сибирский шаманизм.)
Бурятский наряд
Паллас (P. S. Pallas), исследователь второй половины XVIII века, описывает внешний вид бурятской шаманки: у нее были две палки, оканчивающиеся конской головой и увешанные колокольчиками; 30 "змей", сделанных из черных или белых мехов, спадали с ее плеч до самой земли; ее голову покрывал железный шлем с тремя рогами, похожими на оленьи 21. Но самым полным описанием бурятского шамана мы обязаны Н. Н. Агапитову и М. Н. Хангалову 22. Бурятский шаман должен иметь: 1) меховой кафтан (оргой), белый для "белого шамана" (поддерживаемого добрыми духами), черный для "черного шамана" (которому помогают злые духи); к меху пришиты многочисленные металлические фигуры, представляющие лошадей, птиц и т. п.; 2) колпак в виде рыси; после пятого очищения (наступающего через некоторое время после посвящения) шаман получает шлем из железных прутьев 23, концы которых загнуты в виде двух рогов; 3) деревянная или железная палка с конской головой: первая сделана накануне первого посвящения, причем так, чтобы не погубить березу, от которой она отрезана; вторую, железную, получают только после пятого посвящения; на конце этой палки, украшенной несколькими колокольчиками, вырезана конская голова.
А вот описание, приведенное в Учебнике бурятского шамана, переведенном с монгольского языка Партаненом:
"Железная шапка, верхушка которой образована несколькими железными кольцами и украшена парой рогов. Сзади - железная цепь, состоящая из девяти звеньев; к нижнему концу ее прикреплен кусочек железа в виде наконечника копья. Это называется "позвоночником" (нигурасун; ср. тунгусск. никима, никама - позвоночник). С каждой стороны этой железной каски, на висках, находится по одному железному кольцу с тремя так называемыми колбугами - скрученными на наковальне полосками железа длиной с вершок (около 44 мм), которые имеют значение союза, связи, единства двоих. По сторонам и сзади к каске прикреплены скрученные в виде змей ленты из шелка, полотна, тонкого сукна и меха различных диких и домашних животных. Вместе с ними привязываются кусочки нарезанных в виде бахромы тканей, цветом имитирующих мех белки, ласки и горностая. Такой головной убор называется майкабчи - "шапка".
К полоске полотна шириной около 30 см прикрепляются различные изображения змей и шкурки животных, и эта полоска завязывается под воротником халата. Это называется далабчи (крыло) или джибер (крыло, плавник)
Шаманский наряд сам по себе представляет религиозную космографию и иерофанию (священноявление): он означает не только божественное присутствие, но также космические символы и метапсихические пути. При тщательном исследовании он раскрывает систему шаманизма так же ясно, как и шаманские техники и мифы 1.
Зимой алтайский шаман надевает свой наряд на рубашку, а летом - непосредственно на голое тело. Тунгусы, как зимой так и летом, надевают наряд только на голое тело. Та же картина наблюдается и у других арктических народов 2, хотя на северо-востоке Сибири и у большинства эскимосских племен шаманского наряда как такового не существует 3. Шаман обнажает свой торс, и (например, у эскимосов) единственной одеждой его остается только пояс. Очень вероятно, что эта почти полная нагота имеет религиозное значение, даже если тепло, царящее в арктических жилищах, кажется достаточным объяснением этого обычая. Во всяком случае, независимо от того, идет ли речь о наготе ритуальной (как, например, у эскимосских шаманов) или о специальном наряде для шаманских занятий, существенно, что шаманское переживание не наступает, если шаман одет в обычную будничную одежду. Даже тогда, когда наряда не существует, его заменяют шапка, пояс, бубен и другие магические предметы, принадлежащие к ритуальному наряду шамана и заменяющие собственно одежду. Так, например, Радлов 4утверждает, что черные татары, шоры и телеуты не знают шаманского наряда; тем не менее часто случается (как, например, у лебединских татар 5), что используется ткань для обматывания вокруг головы, и без этой ткани совершенно недопустимо заниматься шаманством.
Сам по себе наряд представляет религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой стороны, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего "духами". Благодаря самому факту одевания - или манипуляции заменяющими предметами - шаман преодолевает мирское пространство, готовясь войти в контакт с духовным миром. Обычно это приготовление является почти конкретным вхождением в духовный мир, поскольку наряд надевается после многочисленных приготовлений, непосредственно перед шаманским трансом.
Кандидат должен в своих снах точно увидеть место, где находится его будущий наряд, а искать его он будет сам 6. Затем он покупает его у родственников умершего шамана по цене коня (например, у бирарченов). Но наряд не может покинуть пределы рода 7, поскольку в определенном смысле он имеет отношение к целому роду не только потому что он был сделан или куплен благодаря вкладу всего рода, но прежде всего потому что он, насыщенный "духами", не должен носиться кем-то, кто не смог бы с ними совладать: в противном случае духи могут причинять вред всей общине 8.
Наряд является таким же объектом чувств опасения и страха, как и всякое иное "место для духов" 9. Когда он уж слишком изношен, его вешают на дереве в лесу: живущие в нем "духи" оставляют его, привязываясь к новому наряду.
У оседлых тунгусов после смерти шамана наряд хранится в его доме: "духи", населяющие его, подают признаки жизни: наряд вздрагивает, шевелится и т. п. Тунгусы-кочевники, как и большинство сибирских племен, кладут наряд возле гроба шамана 10. Во многих регионах наряд становится непригодным к использованию, если он служил для лечения больного и больной умер. Подобное происходит и с бубнами, доказавшими свое бессилие при лечении 11.
Сибирский наряд
Согласно Шашкову (писавшему почти столетие тому назад), каждый сибирский шаман должен иметь: 1) кафтан с навешенными на нем кружками и фигурами, представляющими мифических животных; 2) маску (у самоедских тадибеев - платок, заслоняющий глаза шамана, чтобы он мог войти в мир духов через свой внутренний свет); 3) железный или медный нагрудник; 3) колпак, который автор считал одним из главных атрибутов шамана. У якутов посреди спины кафтана, среди висящих колец, представляющих "солнце", находится просверленный кружок; согласно Серошевскому 12, он называется "отверстием солнца" (ойбон кюнгете), но обычно считается, что он представляет Землю с ее центральным отверстием, через которое шаман попадает в Преисподнюю 13. На спине находятся также полумесяц и железная цепь, символ силы и выносливости шамана 14. Как утверждают шаманы, железные бляхи служат для защиты от ударов злых духов. Бахрома, пришитая к меху, представляет перья 15.
Красивый наряд якутского шамана, как утверждает Серошевский 16, должен содержать от 30 до 40 фунтов металлических украшений. В значительной мере шум, вызванный этими украшениями, превращает танец шамана в адскую сарабанду. Эти металлические предметы имеют свою "душу", они не ржавеют. "Вдоль руки они уложены в виде прутов, изображающих кости этой руки (табитала). По сторонам грудной клетки пришиты маленькие бляшки, изображающие ребра (ойогос тимир); несколько выше большие округлые бляшки представляют женские груди, печень, сердце и другие внутренние органы. Часто пришиваются также изображения священных животных и птиц. Вешается еще маленький металлический эмегет ("дух бешенства") в форме маленькой лодки с человечком 17.
У северных и забайкальских тунгусов преобладают два рода нарядов: один изображает утку, другой - оленя 18. Резные концы палок напоминают голову коня. На спине кафтана висят ленточки шириной 10 см и длиной 1 м, называемые кулин, "башня" 19. "Кони", как и "змеи", используются в шаманских путешествиях в Ад. По мнению Широкогорова 20, железные предметы - "луна", "солнце", "звезды" и т. п. - тунгусы заимствовали у якутов. "Змей" они взяли у бурятов и тюрков, "коней" - у бурятов. (Эти замечания следует запомнить в связи с проблемой влияний Юга на североазиатский и сибирский шаманизм.)
Бурятский наряд
Паллас (P. S. Pallas), исследователь второй половины XVIII века, описывает внешний вид бурятской шаманки: у нее были две палки, оканчивающиеся конской головой и увешанные колокольчиками; 30 "змей", сделанных из черных или белых мехов, спадали с ее плеч до самой земли; ее голову покрывал железный шлем с тремя рогами, похожими на оленьи 21. Но самым полным описанием бурятского шамана мы обязаны Н. Н. Агапитову и М. Н. Хангалову 22. Бурятский шаман должен иметь: 1) меховой кафтан (оргой), белый для "белого шамана" (поддерживаемого добрыми духами), черный для "черного шамана" (которому помогают злые духи); к меху пришиты многочисленные металлические фигуры, представляющие лошадей, птиц и т. п.; 2) колпак в виде рыси; после пятого очищения (наступающего через некоторое время после посвящения) шаман получает шлем из железных прутьев 23, концы которых загнуты в виде двух рогов; 3) деревянная или железная палка с конской головой: первая сделана накануне первого посвящения, причем так, чтобы не погубить березу, от которой она отрезана; вторую, железную, получают только после пятого посвящения; на конце этой палки, украшенной несколькими колокольчиками, вырезана конская голова.
А вот описание, приведенное в Учебнике бурятского шамана, переведенном с монгольского языка Партаненом:
"Железная шапка, верхушка которой образована несколькими железными кольцами и украшена парой рогов. Сзади - железная цепь, состоящая из девяти звеньев; к нижнему концу ее прикреплен кусочек железа в виде наконечника копья. Это называется "позвоночником" (нигурасун; ср. тунгусск. никима, никама - позвоночник). С каждой стороны этой железной каски, на висках, находится по одному железному кольцу с тремя так называемыми колбугами - скрученными на наковальне полосками железа длиной с вершок (около 44 мм), которые имеют значение союза, связи, единства двоих. По сторонам и сзади к каске прикреплены скрученные в виде змей ленты из шелка, полотна, тонкого сукна и меха различных диких и домашних животных. Вместе с ними привязываются кусочки нарезанных в виде бахромы тканей, цветом имитирующих мех белки, ласки и горностая. Такой головной убор называется майкабчи - "шапка".
К полоске полотна шириной около 30 см прикрепляются различные изображения змей и шкурки животных, и эта полоска завязывается под воротником халата. Это называется далабчи (крыло) или джибер (крыло, плавник)