Страница:
94.C. M. Edsman, Le Bapteme de feu, p. 32.
95.G. van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestationa, Paris, 1948, p. 484, с библиографией.
96.Святой Иоанн Креститель изображает этапы мистического совершенствования как трудное восхождение; в его Subida del Monte Carmelo описаны аскетические и духовные подвиги как долгое и изнурительное восхождение на гору. В некоторых восточноевропейских легендах крест Христа понимается как мост или лестница, служащая Господу для нисхождения на Землю, а душам - для восхождения к Нему; см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens,p. 133. О византийской иконографии Hебесной Лестницы см. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, p. 47.
97.G. Carbonelli, Sulle fonti storiche della chimica e dell'alchimia in Italia, Roma, 1925, p. 39, fig. 47; речь идет о рукописи из Королевской Библиотеки в Модене.
98.A. Werner, African Mythology in "Mythology of All Races", VII, Boston and Lnd., 1926, p. 136.
99.A. E. Jensen und Neggemeyer (ed.), Hainuwele: Volkserzahlungen von der Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, p. 51 sq., 82, 84, etc.; E. Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, p. 164; H. M. amp; N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 481, etc.
100.S. Thompson, Motif-Index of Folk-literature, III, p. 8.
101.См., например, R. Petazzoni, Saggi di storia delle religioni e di mitologia, Roma, 1946, p. 68, n. 1; A.Riesenfeld, The Megalithic Culture of Melanesia, p. 196 sq.
102.A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, nn XVII et LVI; Petazzoni, Saggi, p. 67, n. 1; H. M. amp; N.K.Chadwick, III, p. 486, etc.; H. Tegnaeus, Le Heros civilisateur, Uppsala, 1950, p. 150, n. 1; etc.
103.Знахарь из австралийского племени вотйобалуков (кулин) может вознестись вплоть до "Темного Неба", подобного горе; A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 490. См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 845, 868, 871.
104.Petazzoni, Miti e Leggende, I, p. 63 (тонга), etc.; H. M. amp; N. K. Chadwick, III, p. 481 (морские даяки); Frazer, Folklore in the Old Tesmament, II, p. 54 (марийцы).
105.H. H. Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens, p. 583; Frazer, Folklore... II, p. 52-53 (Индонезия); R. Dixon, Oceanic Mythology in "Mythology of All Races", XI, Boston and Lnd, 1916, p. 156; A. Werner, African Mythology, p. 135; H. B. Alexander, Latin American Mythology, p. 271; S. Thompson, Motif-Index, III, p. 7 (Северная Америка). Почти в тех же регионах мы встречаем и миф о восхождении по паутине.
106.К приведенным в данной работе примерам следует добавить: Juynboll, ibid., p. 585 (Индонезия); Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom, p. 51-52 (дусуны); H. M. amp; N. K. Chadwick, ibid, III, p.272 sq., etc.
107.Kроме семангов (cм. R. Petazzoni, La catena di frecce: saggio sulla diffusione di un motivo mitico в его Saggi di storia delle religioni e di mitologia, p. 63-79; La catena di frecce является перепечаткой, с приложением статьи The Chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, "Folklore", XXXV, Lnd, 1924, p. 151-165) и коряков (смю W. I. Jochelson, The Koryak, p. 213, 304).
108.R. Petazzoni, The Chain of Arrows. См. также W. J. Jochelson, The Koryak, p. 293, 304; там же и дополнительная библиография о распространении этого мотива в Северной Америке. См. также G. Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, p. 40 sq.
109.Этот анализ см. в подготовленной нами книге "Мифология Смерти".
110.Frazer, The Belief in Immortality, I, p. 134, 138, etc.
111.Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.
112.Согласно F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltenschaulichen Denkens bei Naturvolkern, Munich, 1924, p. 25 sq., и W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I, 2 ed., Munster, 1926, p. 334-476, III, p. 574-586, etc., наиболее архаическими являются австралийские племена, которые населяют юго-восточную часть континента, то есть именно те, у которых мы находим наиболее четкую концепцию загробного мира (несомненно, связанную с верованиями в Верховное Существо уранической природы). Исходя из этого, племена центральной Aвстралии - у которых преобладает "горизонтальная" погребальная концепция, связанная с культом предков и тотемизмом, - с этнологической точки зрения должны считаться наименее "первобытными".
113.Frazer, Тhe Belief in Immortality, II, p. 24 sq.
114.Возможно, именно из-за искаженных видов шаманских трансов Вильгельм Шмидт считал экстаз исключительным атрибутом "черных" шаманов (см. Schmidt, Der Ursprung, XII, p. 624). Поскольку, согласно его интерпретации, "белый" шаман не достигал экстаза, Шмидт не считал его "настоящим шаманом" и предлагал называть "Himmelsdiener" - "небесным слугой" (ibid., p. 365, 634 sq., 696 sq.). Вероятно, такая оценка Шмидтом экстаза объясняется тем, что, как добросовестный рационалист, он не мог придавать никакого значения религиозному опыту, который предполагал "потерю сознания". См. дискуссию о воззрениях Шмидта в сравнении с тезисами, выдвинутыми в первом издании этой работы, в D. Schroder, Zur Struktur des Schamanismus.
Выводы
Как мы помним, слово "шаман" происходит (через русский язык) от тунгусского слова шаман. Объяснение этого термина как производного от палийского samana (санскр. cramana) - через китайское cha-men (простая транскрипция палийского слова) - принято большинством востоковедов XIX века, хотя достаточно давно его подвергали сомнению W. Schott (1842 г.) и Dordji Banzarov (1846 г.), а позже его отвергали вообще 1. Эти ученые считали, что им удалось показать принадлежность этого слова к группе тюрко-монгольских языков благодаря некоторым фонетическим связям: начальное К' из архаического тюркского языка перешло в татарское К, чувашское J, якутское Х (глухой спирант, как в немецком ach), монгольское TS или Ч и маньчжурско-тунгусские С, Ш или ШЬ; тунгусское шаман представляется в этом случае точным фонетическим соответствием тюрко-монгольскому kam (qam), означающему именно "шаман" в собственном смысле слова в большинстве тюркских языков.
Однако Рамштедт 2доказал несостоятельность фонетического закона, предложенного в работе J. Nemeth. С другой стороны, открытие подобных слов в тохарском (samane = "буддийский монах") и согдийском (smn = saman) языках снова выдвигает на передний план гипотезу об индийском происхождении этого термина 3. Не решаясь высказывать свое мнение о лингвистическом аспекте этого вопроса и не упуская из виду трудностей, с которыми сталкивается изучение миграции этого индийского слова от Центральной Азии до Дальнего Востока, мы хотим только добавить, что проблема индийских влияний на народы Сибири должна рассматриваться во всей своей целости и с использованием этнографических и исторических данных.
Именно это сделал по отношению к тунгусам Широкогоров в ряде работ 4, результаты и общие выводы которых мы сейчас постараемся вкратце изложить. Слово шаман, замечает Широкогоров, по-видимому, чужое в тунгусском языке. Более важно, однако, то, что в самом шаманизме видны элементы южного происхождения, в данном случае буддийские (ламаистические) элементы. Действительно, буддизм проник довольно далеко на северо-восток Азии: в IV веке - в Корею, во второй половине первого тысячелетия - к уйгурам, в XIII веке - к монголам, в XV веке - на Амур (буддистский храм у истоков Амура). Большинство имен духов (бурхан) тунгусы заимствовали от монголов и маньчжуров, которые, в свою очередь, взяли их от ламаистов 5. В изображениях, наряде и бубне тунгусских шаманов Широкогоров видит современные влияния 6. Маньчжуры утверждают, что шаманизм появился у них в середине XI века, но распространился только при династии Минь (XIV-XVII века). С другой стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело место совпадение между появлением шаманизма и буддистской экспансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии приходится на XII-XVII века, в Монголии - к XIV веку, у киргизов и уйгуров, вероятно, между VII и XI веками, то есть непосредственно перед официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами 7. Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографических элементов южного происхождения: змей (в некоторых случаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шамана, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров, дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен как животное 8. Шаманский бубен - центром распространения которого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера Байкал - играет первостепенную роль в ламаистской религиозной музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше), также ламаистского происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, владея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна. Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые головные украшения.
В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм как явление "относительно позднее, распространявшееся, по-видимому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много элементов, заимствованных непосредственно из буддизма... Шаманизм глубоко укоренился в общественной системе и психологии анимистической философии, характерной для тунгусов и других шаманистов. Но справедливо также и то, что шаманизм, в своей сегодняшней форме, является одним из следствий проникновения буддизма в этнические группы Северо-Восточной Азии" 9. В своем большом труде 10Широкогоров приходит к формуле: "шаманизм стимулирован буддизмом". Это явление стимуляции видно до сих пор в Монголии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равновесием стать шаманами, и нередко сам лама становится шаманом и использует шаманских "духов". Поэтому нет ничего удивительного в том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элементами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских народов. Например, у тувинцев во многих юртах, даже в юртах лам, рядом с образами Будды можно встретить шаманские эреньи, предохраняющие от злого духа 11.
Мы вполне согласны с определением Широкогорова: "шаманизм стимулирован буддизмом". Действительно, южные влияния модифицировали и обогатили тунгусский шаманизм - но он не является плодом буддизма. Как замечает Широкогоров, до вторжения буддизма в религии тунгусов преобладал культ Буги, Бога Неба; другим элементом, игравшим определенную роль, был культ умерших. Если тогда не было "шаманов" в современном понимании этого слова, то существовали, однако, жрецы и маги, специализировавшиеся на приношении жертв Буге и на культе умерших. Сегодня, замечает Широкогоров, ни в одном из тунгусских племен шаманы не участвуют в жертвоприношениях в честь Бога Неба; но на погребальные церемонии шаманов, как мы видели, в исключительных ситуациях приглашают - когда, например, умирающий не хочет оставлять землю и посредством шаманского сеанса его приходится выпроваживать в Ад 12. Это правда, что тунгусские шаманы не принимают участия в жертвоприношениях Буге, но верно и то, что в шаманских сеансах мы все-таки встречаем еще некоторые элементы, которые можно считать небесными; впрочем, символизм вознесения на Небо у тунгусов был засвидетельствован неоднократно. Вполне возможно, что этот символизм, в своей современной форме, заимствован у бурятов или якутов, но это не доказывает, что тунгусам он был неизвестен до того, как они установили контакты с южными соседями; религиозное значение небесного Бога и универсальность мифов и обрядов восхождения на Небо на далеком севере Сибири и в арктических регионах склоняет к совершенно противоположному предположению. Вывод о формировании тунгусского шаманизма, который мы вправе теперь сделать, представляется следующим: влияния ламаизма выразились в значимости, которая в итоге была приписана "духам", и в технике овладения и воплощения этих "духов". Следовательно, могли бы считать, что ламаизм оказал значительное влияние на тунгусский шаманизм в его современной форме. Но имеем ли мы право считать весь азиатский и сибирский шаманизм в целом результатом китайско-буддийских влияний?
Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним некоторые результаты настоящего труда. Мы констатировали, что специфическим моментом шаманизма является не воплощение шаманом "духов", а экстаз, вызванный вознесением на Небо или нисхождением в Ад; воплощение "духов" и "одержимость" ими - явления, распространенные повсеместно, но не обязательно принадлежащие к собственно шаманизму. С этой точки зрения, современный тунгусский шаманизм не может считаться "классической" формой шаманизма именно в связи с принципиальным значением, придаваемым воплощению "духов" и второстепенной ролью вознесения на Небо. Идеология и техника, служащая для овладения "духами" и для их воплощения - то есть влияние юга (ламаизма), - придали, как показывает Широкогоров, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому вполне обоснованным будет признание этой современной формы тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего североазиатского шаманизма; кроме того, как мы видели, мифы, которые встречаются как у татар Средней Азии, так и у народов далекой северо-восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке шаманизма.
Влияния буддизма (ламаизма), решающие в случае тунгусского шаманизма, заметно отразились также на бурятах и монголах. Несколько раз мы приводили доказательства индийских влияний в мифологии, космологии и религиозной идеологии бурятов, монголов и татар. В основном именно буддизм принес в Среднюю Азию религиозный вклад Индии. Здесь напрашивается определенное замечание: индийские влияния не были ни первыми, ни единственными влияниями Юга на Центральную и Северную Азию. Уже с доисторических времен культуры Юга, а позже древнего Ближнего Востока, оказывали влияние на все культуры Средней Азии и Сибири. Каменный век в арктических регионах принадлежит к праистории Европы и Ближнего Востока 13. На доисторические и протоисторические цивилизации Северной России и Северной Азии сильное влияние оказали палеовосточные цивилизации 14. С этнологической точки зрения, все кочевые культуры следует признать зависимыми от открытий аграрных и городских цивилизаций; косвенно влияние последних простирается очень далеко на север и северо-восток и с доисторических времен длится по сегодняшний день. Мы уже видели, какое значение имели иранские и месопотамские влияния на формирование мифологии и космологии Центральной Азии и Сибири. Иранские термины зафиксированы у венгров, татар и даже у монголов 15. Из других источников хорошо известны культурные контакты и обоюдные влияния между Китаем и эллинистическим Востоком. Этим культурным обменом воспользовалась, в свою очередь, Сибирь: числа, употребляемые различными народами Сибири, были заимствованы, хотя и не прямо, как из Рима, так и из Китая 16. Влияние цивилизации Китая распространяется до Оби и Енисея 17.
Именно в этой историко-этнологической перспективе следует осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических техниках. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и бубен 18. Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные влияния.
Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников 19; с другой же, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах.
Недавние исследования ясно показали шаманские элементы в религии охотников времен палеолита. Хорст Кирхнер интерпретировал знаменитый рельеф из Ласко (Lascaux) как изображение шаманского транса. Этот же автор утверждает, что "булавы" - таинственные предметы, находимые на доисторических стоянках, - не что иное, как палочки к бубнам 20. Принятие этой интерпретации означало бы, что доисторические колдуны использовали бубны, похожие на те, которые употребляют современные сибирские шаманы. Любопытно, в связи с этим, что палочки к бубну, сделанные из кости, найдены на Оленьем Острове в Баренцевом море, на стоянке, датируемой приблизительно 500 годом до н. э. 21. Наконец, К. Нарр пересмотрел проблему "начала" и хронологии шаманизма в своем значительном труде 22. Он показал влияние понятий плодородия (женские статуэтки, или "Венеры") на религиозные представления доисторических охотников Северной Азии; это влияние, однако, не прервало палеолитическую традицию. Выводы Нарра таковы: черепа и кости животных, найденные на европейских палеолитических стоянках (50 000 - 30 000 лет до н. э.), могут интерпретироваться как ритуальные жертвы. Весьма правдоподобно, что почти в то же время и в связи с теми же обрядами выкристаллизовались магико-религиозные концепции возвращения животных к жизни из их костей; именно в этом видении мира следует искать корни азиатского и североамериканского культа медведя. Вскоре после этого, около 25 000 лет до н. э., в Европе запечатлелись древнейшие следы шаманизма (Ласко), с пластическими изображениями птицы, духа-покровителя и экстаза 23.
Оценка достоверности хронологии, предложенной Нарром, - дело специалистов 24. Не вызывает сомнения древность "шаманских" ритуалов и символов. Но еще предстоит определить, являются ли полученные доисторические материалы первыми проявлениями шаманизма in statu nascendi, в состоянии зарождения, или же это только первые доступные нам сегодня документы о более древнем религиозном комплексе, не нашедшем, однако, "пластических" выражений (рисунки, ритуальные предметы и т. п.) раньше эпохи Ласко.
Чтобы хорошо понять формирование шаманского комплекса в Центральной и Северной Азии, не следует забывать о двух принципиальных компонентах этой проблемы: с одной стороны, экстатический опыт как таковой, как первичное явление; с другой - историко-религиозная среда, в которую этому экстатическому опыту пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обосновывать. Экстатический опыт мы определили как "первичное явление", так как мы не видим повода, чтобы считать его плодом определенного исторического момента, то есть плодом определенной формы цивилизации; мы склонны считать его скорее составной частью комплекса человеческих характеристик, и именно поэтому известным всему архаическому человечеству; вместе с различными формами культуры и религии модифицировалась и изменялась только интерпретация и оценка экстатического опыта. Какой же была историко-религиозная ситуация в Средней и Северной Азии, то есть там, где позже выкристаллизовался шаманизм как автономный и специфический комплекс? На всей этой территории, притом с древнейших времен, свидетельствуется существование Всевышнего Существа с небесной структурой, которая, впрочем, морфологически соответствует всем другим Всевышним небесным Существам архаических религий. Символика вознесения, со всеми ее обрядами и мифами, должна быть связан со Всевышними небесными Существами; как известно, "высота" как таковая была священна, а много Всевышних Богов архаических народов называются "Тот, Кто вверху", "Тот с Неба" или просто "Небо". Этот символизм восхождения и "вознесения" сохраняет свою религиозную ценность и актуальность даже после "исчезновения" Всевышнего небесного Существа, ибо, как известно, Всевышние Существа постепенно теряют свою культовую актуальность, уступая место "более динамичным" или "более близким" религиозным формам или персонажам (боги бури и плодородия, демиурги, души умерших, великие богини и т. д.). Преобразование небесного Бога в deus otiosus, праздного бога, еще сильнее подчеркивает магико-религиозный комплекс, обычно определяемый понятием "матриархат". Ограничение и даже полная потеря религиозной актуальности уранических существ обозначены иногда в мифах, упоминающих о первичной райской эпохе, когда сообщение между Небом и Землей было легким и доступным для всех; в результате какого-то события (особенно ритуальной ошибки) это сообщение было прервано, а Всевышние Существа отошли в наивысшие сферы небес. Повторим еще раз: упадок культа Всевышнего небесного Существа не привел к упадку символизма вознесения со всеми его последствиями. Как мы видели, этот символизм зафиксирован везде и во всех исторических контекстах. Можно сказать, что он играет принципиальную роль в шаманских техниках и идеологии.
В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский экстаз можно считать возрождением мифического illud tempus (времени оного), когда люди могли в действительности общаться с Небом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага и т. д.) является глубоко модифицированными и иногда деградированными остатками этой архаической религиозной идеологии, основанной на вере во Всевышнее небесное Существо и реальные сношения между Небом и Землей. Шаман, однако, как мы видели, в связи со своим экстатическим опытом - позволяющим ему вновь переживать состояние, недоступное для остальных людей, - считается и сам себя считает избранным существом. Мифы, кроме того, вспоминают о более интимных отношениях между Всевышними Существами и шаманами; речь идет, прежде всего, о Первом Шамане, посланном Всевышним Существом или его субститутом (демиургом или солнечным богом) на Землю для защиты людей от болезней и злых духов.
Исторические модификации центрально- и североазиатских религий, то есть, говоря вообще, все более важная роль культа предков и божественных или полубожественных персонажей, занявших место Всевышнего Существа, изменили, в свою очередь, и значение экстатического опыта шамана. Нисхождение в Ад 25, борьба со злыми духами, но также и все более близкие отношения с "духами", ведущие к "воплощению" этих духов в шамана или "одержимости" шамана ими, являются в большинстве своем более поздними нововведениями, которые мы можем приписать общему преобразованию религиозного комплекса. К этому следует еще добавить южные влияния, которые проявились довольно рано и модифицировали как космологию, так и мифологию и техники экстаза. К этим южным влияниям следует отнести сравнительно недавнее влияние буддизма и ламаизма, а также иранские влияния и, в меньшей мере, предшествовавшие им месопотамские влияния.
Вероятно, инициационная схема ритуальной смерти, за которой следует воскрешение шамана, также является новшеством, восходящим, однако, к очень древним временам; ее никак нельзя считать влиянием античного Ближнего Востока, поскольку символика и ритуал инициационной смерти и воскрешения зафиксированы уже в австралийских и южноамериканских религиях. Однако нововведения, связанные с культом предков, нашли свое отражение прежде всего в структуре именно этой схемы посвящения. Само понятие мистической смерти было модифицировано вследствие различных магико-религиозных изменений, вызванных лунными мифологиями, культом умерших и выработкой магических идеологий.
Таким образом, азиатский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология - вера во Всевышнее небесное Существо, с которым можно поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо; эта идеология постоянно преображалась в силу целого ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма. Кроме того, представления о мистической смерти содействовали все более тесным отношениям с душами предков и "духами"; в конце концов эти отношения стали приобретать форму "одержимости" 26. Как мы видели, феноменология транса подверглась многим изменениям и деградациям, обусловленным большей частью искажениями чистой природы экстаза. Тем не менее все эти инновации и все деградации не были в состоянии устранить саму возможность настоящего шаманского экстаза - в различных регионах мы встречали примеры подлинных шаманских мистических переживаний в форме "духовных" вознесений на Небо, причем подготовка к этим переживаниям осуществляется с помощью медитации, техника которой сравнима с техниками великих мистиков Востока и Запада.
1.J. Nemeth, Ueber den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur turkisch-mongolischen Lautgeschichte, "Keleti Szemle", XIV, 1913-1914, p. 240-249; B. Laufer, Origin of the World Shaman, "American Anthropologist", XIX, Menasha, 1917, p. 361-371. Статья Лoуфера включает краткую историю и библиографию проблемы; см. также J.-P. Roux, Le nom du Chaman dans les textes turco-mongols, "Anthropos", LIII, 1-2, 1958, p. 440-456. О тюркском термине богю см. H.-W. Haussig, Theophylakts Exkers uber die Skythischen Volker, p. 359.
2.G. J. Ramstedt, Zur Frage nach der Stellung der tschuwassischen ("Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVIII, 1922-1923, p. 1-34), p. 20-21; см. также Kai Donner, Ueber soghdisch nom "Gesetz" und samojedisch nom "Himmel, Gott" ("Studia Orientalia", I, Helsinki, 1925, p. 1-8), p. 7. См. также G.J.Ramstedt, The Relation of the Altaic Languages to Other Language Groups, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, I, 1946-1947, p. 15-26.
3.См. Sylvian Levi, Etude des documents tokhariens de la Mission Pelliot, "Journal Asiatique", serie X, vol. XVII, 1911, p. 431-464, spec. p. 445-446; Paul Pelliot, Sur quelques mots d'Asie Centrale Attestes dans les textes chinois ("Journal Asiatique", ser. XI, vol. I, 1913, p. 451-469, spec. p. 466-469; A. Meillet, Le Tokharien, "Indogermanische Jahrbuch", I, Strasbourg, 1913, p. 19, также замечает сходство тохарского samane с тунгусским. F. Rosenberg, On Wine and Feasts in the Iranian National Epic, переведен с русского Л.Богдановым, "Journal of the K. R. Cama Oriental Institute", n. 19, Bombay, 1931, p. 13-14, cf. note p.18-20) подчеркивает значение согдийского термина smn.
4.N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman: Etymology of the Word "Shaman", "Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society", LV, Shanghai, 1924, p. 110-130; см. также Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus; Nothern Tungus Migrations in the Far East; Versuch einer Erforschung der Grundlagen des Schamanentum bei den Tungusen; Psychomental Complex of the Tungus, p. 268.
5.N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 119 sq.; S. W. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 279 sq. Тезис Широкогорова был принят также Поппом (N. N. Poppe), см. "Asia Major", III, Leipzig, 1926, p. 138. На южное (китайско-буддийское) влияние на бурханов указывал также Харва (Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischer Volker, p. 381). См. также W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 573; D. Schroder, Zur Religion der Tujen, последняя статья, p. 203 sq.
95.G. van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestationa, Paris, 1948, p. 484, с библиографией.
96.Святой Иоанн Креститель изображает этапы мистического совершенствования как трудное восхождение; в его Subida del Monte Carmelo описаны аскетические и духовные подвиги как долгое и изнурительное восхождение на гору. В некоторых восточноевропейских легендах крест Христа понимается как мост или лестница, служащая Господу для нисхождения на Землю, а душам - для восхождения к Нему; см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens,p. 133. О византийской иконографии Hебесной Лестницы см. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, p. 47.
97.G. Carbonelli, Sulle fonti storiche della chimica e dell'alchimia in Italia, Roma, 1925, p. 39, fig. 47; речь идет о рукописи из Королевской Библиотеки в Модене.
98.A. Werner, African Mythology in "Mythology of All Races", VII, Boston and Lnd., 1926, p. 136.
99.A. E. Jensen und Neggemeyer (ed.), Hainuwele: Volkserzahlungen von der Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, p. 51 sq., 82, 84, etc.; E. Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, p. 164; H. M. amp; N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 481, etc.
100.S. Thompson, Motif-Index of Folk-literature, III, p. 8.
101.См., например, R. Petazzoni, Saggi di storia delle religioni e di mitologia, Roma, 1946, p. 68, n. 1; A.Riesenfeld, The Megalithic Culture of Melanesia, p. 196 sq.
102.A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, nn XVII et LVI; Petazzoni, Saggi, p. 67, n. 1; H. M. amp; N.K.Chadwick, III, p. 486, etc.; H. Tegnaeus, Le Heros civilisateur, Uppsala, 1950, p. 150, n. 1; etc.
103.Знахарь из австралийского племени вотйобалуков (кулин) может вознестись вплоть до "Темного Неба", подобного горе; A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 490. См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 845, 868, 871.
104.Petazzoni, Miti e Leggende, I, p. 63 (тонга), etc.; H. M. amp; N. K. Chadwick, III, p. 481 (морские даяки); Frazer, Folklore in the Old Tesmament, II, p. 54 (марийцы).
105.H. H. Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens, p. 583; Frazer, Folklore... II, p. 52-53 (Индонезия); R. Dixon, Oceanic Mythology in "Mythology of All Races", XI, Boston and Lnd, 1916, p. 156; A. Werner, African Mythology, p. 135; H. B. Alexander, Latin American Mythology, p. 271; S. Thompson, Motif-Index, III, p. 7 (Северная Америка). Почти в тех же регионах мы встречаем и миф о восхождении по паутине.
106.К приведенным в данной работе примерам следует добавить: Juynboll, ibid., p. 585 (Индонезия); Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom, p. 51-52 (дусуны); H. M. amp; N. K. Chadwick, ibid, III, p.272 sq., etc.
107.Kроме семангов (cм. R. Petazzoni, La catena di frecce: saggio sulla diffusione di un motivo mitico в его Saggi di storia delle religioni e di mitologia, p. 63-79; La catena di frecce является перепечаткой, с приложением статьи The Chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, "Folklore", XXXV, Lnd, 1924, p. 151-165) и коряков (смю W. I. Jochelson, The Koryak, p. 213, 304).
108.R. Petazzoni, The Chain of Arrows. См. также W. J. Jochelson, The Koryak, p. 293, 304; там же и дополнительная библиография о распространении этого мотива в Северной Америке. См. также G. Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, p. 40 sq.
109.Этот анализ см. в подготовленной нами книге "Мифология Смерти".
110.Frazer, The Belief in Immortality, I, p. 134, 138, etc.
111.Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.
112.Согласно F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltenschaulichen Denkens bei Naturvolkern, Munich, 1924, p. 25 sq., и W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I, 2 ed., Munster, 1926, p. 334-476, III, p. 574-586, etc., наиболее архаическими являются австралийские племена, которые населяют юго-восточную часть континента, то есть именно те, у которых мы находим наиболее четкую концепцию загробного мира (несомненно, связанную с верованиями в Верховное Существо уранической природы). Исходя из этого, племена центральной Aвстралии - у которых преобладает "горизонтальная" погребальная концепция, связанная с культом предков и тотемизмом, - с этнологической точки зрения должны считаться наименее "первобытными".
113.Frazer, Тhe Belief in Immortality, II, p. 24 sq.
114.Возможно, именно из-за искаженных видов шаманских трансов Вильгельм Шмидт считал экстаз исключительным атрибутом "черных" шаманов (см. Schmidt, Der Ursprung, XII, p. 624). Поскольку, согласно его интерпретации, "белый" шаман не достигал экстаза, Шмидт не считал его "настоящим шаманом" и предлагал называть "Himmelsdiener" - "небесным слугой" (ibid., p. 365, 634 sq., 696 sq.). Вероятно, такая оценка Шмидтом экстаза объясняется тем, что, как добросовестный рационалист, он не мог придавать никакого значения религиозному опыту, который предполагал "потерю сознания". См. дискуссию о воззрениях Шмидта в сравнении с тезисами, выдвинутыми в первом издании этой работы, в D. Schroder, Zur Struktur des Schamanismus.
Выводы
Формирование североазиатского шаманизма
Как мы помним, слово "шаман" происходит (через русский язык) от тунгусского слова шаман. Объяснение этого термина как производного от палийского samana (санскр. cramana) - через китайское cha-men (простая транскрипция палийского слова) - принято большинством востоковедов XIX века, хотя достаточно давно его подвергали сомнению W. Schott (1842 г.) и Dordji Banzarov (1846 г.), а позже его отвергали вообще 1. Эти ученые считали, что им удалось показать принадлежность этого слова к группе тюрко-монгольских языков благодаря некоторым фонетическим связям: начальное К' из архаического тюркского языка перешло в татарское К, чувашское J, якутское Х (глухой спирант, как в немецком ach), монгольское TS или Ч и маньчжурско-тунгусские С, Ш или ШЬ; тунгусское шаман представляется в этом случае точным фонетическим соответствием тюрко-монгольскому kam (qam), означающему именно "шаман" в собственном смысле слова в большинстве тюркских языков.
Однако Рамштедт 2доказал несостоятельность фонетического закона, предложенного в работе J. Nemeth. С другой стороны, открытие подобных слов в тохарском (samane = "буддийский монах") и согдийском (smn = saman) языках снова выдвигает на передний план гипотезу об индийском происхождении этого термина 3. Не решаясь высказывать свое мнение о лингвистическом аспекте этого вопроса и не упуская из виду трудностей, с которыми сталкивается изучение миграции этого индийского слова от Центральной Азии до Дальнего Востока, мы хотим только добавить, что проблема индийских влияний на народы Сибири должна рассматриваться во всей своей целости и с использованием этнографических и исторических данных.
Именно это сделал по отношению к тунгусам Широкогоров в ряде работ 4, результаты и общие выводы которых мы сейчас постараемся вкратце изложить. Слово шаман, замечает Широкогоров, по-видимому, чужое в тунгусском языке. Более важно, однако, то, что в самом шаманизме видны элементы южного происхождения, в данном случае буддийские (ламаистические) элементы. Действительно, буддизм проник довольно далеко на северо-восток Азии: в IV веке - в Корею, во второй половине первого тысячелетия - к уйгурам, в XIII веке - к монголам, в XV веке - на Амур (буддистский храм у истоков Амура). Большинство имен духов (бурхан) тунгусы заимствовали от монголов и маньчжуров, которые, в свою очередь, взяли их от ламаистов 5. В изображениях, наряде и бубне тунгусских шаманов Широкогоров видит современные влияния 6. Маньчжуры утверждают, что шаманизм появился у них в середине XI века, но распространился только при династии Минь (XIV-XVII века). С другой стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело место совпадение между появлением шаманизма и буддистской экспансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии приходится на XII-XVII века, в Монголии - к XIV веку, у киргизов и уйгуров, вероятно, между VII и XI веками, то есть непосредственно перед официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами 7. Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографических элементов южного происхождения: змей (в некоторых случаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шамана, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров, дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен как животное 8. Шаманский бубен - центром распространения которого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера Байкал - играет первостепенную роль в ламаистской религиозной музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше), также ламаистского происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, владея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна. Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые головные украшения.
В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм как явление "относительно позднее, распространявшееся, по-видимому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много элементов, заимствованных непосредственно из буддизма... Шаманизм глубоко укоренился в общественной системе и психологии анимистической философии, характерной для тунгусов и других шаманистов. Но справедливо также и то, что шаманизм, в своей сегодняшней форме, является одним из следствий проникновения буддизма в этнические группы Северо-Восточной Азии" 9. В своем большом труде 10Широкогоров приходит к формуле: "шаманизм стимулирован буддизмом". Это явление стимуляции видно до сих пор в Монголии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равновесием стать шаманами, и нередко сам лама становится шаманом и использует шаманских "духов". Поэтому нет ничего удивительного в том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элементами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских народов. Например, у тувинцев во многих юртах, даже в юртах лам, рядом с образами Будды можно встретить шаманские эреньи, предохраняющие от злого духа 11.
Мы вполне согласны с определением Широкогорова: "шаманизм стимулирован буддизмом". Действительно, южные влияния модифицировали и обогатили тунгусский шаманизм - но он не является плодом буддизма. Как замечает Широкогоров, до вторжения буддизма в религии тунгусов преобладал культ Буги, Бога Неба; другим элементом, игравшим определенную роль, был культ умерших. Если тогда не было "шаманов" в современном понимании этого слова, то существовали, однако, жрецы и маги, специализировавшиеся на приношении жертв Буге и на культе умерших. Сегодня, замечает Широкогоров, ни в одном из тунгусских племен шаманы не участвуют в жертвоприношениях в честь Бога Неба; но на погребальные церемонии шаманов, как мы видели, в исключительных ситуациях приглашают - когда, например, умирающий не хочет оставлять землю и посредством шаманского сеанса его приходится выпроваживать в Ад 12. Это правда, что тунгусские шаманы не принимают участия в жертвоприношениях Буге, но верно и то, что в шаманских сеансах мы все-таки встречаем еще некоторые элементы, которые можно считать небесными; впрочем, символизм вознесения на Небо у тунгусов был засвидетельствован неоднократно. Вполне возможно, что этот символизм, в своей современной форме, заимствован у бурятов или якутов, но это не доказывает, что тунгусам он был неизвестен до того, как они установили контакты с южными соседями; религиозное значение небесного Бога и универсальность мифов и обрядов восхождения на Небо на далеком севере Сибири и в арктических регионах склоняет к совершенно противоположному предположению. Вывод о формировании тунгусского шаманизма, который мы вправе теперь сделать, представляется следующим: влияния ламаизма выразились в значимости, которая в итоге была приписана "духам", и в технике овладения и воплощения этих "духов". Следовательно, могли бы считать, что ламаизм оказал значительное влияние на тунгусский шаманизм в его современной форме. Но имеем ли мы право считать весь азиатский и сибирский шаманизм в целом результатом китайско-буддийских влияний?
Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним некоторые результаты настоящего труда. Мы констатировали, что специфическим моментом шаманизма является не воплощение шаманом "духов", а экстаз, вызванный вознесением на Небо или нисхождением в Ад; воплощение "духов" и "одержимость" ими - явления, распространенные повсеместно, но не обязательно принадлежащие к собственно шаманизму. С этой точки зрения, современный тунгусский шаманизм не может считаться "классической" формой шаманизма именно в связи с принципиальным значением, придаваемым воплощению "духов" и второстепенной ролью вознесения на Небо. Идеология и техника, служащая для овладения "духами" и для их воплощения - то есть влияние юга (ламаизма), - придали, как показывает Широкогоров, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому вполне обоснованным будет признание этой современной формы тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего североазиатского шаманизма; кроме того, как мы видели, мифы, которые встречаются как у татар Средней Азии, так и у народов далекой северо-восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке шаманизма.
Влияния буддизма (ламаизма), решающие в случае тунгусского шаманизма, заметно отразились также на бурятах и монголах. Несколько раз мы приводили доказательства индийских влияний в мифологии, космологии и религиозной идеологии бурятов, монголов и татар. В основном именно буддизм принес в Среднюю Азию религиозный вклад Индии. Здесь напрашивается определенное замечание: индийские влияния не были ни первыми, ни единственными влияниями Юга на Центральную и Северную Азию. Уже с доисторических времен культуры Юга, а позже древнего Ближнего Востока, оказывали влияние на все культуры Средней Азии и Сибири. Каменный век в арктических регионах принадлежит к праистории Европы и Ближнего Востока 13. На доисторические и протоисторические цивилизации Северной России и Северной Азии сильное влияние оказали палеовосточные цивилизации 14. С этнологической точки зрения, все кочевые культуры следует признать зависимыми от открытий аграрных и городских цивилизаций; косвенно влияние последних простирается очень далеко на север и северо-восток и с доисторических времен длится по сегодняшний день. Мы уже видели, какое значение имели иранские и месопотамские влияния на формирование мифологии и космологии Центральной Азии и Сибири. Иранские термины зафиксированы у венгров, татар и даже у монголов 15. Из других источников хорошо известны культурные контакты и обоюдные влияния между Китаем и эллинистическим Востоком. Этим культурным обменом воспользовалась, в свою очередь, Сибирь: числа, употребляемые различными народами Сибири, были заимствованы, хотя и не прямо, как из Рима, так и из Китая 16. Влияние цивилизации Китая распространяется до Оби и Енисея 17.
Именно в этой историко-этнологической перспективе следует осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических техниках. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и бубен 18. Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные влияния.
Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников 19; с другой же, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах.
Недавние исследования ясно показали шаманские элементы в религии охотников времен палеолита. Хорст Кирхнер интерпретировал знаменитый рельеф из Ласко (Lascaux) как изображение шаманского транса. Этот же автор утверждает, что "булавы" - таинственные предметы, находимые на доисторических стоянках, - не что иное, как палочки к бубнам 20. Принятие этой интерпретации означало бы, что доисторические колдуны использовали бубны, похожие на те, которые употребляют современные сибирские шаманы. Любопытно, в связи с этим, что палочки к бубну, сделанные из кости, найдены на Оленьем Острове в Баренцевом море, на стоянке, датируемой приблизительно 500 годом до н. э. 21. Наконец, К. Нарр пересмотрел проблему "начала" и хронологии шаманизма в своем значительном труде 22. Он показал влияние понятий плодородия (женские статуэтки, или "Венеры") на религиозные представления доисторических охотников Северной Азии; это влияние, однако, не прервало палеолитическую традицию. Выводы Нарра таковы: черепа и кости животных, найденные на европейских палеолитических стоянках (50 000 - 30 000 лет до н. э.), могут интерпретироваться как ритуальные жертвы. Весьма правдоподобно, что почти в то же время и в связи с теми же обрядами выкристаллизовались магико-религиозные концепции возвращения животных к жизни из их костей; именно в этом видении мира следует искать корни азиатского и североамериканского культа медведя. Вскоре после этого, около 25 000 лет до н. э., в Европе запечатлелись древнейшие следы шаманизма (Ласко), с пластическими изображениями птицы, духа-покровителя и экстаза 23.
Оценка достоверности хронологии, предложенной Нарром, - дело специалистов 24. Не вызывает сомнения древность "шаманских" ритуалов и символов. Но еще предстоит определить, являются ли полученные доисторические материалы первыми проявлениями шаманизма in statu nascendi, в состоянии зарождения, или же это только первые доступные нам сегодня документы о более древнем религиозном комплексе, не нашедшем, однако, "пластических" выражений (рисунки, ритуальные предметы и т. п.) раньше эпохи Ласко.
Чтобы хорошо понять формирование шаманского комплекса в Центральной и Северной Азии, не следует забывать о двух принципиальных компонентах этой проблемы: с одной стороны, экстатический опыт как таковой, как первичное явление; с другой - историко-религиозная среда, в которую этому экстатическому опыту пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обосновывать. Экстатический опыт мы определили как "первичное явление", так как мы не видим повода, чтобы считать его плодом определенного исторического момента, то есть плодом определенной формы цивилизации; мы склонны считать его скорее составной частью комплекса человеческих характеристик, и именно поэтому известным всему архаическому человечеству; вместе с различными формами культуры и религии модифицировалась и изменялась только интерпретация и оценка экстатического опыта. Какой же была историко-религиозная ситуация в Средней и Северной Азии, то есть там, где позже выкристаллизовался шаманизм как автономный и специфический комплекс? На всей этой территории, притом с древнейших времен, свидетельствуется существование Всевышнего Существа с небесной структурой, которая, впрочем, морфологически соответствует всем другим Всевышним небесным Существам архаических религий. Символика вознесения, со всеми ее обрядами и мифами, должна быть связан со Всевышними небесными Существами; как известно, "высота" как таковая была священна, а много Всевышних Богов архаических народов называются "Тот, Кто вверху", "Тот с Неба" или просто "Небо". Этот символизм восхождения и "вознесения" сохраняет свою религиозную ценность и актуальность даже после "исчезновения" Всевышнего небесного Существа, ибо, как известно, Всевышние Существа постепенно теряют свою культовую актуальность, уступая место "более динамичным" или "более близким" религиозным формам или персонажам (боги бури и плодородия, демиурги, души умерших, великие богини и т. д.). Преобразование небесного Бога в deus otiosus, праздного бога, еще сильнее подчеркивает магико-религиозный комплекс, обычно определяемый понятием "матриархат". Ограничение и даже полная потеря религиозной актуальности уранических существ обозначены иногда в мифах, упоминающих о первичной райской эпохе, когда сообщение между Небом и Землей было легким и доступным для всех; в результате какого-то события (особенно ритуальной ошибки) это сообщение было прервано, а Всевышние Существа отошли в наивысшие сферы небес. Повторим еще раз: упадок культа Всевышнего небесного Существа не привел к упадку символизма вознесения со всеми его последствиями. Как мы видели, этот символизм зафиксирован везде и во всех исторических контекстах. Можно сказать, что он играет принципиальную роль в шаманских техниках и идеологии.
В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский экстаз можно считать возрождением мифического illud tempus (времени оного), когда люди могли в действительности общаться с Небом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага и т. д.) является глубоко модифицированными и иногда деградированными остатками этой архаической религиозной идеологии, основанной на вере во Всевышнее небесное Существо и реальные сношения между Небом и Землей. Шаман, однако, как мы видели, в связи со своим экстатическим опытом - позволяющим ему вновь переживать состояние, недоступное для остальных людей, - считается и сам себя считает избранным существом. Мифы, кроме того, вспоминают о более интимных отношениях между Всевышними Существами и шаманами; речь идет, прежде всего, о Первом Шамане, посланном Всевышним Существом или его субститутом (демиургом или солнечным богом) на Землю для защиты людей от болезней и злых духов.
Исторические модификации центрально- и североазиатских религий, то есть, говоря вообще, все более важная роль культа предков и божественных или полубожественных персонажей, занявших место Всевышнего Существа, изменили, в свою очередь, и значение экстатического опыта шамана. Нисхождение в Ад 25, борьба со злыми духами, но также и все более близкие отношения с "духами", ведущие к "воплощению" этих духов в шамана или "одержимости" шамана ими, являются в большинстве своем более поздними нововведениями, которые мы можем приписать общему преобразованию религиозного комплекса. К этому следует еще добавить южные влияния, которые проявились довольно рано и модифицировали как космологию, так и мифологию и техники экстаза. К этим южным влияниям следует отнести сравнительно недавнее влияние буддизма и ламаизма, а также иранские влияния и, в меньшей мере, предшествовавшие им месопотамские влияния.
Вероятно, инициационная схема ритуальной смерти, за которой следует воскрешение шамана, также является новшеством, восходящим, однако, к очень древним временам; ее никак нельзя считать влиянием античного Ближнего Востока, поскольку символика и ритуал инициационной смерти и воскрешения зафиксированы уже в австралийских и южноамериканских религиях. Однако нововведения, связанные с культом предков, нашли свое отражение прежде всего в структуре именно этой схемы посвящения. Само понятие мистической смерти было модифицировано вследствие различных магико-религиозных изменений, вызванных лунными мифологиями, культом умерших и выработкой магических идеологий.
Таким образом, азиатский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология - вера во Всевышнее небесное Существо, с которым можно поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо; эта идеология постоянно преображалась в силу целого ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма. Кроме того, представления о мистической смерти содействовали все более тесным отношениям с душами предков и "духами"; в конце концов эти отношения стали приобретать форму "одержимости" 26. Как мы видели, феноменология транса подверглась многим изменениям и деградациям, обусловленным большей частью искажениями чистой природы экстаза. Тем не менее все эти инновации и все деградации не были в состоянии устранить саму возможность настоящего шаманского экстаза - в различных регионах мы встречали примеры подлинных шаманских мистических переживаний в форме "духовных" вознесений на Небо, причем подготовка к этим переживаниям осуществляется с помощью медитации, техника которой сравнима с техниками великих мистиков Востока и Запада.
Примечания к выводам
1.J. Nemeth, Ueber den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur turkisch-mongolischen Lautgeschichte, "Keleti Szemle", XIV, 1913-1914, p. 240-249; B. Laufer, Origin of the World Shaman, "American Anthropologist", XIX, Menasha, 1917, p. 361-371. Статья Лoуфера включает краткую историю и библиографию проблемы; см. также J.-P. Roux, Le nom du Chaman dans les textes turco-mongols, "Anthropos", LIII, 1-2, 1958, p. 440-456. О тюркском термине богю см. H.-W. Haussig, Theophylakts Exkers uber die Skythischen Volker, p. 359.
2.G. J. Ramstedt, Zur Frage nach der Stellung der tschuwassischen ("Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVIII, 1922-1923, p. 1-34), p. 20-21; см. также Kai Donner, Ueber soghdisch nom "Gesetz" und samojedisch nom "Himmel, Gott" ("Studia Orientalia", I, Helsinki, 1925, p. 1-8), p. 7. См. также G.J.Ramstedt, The Relation of the Altaic Languages to Other Language Groups, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, I, 1946-1947, p. 15-26.
3.См. Sylvian Levi, Etude des documents tokhariens de la Mission Pelliot, "Journal Asiatique", serie X, vol. XVII, 1911, p. 431-464, spec. p. 445-446; Paul Pelliot, Sur quelques mots d'Asie Centrale Attestes dans les textes chinois ("Journal Asiatique", ser. XI, vol. I, 1913, p. 451-469, spec. p. 466-469; A. Meillet, Le Tokharien, "Indogermanische Jahrbuch", I, Strasbourg, 1913, p. 19, также замечает сходство тохарского samane с тунгусским. F. Rosenberg, On Wine and Feasts in the Iranian National Epic, переведен с русского Л.Богдановым, "Journal of the K. R. Cama Oriental Institute", n. 19, Bombay, 1931, p. 13-14, cf. note p.18-20) подчеркивает значение согдийского термина smn.
4.N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman: Etymology of the Word "Shaman", "Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society", LV, Shanghai, 1924, p. 110-130; см. также Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus; Nothern Tungus Migrations in the Far East; Versuch einer Erforschung der Grundlagen des Schamanentum bei den Tungusen; Psychomental Complex of the Tungus, p. 268.
5.N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 119 sq.; S. W. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 279 sq. Тезис Широкогорова был принят также Поппом (N. N. Poppe), см. "Asia Major", III, Leipzig, 1926, p. 138. На южное (китайско-буддийское) влияние на бурханов указывал также Харва (Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischer Volker, p. 381). См. также W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 573; D. Schroder, Zur Religion der Tujen, последняя статья, p. 203 sq.