Страница:
34.B. Spencer et F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, Londres, 1899, p. 522 sq.; id., The Arunta. A study of a Stone Age People, London, 1927, vol. II, p. 391 sq.
35.The Native Tribes, p. 526 sq.; The Arunta, II, p. 394 sq.
36."Эти камни атнонгара являются маленькими кристаллами; считается, что знахарь может по желанию вынимать их из своего тела, в котором они якобы размещены. Именно обладание этими камнями дает знахарю его силу". B. Spencer, F. J. Gillen, The Nothern Tribes of Central Australia, London, 1904, p. 480, note 1.
37.Spencer et Gillen, The Northern Tribes, p. 480-481.
38.Ibid., p. 484.
39.Ibid, p. 485
40.Ibid., p. 486.
41.Ibid., p. 487-488.
42.Ibid., p. 488; о других подробностях посвящения австралийских знахарей см. ниже.
43.О значении, которое австралийские знахари приписывают горному хрусталю (см. ниже). Считается, что эти кристаллы брошены с неба Высшими Существами или оторваны от небесных престолов этих божеств; поэтому такие кристаллы составляют часть уранической (небесной) магико-религиозной силы.
44.См. среди последних работ G. R. Levy, The Gate of Horn. A study of the religious conceptions of the Stone Age, and their influence upon european thought, Londres, 1948, особенно p. 46 sq., 50 sq., 151 sq.; J. Maringer, Vorgeschichtliche Religion, Zurich et Cologne, 1956, p. 148 sq.
45.A. Metraux, Le chamanisme araucan, "Revista del Instituto de Antropologia de la Universidad nacional de Tucuman", 1942, p. 309-362, p. 313. В Австралии также существуют разукрашенные пещеры, но они используются для других ритуалов. При нынешнем уровне наших знаний нельзя сказать с определенностью, использовались ли расписанные пещеры Южной Африки для шаманских церемоний посвящения; см. Levy, The Gate of Horn, p. 38-39.
46.A. L. Kroeber, The Eskimo of Smith Sound, "Bulletin of the American Museum of Natural History", XII, 1899, p. 303 sq., p. 307. "Мотив" двери, открывающейся только для посвящаемых и только на одну минуту, довольно распространен в шаманских и подобных им легендах; см. ниже.
47.Willard Z. Park, Shamanism in Western North America, p. 27 sq.
48.P. Schebesta, Les Pigmees, Paris, 1940, p. 154. Cf. Ivor Evans, Schebesta on the Saserdo-Therapy of the Semangs, in "Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, 1930, p. 115-125, p. 119: хала, знахарь семангов, лечит с помощью кристаллов кварца, которые можно получить непосредственно от сенои - небесных духов. Иногда эти духи живут в кристаллах, и в этом случае они поступают в распоряжение хала; с их помощью хала видит в кристаллах болезнь, терзающую больного, и здесь же находит средство для ее излечения. Заметим, что небесное происхождение кристаллов (сенои) уже указывает нам источник силы знахаря (см. ниже).
49.A. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 216.
50.Metraux, ibid., p. 210.
51.Ibid., p. 214.
52.Ibid., p. 215; cf. Webster, Magic, p. 20 sq.
53.О проблеме культурных связей между Австралией и Южной Америкой см. W. Koppers, Die Frage eventueller alter Kulturbezichungen zwischen Sudamerika und sudost-Australien, "Proceedings XXIII Inter. Congress of Americanists", New York, 1928, ibid., New York, 1930, p. 678-686. Cf. P. Rivet, Les Melano-Polynesiens et les Australiens en Amerique, "Anthropos", XX, 1925, p. 51-54 о лингвистической близости между патагонцами и австралийцами (p. 52). См. также ниже.
54.A. Metraux, Le shamanisme araucan, p. 315.
55.Ibid., p. 316.
56.A. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 339.
57.M. Gusinde, Une ecole d'hommes-medicine chez les Yamanas de la Terre de Feu, "Revue Ciba", No 60, aout 1947, p. 2159-2162, p. 2162: "Старая кожа должна исчезнуть, уступая место новому тонкому и полупрозрачному слою. Если первые недели растирания и рисования сделают ее наконец видимой - по крайней мере, согласно воображению и галлюцинациям экспериментирующих екамушей (екамуш = знахарь), - то у старших посвященных не остается никаких сомнений относительно способностей кандидата. С этой минуты он должен удвоить свои старания и тереть, по-прежнему осторожно, собственные щеки, пока не появится третья кожа, еще более тонкая и прозрачная; теперь она настолько чувствительна, что к ней нельзя прикоснуться, чтобы не вызвать боль. Когда ученик достигнет, наконец, этой ступени, традиционное обучение, которое ему может предложить Лойма-Екамуш, считается законченным.
58.Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, "Zeitschrift fur Ethnologie", vol. 52-53, 1920-1921, p. 234-263, p. 248 sq.
59.Rosales, Historia general del Regno de Chile, t. I, p. 168.
60.A. Metraux, Le shamanisme araucan, p. 313-314. У варрау во время посвящения шамана о "смерти" извещают громкие крики. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 339.
61.E. W. Gifford, Southern Maidu religious ceremonies, "American Anthropologist", vol. 29, No 3, 1927, p. 214-257, p.244.
62.E. M. Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkeley, 1929, p. 267.
63.Loeb, op. cit., p. 268.
64.Loeb, ibid., p. 269.
65.Constance Goddard du Bois, The Religion of the Luisegno Indians, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, VIII, 1908, p. 81; Swanton, The Tlingit Indians, Annual Report, Bureau of American Ethnology, vol. 26, 1908, p. 466; Loeb, op. cit., p. 270-278. См. также ниже.
66.Loeb, op. cit., p. 266 sq.
67.S. F. Nadel, A Study of Shamanisme in the Nuba Mountains, p. 28.
68.Nadel, op. cit., p. 28-29.
69.Canon Callaway, The Religious System of the Amazulu, Natal, 1870, p. 259 sq., цитировано в P. Radin, La religion primitive (французский перевод, 1941), p. 104.
70.J. W. Layard, Malekula: Flying Tricksters, Ghosts, Gods and Epileptics, p. 507. Мы пользуемся переводом Metraux (Radin, op. cit., p. 99 sq.).
71.G. Landtman, The Kiwai Papuans of British New Guinea, London, 1927, p. 325.
72.H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo, London, 1896, I, p. 280-281, где цитируются наблюдения, опубликованные архидиаконом J. Perham в "Journal of the Straits Branch of Asiatic Society", 19, 1887. Cf. L. Nyuak, Religious Rites and Customs of the Iban or Dyaks of Sarawak (in "Anthropos", I, 1906, p. 11-23, 165-184, 403-425), p. 173 sq.; E. H. Gomes, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo, Philadelphia, 1911, p. 178 sq.; а также миф племени нодора гонд о расчленении самого первого шамана у V. Elwin, Myths of Middle India, London, 1949, p. 450.
73.W. Thalbitzer, The Heathen Priests of East Greenland (angacut) (XVI Internationalen Amerikanisten-Kongresses, 1908, Vienne-Leipzig, 1910, II, p. 447-464), p. 452 sq.
74.Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454.
75.W. Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, leurs concepcions du monde, de l'ame et de la vie, "Journal de la Societe des Americanistes", N. S., XXII, Paris, 1930, p. 73-106, p. 77. Cf. E. M. Weyer, Jr., The Eskimos: Their Environment and Folkways, New Haven, 1932, p. 428.
76.W. Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, p. 78; id., The Heathen Priests, p. 454.
77.Weyer, op. cit., p. 429.
78.Ibid.
79.Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454; Weyer, op. cit., p. 429.
80.Thablitzer, Les magiciens, p. 78.
81.Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454. Во всем мире посвящение, независимо от своей разновидности, включает определенное количество табу. Было бы утомительно вспоминать здесь огромную морфологию этих запретов, не имеющих к тому же непосредственного отношения к нашим исследованиям. См. H. Webster, Taboo. A sociological study, Stanford, 1942, особенно p. 273-276.
82.Thalbitzer, Les Magiciens, p. 79.
83.Ibid., The Heathen Priests, p. 454; Weyer, p. 433-434; о подготовке кандидатов см. также Stefansson, The Mackenzie Eskimo, "Anthropological papers of the American Museum of Natural History", XIV, Pt. I, 1914, p. 367 sq.; F. Boas, The Central Eskimo, "Sixth annual report of the Bureau of American Ethnology", 1884-1885, Washington, 1888, p. 399-675, p. 591 sq.; J. W. Bilby, Among Unknown Eskimos, London, 1923, p. 196 sq. (Iles Baffin). Кнуд Расмуссен в Across Arctic America, New York and London, 1927, p. 82 sq., рассказывает историю шамана Ингьюгарьюка, который во время своего инициационного уединения чувствовал себя "немного мертвым". Впоследствии он и сам посвящал свою невестку - выпустил в нее заряд из ружья, заменив предварительно свинец камешком. В третьем случае посвящения рассказывается о пяти днях, проведенных в ледяной воде, причем одежда кандидата даже не намокла.
84.Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report on the Fifth Thule Expedition 1921-1924, vol. VII, No I, Copenhague, 1929, p. 111 sq.
85.Rasmussen, op. cit., p. 112.
86.Ibid., p. 113.
87.Rasmussen, op. cit., p. 112.
88.Ibid., p. 113.
89.M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, Paris, 1962, p. 27 sq.
90.M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954, p. 198 sq.
91.W. Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead, London, 3-e edition, 1957, p. 102 sq.
92.Cм. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 73 sq.
93.Rasmussen, op. cit., p. 113.
94.Rasmussen, op. cit., p. 114.
95.H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902; H. Webster, Primitive Secret Societies: a study an early politics and religion, New York, 1908, 2nd ed. 1932; A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909; E. M. Loeb, Tribal Initiations and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 25, 3, p. 249-288, Berkeley, 1929; M. Eliade, Naissances Mystiques, Paris, 1959. Мы еще вернемся к этому вопросу в книге Mort et Initiation, которая готовится к изданию.
96.Как, например, в Новой Гвинее; см. Loeb, Tribal Initiation, p. 254.
97.Особенно в Северной Америке; Loeb, p. 269 sq.
98.Апполодор, Библиотека I, IX, 27.
99.Пиндар, Олимп., I, 26 (40) и дальше.
100.См. Oskar Dahnhardt, Natursagen, Leipzig, 1909-1912, vol. II, p. 154; J. Bolte et Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmurchen der Bruder Grimm, Leipzig, 1913-1930, vol. III, p. 198, No 3; Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, vol. II, Helsinki, 1933, p. 294; C. M. Edsman, Ignis divinus: le feu comme moyen de rajeunissement et d'immortalite: contes, legendes, mythes et rites, Lund, 1949, p. 30 sq., 151 sq. Эдсман использует также содержательную статью C. Marstrander, Deux contes irlandais, Miscellany presented to Kuno Meyer, Halle, 1912, p. 371-486, которая ускользнула от внимания Больте и Поливки, а также Томпсона.
Глава 3 Обретение шаманского могущества
35.The Native Tribes, p. 526 sq.; The Arunta, II, p. 394 sq.
36."Эти камни атнонгара являются маленькими кристаллами; считается, что знахарь может по желанию вынимать их из своего тела, в котором они якобы размещены. Именно обладание этими камнями дает знахарю его силу". B. Spencer, F. J. Gillen, The Nothern Tribes of Central Australia, London, 1904, p. 480, note 1.
37.Spencer et Gillen, The Northern Tribes, p. 480-481.
38.Ibid., p. 484.
39.Ibid, p. 485
40.Ibid., p. 486.
41.Ibid., p. 487-488.
42.Ibid., p. 488; о других подробностях посвящения австралийских знахарей см. ниже.
43.О значении, которое австралийские знахари приписывают горному хрусталю (см. ниже). Считается, что эти кристаллы брошены с неба Высшими Существами или оторваны от небесных престолов этих божеств; поэтому такие кристаллы составляют часть уранической (небесной) магико-религиозной силы.
44.См. среди последних работ G. R. Levy, The Gate of Horn. A study of the religious conceptions of the Stone Age, and their influence upon european thought, Londres, 1948, особенно p. 46 sq., 50 sq., 151 sq.; J. Maringer, Vorgeschichtliche Religion, Zurich et Cologne, 1956, p. 148 sq.
45.A. Metraux, Le chamanisme araucan, "Revista del Instituto de Antropologia de la Universidad nacional de Tucuman", 1942, p. 309-362, p. 313. В Австралии также существуют разукрашенные пещеры, но они используются для других ритуалов. При нынешнем уровне наших знаний нельзя сказать с определенностью, использовались ли расписанные пещеры Южной Африки для шаманских церемоний посвящения; см. Levy, The Gate of Horn, p. 38-39.
46.A. L. Kroeber, The Eskimo of Smith Sound, "Bulletin of the American Museum of Natural History", XII, 1899, p. 303 sq., p. 307. "Мотив" двери, открывающейся только для посвящаемых и только на одну минуту, довольно распространен в шаманских и подобных им легендах; см. ниже.
47.Willard Z. Park, Shamanism in Western North America, p. 27 sq.
48.P. Schebesta, Les Pigmees, Paris, 1940, p. 154. Cf. Ivor Evans, Schebesta on the Saserdo-Therapy of the Semangs, in "Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, 1930, p. 115-125, p. 119: хала, знахарь семангов, лечит с помощью кристаллов кварца, которые можно получить непосредственно от сенои - небесных духов. Иногда эти духи живут в кристаллах, и в этом случае они поступают в распоряжение хала; с их помощью хала видит в кристаллах болезнь, терзающую больного, и здесь же находит средство для ее излечения. Заметим, что небесное происхождение кристаллов (сенои) уже указывает нам источник силы знахаря (см. ниже).
49.A. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 216.
50.Metraux, ibid., p. 210.
51.Ibid., p. 214.
52.Ibid., p. 215; cf. Webster, Magic, p. 20 sq.
53.О проблеме культурных связей между Австралией и Южной Америкой см. W. Koppers, Die Frage eventueller alter Kulturbezichungen zwischen Sudamerika und sudost-Australien, "Proceedings XXIII Inter. Congress of Americanists", New York, 1928, ibid., New York, 1930, p. 678-686. Cf. P. Rivet, Les Melano-Polynesiens et les Australiens en Amerique, "Anthropos", XX, 1925, p. 51-54 о лингвистической близости между патагонцами и австралийцами (p. 52). См. также ниже.
54.A. Metraux, Le shamanisme araucan, p. 315.
55.Ibid., p. 316.
56.A. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 339.
57.M. Gusinde, Une ecole d'hommes-medicine chez les Yamanas de la Terre de Feu, "Revue Ciba", No 60, aout 1947, p. 2159-2162, p. 2162: "Старая кожа должна исчезнуть, уступая место новому тонкому и полупрозрачному слою. Если первые недели растирания и рисования сделают ее наконец видимой - по крайней мере, согласно воображению и галлюцинациям экспериментирующих екамушей (екамуш = знахарь), - то у старших посвященных не остается никаких сомнений относительно способностей кандидата. С этой минуты он должен удвоить свои старания и тереть, по-прежнему осторожно, собственные щеки, пока не появится третья кожа, еще более тонкая и прозрачная; теперь она настолько чувствительна, что к ней нельзя прикоснуться, чтобы не вызвать боль. Когда ученик достигнет, наконец, этой ступени, традиционное обучение, которое ему может предложить Лойма-Екамуш, считается законченным.
58.Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, "Zeitschrift fur Ethnologie", vol. 52-53, 1920-1921, p. 234-263, p. 248 sq.
59.Rosales, Historia general del Regno de Chile, t. I, p. 168.
60.A. Metraux, Le shamanisme araucan, p. 313-314. У варрау во время посвящения шамана о "смерти" извещают громкие крики. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 339.
61.E. W. Gifford, Southern Maidu religious ceremonies, "American Anthropologist", vol. 29, No 3, 1927, p. 214-257, p.244.
62.E. M. Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkeley, 1929, p. 267.
63.Loeb, op. cit., p. 268.
64.Loeb, ibid., p. 269.
65.Constance Goddard du Bois, The Religion of the Luisegno Indians, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, VIII, 1908, p. 81; Swanton, The Tlingit Indians, Annual Report, Bureau of American Ethnology, vol. 26, 1908, p. 466; Loeb, op. cit., p. 270-278. См. также ниже.
66.Loeb, op. cit., p. 266 sq.
67.S. F. Nadel, A Study of Shamanisme in the Nuba Mountains, p. 28.
68.Nadel, op. cit., p. 28-29.
69.Canon Callaway, The Religious System of the Amazulu, Natal, 1870, p. 259 sq., цитировано в P. Radin, La religion primitive (французский перевод, 1941), p. 104.
70.J. W. Layard, Malekula: Flying Tricksters, Ghosts, Gods and Epileptics, p. 507. Мы пользуемся переводом Metraux (Radin, op. cit., p. 99 sq.).
71.G. Landtman, The Kiwai Papuans of British New Guinea, London, 1927, p. 325.
72.H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo, London, 1896, I, p. 280-281, где цитируются наблюдения, опубликованные архидиаконом J. Perham в "Journal of the Straits Branch of Asiatic Society", 19, 1887. Cf. L. Nyuak, Religious Rites and Customs of the Iban or Dyaks of Sarawak (in "Anthropos", I, 1906, p. 11-23, 165-184, 403-425), p. 173 sq.; E. H. Gomes, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo, Philadelphia, 1911, p. 178 sq.; а также миф племени нодора гонд о расчленении самого первого шамана у V. Elwin, Myths of Middle India, London, 1949, p. 450.
73.W. Thalbitzer, The Heathen Priests of East Greenland (angacut) (XVI Internationalen Amerikanisten-Kongresses, 1908, Vienne-Leipzig, 1910, II, p. 447-464), p. 452 sq.
74.Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454.
75.W. Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, leurs concepcions du monde, de l'ame et de la vie, "Journal de la Societe des Americanistes", N. S., XXII, Paris, 1930, p. 73-106, p. 77. Cf. E. M. Weyer, Jr., The Eskimos: Their Environment and Folkways, New Haven, 1932, p. 428.
76.W. Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, p. 78; id., The Heathen Priests, p. 454.
77.Weyer, op. cit., p. 429.
78.Ibid.
79.Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454; Weyer, op. cit., p. 429.
80.Thablitzer, Les magiciens, p. 78.
81.Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454. Во всем мире посвящение, независимо от своей разновидности, включает определенное количество табу. Было бы утомительно вспоминать здесь огромную морфологию этих запретов, не имеющих к тому же непосредственного отношения к нашим исследованиям. См. H. Webster, Taboo. A sociological study, Stanford, 1942, особенно p. 273-276.
82.Thalbitzer, Les Magiciens, p. 79.
83.Ibid., The Heathen Priests, p. 454; Weyer, p. 433-434; о подготовке кандидатов см. также Stefansson, The Mackenzie Eskimo, "Anthropological papers of the American Museum of Natural History", XIV, Pt. I, 1914, p. 367 sq.; F. Boas, The Central Eskimo, "Sixth annual report of the Bureau of American Ethnology", 1884-1885, Washington, 1888, p. 399-675, p. 591 sq.; J. W. Bilby, Among Unknown Eskimos, London, 1923, p. 196 sq. (Iles Baffin). Кнуд Расмуссен в Across Arctic America, New York and London, 1927, p. 82 sq., рассказывает историю шамана Ингьюгарьюка, который во время своего инициационного уединения чувствовал себя "немного мертвым". Впоследствии он и сам посвящал свою невестку - выпустил в нее заряд из ружья, заменив предварительно свинец камешком. В третьем случае посвящения рассказывается о пяти днях, проведенных в ледяной воде, причем одежда кандидата даже не намокла.
84.Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report on the Fifth Thule Expedition 1921-1924, vol. VII, No I, Copenhague, 1929, p. 111 sq.
85.Rasmussen, op. cit., p. 112.
86.Ibid., p. 113.
87.Rasmussen, op. cit., p. 112.
88.Ibid., p. 113.
89.M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, Paris, 1962, p. 27 sq.
90.M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954, p. 198 sq.
91.W. Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead, London, 3-e edition, 1957, p. 102 sq.
92.Cм. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 73 sq.
93.Rasmussen, op. cit., p. 113.
94.Rasmussen, op. cit., p. 114.
95.H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902; H. Webster, Primitive Secret Societies: a study an early politics and religion, New York, 1908, 2nd ed. 1932; A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909; E. M. Loeb, Tribal Initiations and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 25, 3, p. 249-288, Berkeley, 1929; M. Eliade, Naissances Mystiques, Paris, 1959. Мы еще вернемся к этому вопросу в книге Mort et Initiation, которая готовится к изданию.
96.Как, например, в Новой Гвинее; см. Loeb, Tribal Initiation, p. 254.
97.Особенно в Северной Америке; Loeb, p. 269 sq.
98.Апполодор, Библиотека I, IX, 27.
99.Пиндар, Олимп., I, 26 (40) и дальше.
100.См. Oskar Dahnhardt, Natursagen, Leipzig, 1909-1912, vol. II, p. 154; J. Bolte et Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmurchen der Bruder Grimm, Leipzig, 1913-1930, vol. III, p. 198, No 3; Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, vol. II, Helsinki, 1933, p. 294; C. M. Edsman, Ignis divinus: le feu comme moyen de rajeunissement et d'immortalite: contes, legendes, mythes et rites, Lund, 1949, p. 30 sq., 151 sq. Эдсман использует также содержательную статью C. Marstrander, Deux contes irlandais, Miscellany presented to Kuno Meyer, Halle, 1912, p. 371-486, которая ускользнула от внимания Больте и Поливки, а также Томпсона.
Глава 3 Обретение шаманского могущества
Как мы видели, одной из самых распространенных форм избрания будущего шамана является встреча с божественным или полубожественным существом, которое, являясь ему во сне, во время болезни или при других обстоятельствах, сообщает, что он "избран", и склоняет его к тому, чтобы с этого момента он вел другой образ жизни. Чаще всего эту новость ему сообщают души предков-шаманов. Предполагали даже, что выбор шамана как-то связан с культом предков. Но, как справедливо замечает Штернберг
1, предки сами когда-то изначально должны были быть "избраны" божественным существом. Согласно бурятскому преданию
2, в древние времена шаманы получали свое утха (божественное шаманское право) непосредственно от небесных духов; и только в наши дни они уже получают его исключительно от своих предков. Это верование вписывается в общую концепцию упадка шаманизма, засвидетельствованную как в арктических религиях, так и в Центральной Азии; согласно этой концепции, "первые шаманы" действительно летали в облаках на своих конях и совершали чудеса, которые их современные потомки повторить не могут
3.
Сибирские мифы о происхождении шаманов
Некоторые легенды объясняют современный упадок шаманизма тщеславием "первого шамана", который соперничал с Богом. По бурятской версии, когда первый шаман Хара Гирген показал свою неограниченную мощь, Бог решил подвергнуть его испытанию; он взял душу молодой девушки и закрыл ее в бутылке. Для надежности, чтобы она не ускользнула, Бог заткнул бутылку пальцем. Шаман вознесся на Небеса, сидя на своем бубне, заметил душу девушки и, чтобы освободить ее, превратился в желтого паука и укусил Бога в лицо; Бог вынул палец, и душа девушки вылетела из бутылки. Рассвирепевший Бог ограничил могущество Хара Гиргена, а после этого заметно ослабли и магические силы других шаманов 4.
Согласно якутской традиции, "первый шаман" обладал чрезвычайным могуществом и из гордыни отказался признать Верховного Бога якутов. Тело этого шамана состояло из массы змей. Бог выслал огонь, чтобы сжечь его, но из пламени вышла жаба; именно от этого животного произошли "демоны", давшие, в свою очередь, якутам выдающихся шаманов и шаманок 5. У туруханских тунгусов другая легенда: "первый шаман" сотворил себя сам, собственными силами и с помощью Дьявола. Он вылетел через дымовое отверстие в юрте и через некоторое время вернулся с лебедями 6.
Здесь мы встречаем дуалистическую концепцию, свидетельствующую, вероятно, об иранских влияниях. Можно допустить, что этот класс легенд касается скорее происхождения "черных шаманов", которые, как считается, имеют связи только с преисподней и "дьяволом". Но большинство мифов о происхождении шаманов говорит о непосредственном вмешательстве Высшего Существа или его представителя, Орла, солнечной птицы.
А вот что рассказывают буряты: "Вначале существовали только Боги (тенгри) на Западе и Злые Духи на Востоке. Боги сотворили человека, который счастливо жил до того момента, когда злые духи распространили на земле болезнь и смерть. Боги решили дать людям шамана для борьбы с болезнями и смертью и послали Орла. Но люди не поняли его языка; впрочем, они не доверяли обычной птице. Орел вернулся к Богам и попросил, чтобы они дали ему дар речи или, еще лучше, послали бы людям бурятского шамана. Боги отправили его с приказом наделить шаманским даром первого человека, которого он встретит на земле. Вернувшись на землю, Орел увидел спящую под деревом женщину и переспал с ней. Через определенное время женщина родила сына, ставшего "первым шаманом". Согласно другому варианту, женщина в результате своих сношений с Орлом увидела духов и сама стала шаманкой 7.
Именно поэтому в других легендах появление орла интерпретируется как признак шаманского призвания. Рассказывают, как когда-то одна бурятская девушка, увидев орла, хватающего овец, поняла знак и вынуждена была стать шаманкой. Ее посвящение длилось семь лет, а после смерти, став заяном ("дух", "идол"), она по-прежнему охраняла детей от злых духов 8.
У туруханских якутов Орел также считается творцом первого шамана. Но Орел носит также имя Наивысшего Существа, Айы ("Творец") или Айы Тойон ("Творец Света"). Дети Айы Тойона представляются как духи-птицы, сидящие на ветвях Древа Мира; на верхушке находится двуглавый Орел, Тойон Кетер ("Господин Птиц"), представляющий, вероятно, самого Айы Тойона 9. Якуты, как, впрочем, и многие другие сибирские народы, устанавливают связь между Орлом и священными деревьями, особенно березой. Когда Айы Тойон сотворил шамана, он посадил также в своей небесной усадьбе березу с восемью ветвями, на которых находились гнезда с детьми Творца. Кроме того, он посадил на земле три дерева: именно в память о них у шамана тоже есть дерево, от жизни которого он определенным способом зависит 10. Вспомним, что в шаманских инициационных снах кандидат уносится к Космическому Древу, на вершине которого находится Владыка Мира. Иногда Высшее Существо представляется в образе Орла, а между ветвей Древа находятся души будущих шаманов 11. Возможно, что это мистическое представление имеет палеовосточный прототип.
У якутов Орел связан также с кузнецами; а как известно, считается, что у них то же происхождение, что и у шаманов. По мнению енисейских остяков, телеутов, орочей и других сибирских народов, первый шаман рожден от Орла или по крайней мере научился у него своему искусству 12.
Вспомним также роль, которую играл Орел в рассказах о шаманских посвящениях (см. выше), и орнитологические элементы шаманского наряда, магически превращающие шамана в орла (см. ниже). Эта совокупность фактов раскрывает сложный символизм, образовавшийся вокруг небесного божественного существа и вокруг идеи магического полета к Центру Мира (= Мировому Древу), и этот символизм мы встретим еще не раз в дальнейшем. Сразу, однако, следует подчеркнуть, что роль душ предков в выборе шамана в действительности не столь важна, как можно было бы предположить. Предки являются всего лишь потомками того мифического "первого шамана", сотворенного непосредственно Высшим Существом, являвшимся в образе Орла. Решение о шаманском призвании, принимаемое душами предков, является иногда не более чем передачей сверхъестественного послания, восходящего к мифическому illud tempus (время оно).
Выбор шамана у гольдов и якутов
Гольды (нанайцы) проводят четкое различие между духом-покровителем айями, который выбирает шамана, и подчиненными ему духами-помощниками сивен, которых сам айями передает шаману 13. Согласно Штернбергу, гольды объясняют отношения между шаманом и его айями сексуальным эмоциональным комплексом. Вот что рассказывает гольдский шаман (начало этой исповеди было приведено в первой главе):
"...Однажды я спал на моем ложе страданий, когда ко мне приблизился дух. Это была очень красивая женщина, совсем маленькая, ростом не выше пол-аршина (аршин = 71 см). Ее лицо и наряд напомнили мне в точности одну из наших гольдских женщин. Волосы спадали на ее плечи маленькими черными косичками. Некоторые шаманы рассказывают, что им в видениях являлась женщина, у которой лицо было наполовину черное, а наполовину красное. Она сказала мне: "Я айями твоих предков-шаманов. Я обучила их шаманскому искусству; теперь я обучу тебя. Старшие шаманы умерли один за другим, и уже не осталось никого, кто лечил бы больных. Ты станешь шаманом". Затем она добавила: - "Люблю тебя. Ты будешь моим мужем, так как у меня сейчас нет мужа, а я буду твоей женой. Я дам тебе духов, которые будут помогать тебе в искусстве исцеления; я обучу тебя этому искусству и сама буду с тобой. Люди будут приносить нам еду". Испугавшись, я хотел ей воспротивиться. "Если ты не хочешь быть послушным, - сказала она, - то тем хуже для тебя. Я тебя убью".
С тех пор она не переставала приходить ко мне: я сплю с ней как с собственной женой, но детей у нас нет. Она живет совершенно одна, без родственников, в доме на горе. Но она часто меняет жилье. Иногда она появляется в облике старухи или волчицы, поэтому на нее невозможно смотреть без страха. В другой раз, принимая форму крылатого тигра, она уносит меня смотреть разные страны. Я видел горы, в которых живут только старики и старухи, а также деревни, где живут только молодые мужчины и женщины: они похожи на гольдов и разговаривают на нашем языке; иногда они превращаются в тигров 14. В последнее время моя айями приходит ко мне реже, чем до этого. В те времена, когда она меня учила, она приходила ко мне каждую ночь. Она дала мне трех помощников: это ярга (пантера), доонто (медведь) и амба (тигр), которые посещают меня в снах и появляются тут же, как только я их призываю, когда шаманю. Если один из них отказывается прибыть, айями принуждает его к этому; но говорят, что есть такие, которые противятся даже ее приказам. Когда я шаманю, айями и духи-помощники овладевают мною: проникают в меня как дым или влага. Когда айями во мне, то именно она говорит моими устами и всем руководит. Подобным образом, когда я ем сукду (жертва) или пью свиную кровь (только шаман имеет право ее пить, остальные не должны ее касаться), то не я ее пью, а сама моя айями..." 15
Сексуальные элементы играют, несомненно, существенную роль в этой шаманской автобиографии. Следует, однако, заметить, что айями наделяет своего "супруга" шаманскими способностями не из-за самого только факта вступления с ним в половую близость: только тайное обучение, которое она выполняет на протяжении многих лет, и экстатические путешествия на тот свет изменяют религиозный уровень "супруга", постепенно подготавливая его к функции шамана. Как мы вскоре убедимся, каждый может иметь сексуальные контакты с женщинами-духами, не получая при этом магико-религиозных способностей шаманов.
Штернберг считает, наоборот, что первичным элементом шаманизма является сексуальная эмоция, к которой затем присоединяется идея наследственной передачи духов 16. Он приводит еще несколько фактов, которые, по его мнению, полностью подтверждают его представления: шаманка, за которой наблюдал Широкогоров, во время инициационных испытаний переживала сексуальные эмоции; ритуальный танец гольдского шамана перед кормлением своей айями (которая, как считается, проникает в это время в него) имеет сексуальный смысл; в якутском фольклоре, по исследованиям Трощанского, постоянно идет речь о молодых небесных духах (детях Солнца, Луны, Плеяд и т. д.), которые спускаются на землю и вступают в брак со смертными женщинами, и т. д. Ни один из этих фактов не кажется нам решающим: в случае наблюдаемой Широкогоровым шаманки и в случае гольдского шамана сексуальные эмоции явно второстепенны, а возможно, и надуманны, поскольку многие наблюдатели вообще не упоминают о подобного рода эротических трансах. Что касается якутского фольклора, то он просто отражает широко распространенное верование, которое никоим образом не разрешает интересующую нас проблему, а именно: почему среди множества "одержимых" небесными духами личностей лишь немногие призваны стать шаманами? Таким образом, нам не кажется, что сексуальные связи с духами составляют основной и решающий элемент шаманского призвания. Однако Штернберг использует также неопубликованную информацию о якутах, бурятах и телеутах, которая сама по себе очень интересна и на которой нам следует на некоторое время остановиться.
Согласно его якутскому информатору Н. М. Слепцовой, абаси - юноши или девушки - проникают в тела молодых людей противоположного пола, усыпляют их и совершают с ними половые акты. Юноши, которых посещают абаси, уже не сближаются с молодыми девушками, некоторые из них остаются холостяками на всю жизнь. Если абаси полюбит женатого мужчину, тот становится импотентом по отношению к своей жене. Все это, заканчивает Слепцова, встречается у якутов повсеместно; тем более это должно происходить и с шаманами.
Но в случае последних в игру входят также духи другого порядка. "Повелители, которым принадлежат абаси в верхнем или нижнем мире, - пишет Слепцова, - появляются в снах шамана, но не вступают лично в половую связь с ним: это позволено только их сыновьям и дочерям" 17. Эта подробность весьма существенна и противоречит гипотезе Штернберга об эротическом происхождении шаманизма, поскольку вопрос о призвании шамана, по словам той же Слепцовой, решает появление Духов, небесных или адских, а не сексуальная эмоция, вызванная абаси. Сексуальные контакты с абаси имеют место после посвящения шамана через экстатические видения Духов.
Впрочем, как считает сама Слепцова, половые сношения молодых людей с духами у якутов довольно часты; они бывают также у многих других народов, но нельзя на этом основании утверждать, что они составляют первооснову столь сложного явления, как шаманизм. По сути, абаси играют в якутском шаманизме второстепенную роль; согласно информации Слепцовой, если шаману снится абаси и половая близость с ней, он пробуждается с хорошим самочувствием, уверенный, что в этот день его вызовут на консультацию, и не сомневается в ее успехе; когда же он видит во сне абаси в крови, когда она пожирает душу больного, он уже знает, что больной не выживет, и если на следующий день его вызывают для лечения, то он делает все, чтобы увильнуть от этого. Наконец, если его вызывают, когда он не видел никакого сна, он оказывается в затруднительном положении и не знает, что делать 18.
Избрание у бурятов и телеутов
Что касается шаманизма бурятов, Штернберг ссылается на информацию одного из своих учеников, А. Н. Михайлова, бурята, который сам когда-то участвовал в шаманских церемониях 19. По его словам, карьера шамана начинается с послания от предка-шамана, который затем уносит его душу в Небо для обучения. По дороге он задерживается у богов Середины Мира, у Техе Шара Мацкала, божества танца, плодородия и богатства, живущего с девятью дочерями Солбонга, бога утренней зари. Это специфические божества шаманов, и только шаманы приносят им жертвы. Душа молодого кандидата вступает в любовные связи с девятью супругами Техе. Когда шаманское обучение завершено, душа шамана встречает в Небе свою будущую небесную супругу; с ней душа кандидата вступает в половую связь. Через два или три года после этого экстатического переживания осуществляется церемония собственно посвящения, с вознесением на Небо, после чего наступают трехдневные праздники весьма разнузданного характера. Перед этой церемонией кандидат обходит все соседние деревни, получая там подарки, подобные свадебным. Дерево, используемое при посвящении, подобно тому, какое устанавливается в жилищах новобрачных, и должно, по мнению Михайлова, представлять жизнь небесной супруги, а веревка, соединяющая это дерево (установленное в юрте) с деревом шамана (находящимся во дворе), служит символом брачного союза шамана с его женой-духом. Как далее утверждает Михайлов, обряд бурятского шаманского посвящения означает бракосочетание шамана с его небесной супругой. Действительно, Штернберг упоминает, что во время посвящения пьют, танцуют и поют точно так же, как и на свадьбе 20.
Все это, вероятно, соответствует истине, но не объясняет бурятского шаманизма. Мы видели, что выбор шамана у бурятов, как и везде, сопровождается довольно сложным экстатическим переживанием, во время которого кандидата, согласно верованиям, пытают, расчленяют на куски, умерщвляют, а в итоге он воскресает. Только после этой мистической смерти и воскрешения шаман считается посвященным. Затем это первое посвящение дополняется обучением у духов и старых шаманов. Собственно посвящение - к которому мы вернемся в следующей главе - состоит в триумфальном путешествии в Небеса. Естественно, что народные гуляния, связанные с этим, напоминают свадьбу, поскольку, как известно, не так уж часто возникают поводы для групповых празднеств. Но роль небесной супруги кажется второстепенной: она не выходит за рамки роли вдохновительницы и помощницы шамана. Как мы увидим, эту роль следует интерпретировать также и в свете других фактов.
Используя материалы В. А. Анохина о шаманизме у телеутов, Штернберг утверждает 21, что у каждого телеутского шамана есть небесная супруга, живущая на седьмом Небе. Во время небесного путешествия к Ульгену шаман встречает свою жену, склоняющую его остаться с ней; с этой целью она приготавливает изысканные блюда: "Мой муж, мой молодой кам (говорит она), сядем за небесным столом... Иди же! Укроемся за занавесом - и будем заниматься любовью!.." Она уверяет его, что дальше дорога в Небо перекрыта. Но шаман отказывается верить ей и подтверждает свою волю продолжать восхождение: "Поднимемся на тапты (ступени на шаманском древе) и воздадим честь Луне!" 22Он не прикоснется ни к какому яству, пока не вернется на землю. Он называет ее "моя дорогая супруга", а земная жена "недостойна поливать водой ее руки". Шаману помогает в работе не только его небесная супруга, но и другие женщины-духи. В четырнадцатом Небе находятся девять дочерей Ульгена: именно они дают шаману магические умения (глотание раскаленных углей и т. д.). Когда кто-либо умирает, они спускаются на землю, берут его душу и уносят ее в Небеса.
Некоторые подробности из этой телеутской информации следует запомнить. Эпизод о небесной супруге шамана, приглашающей своего мужа поесть, напоминает хорошо известную мифическую тему еды, которую женщины-духи с того света предлагают каждому смертному, достигающему их владений, чтобы он забыл о земной жизни и навсегда остался в их власти: это относится как к полубогиням, так и к волшебницам с того света. Диалог шамана с супругой во время вознесения представляет собой часть долгого и сложного драматического сценария, к которому мы еще вернемся; но этот диалог никак нельзя считать основным: как мы увидим позже, основным элементом всякого шаманского восхождения является финальный диалог с Ульгеном. Потому брачный диалог следует рассматривать как живой драматический эпизод, который, конечно, заинтересует зрителей во время сеанса - временами довольно монотонного. Тем не менее этот диалог сохраняет общий настрой посвящения: тот факт, что у шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию полубожественных существ, он - герой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он наслаждается вторым существованием в Небесах.
Сибирские мифы о происхождении шаманов
Некоторые легенды объясняют современный упадок шаманизма тщеславием "первого шамана", который соперничал с Богом. По бурятской версии, когда первый шаман Хара Гирген показал свою неограниченную мощь, Бог решил подвергнуть его испытанию; он взял душу молодой девушки и закрыл ее в бутылке. Для надежности, чтобы она не ускользнула, Бог заткнул бутылку пальцем. Шаман вознесся на Небеса, сидя на своем бубне, заметил душу девушки и, чтобы освободить ее, превратился в желтого паука и укусил Бога в лицо; Бог вынул палец, и душа девушки вылетела из бутылки. Рассвирепевший Бог ограничил могущество Хара Гиргена, а после этого заметно ослабли и магические силы других шаманов 4.
Согласно якутской традиции, "первый шаман" обладал чрезвычайным могуществом и из гордыни отказался признать Верховного Бога якутов. Тело этого шамана состояло из массы змей. Бог выслал огонь, чтобы сжечь его, но из пламени вышла жаба; именно от этого животного произошли "демоны", давшие, в свою очередь, якутам выдающихся шаманов и шаманок 5. У туруханских тунгусов другая легенда: "первый шаман" сотворил себя сам, собственными силами и с помощью Дьявола. Он вылетел через дымовое отверстие в юрте и через некоторое время вернулся с лебедями 6.
Здесь мы встречаем дуалистическую концепцию, свидетельствующую, вероятно, об иранских влияниях. Можно допустить, что этот класс легенд касается скорее происхождения "черных шаманов", которые, как считается, имеют связи только с преисподней и "дьяволом". Но большинство мифов о происхождении шаманов говорит о непосредственном вмешательстве Высшего Существа или его представителя, Орла, солнечной птицы.
А вот что рассказывают буряты: "Вначале существовали только Боги (тенгри) на Западе и Злые Духи на Востоке. Боги сотворили человека, который счастливо жил до того момента, когда злые духи распространили на земле болезнь и смерть. Боги решили дать людям шамана для борьбы с болезнями и смертью и послали Орла. Но люди не поняли его языка; впрочем, они не доверяли обычной птице. Орел вернулся к Богам и попросил, чтобы они дали ему дар речи или, еще лучше, послали бы людям бурятского шамана. Боги отправили его с приказом наделить шаманским даром первого человека, которого он встретит на земле. Вернувшись на землю, Орел увидел спящую под деревом женщину и переспал с ней. Через определенное время женщина родила сына, ставшего "первым шаманом". Согласно другому варианту, женщина в результате своих сношений с Орлом увидела духов и сама стала шаманкой 7.
Именно поэтому в других легендах появление орла интерпретируется как признак шаманского призвания. Рассказывают, как когда-то одна бурятская девушка, увидев орла, хватающего овец, поняла знак и вынуждена была стать шаманкой. Ее посвящение длилось семь лет, а после смерти, став заяном ("дух", "идол"), она по-прежнему охраняла детей от злых духов 8.
У туруханских якутов Орел также считается творцом первого шамана. Но Орел носит также имя Наивысшего Существа, Айы ("Творец") или Айы Тойон ("Творец Света"). Дети Айы Тойона представляются как духи-птицы, сидящие на ветвях Древа Мира; на верхушке находится двуглавый Орел, Тойон Кетер ("Господин Птиц"), представляющий, вероятно, самого Айы Тойона 9. Якуты, как, впрочем, и многие другие сибирские народы, устанавливают связь между Орлом и священными деревьями, особенно березой. Когда Айы Тойон сотворил шамана, он посадил также в своей небесной усадьбе березу с восемью ветвями, на которых находились гнезда с детьми Творца. Кроме того, он посадил на земле три дерева: именно в память о них у шамана тоже есть дерево, от жизни которого он определенным способом зависит 10. Вспомним, что в шаманских инициационных снах кандидат уносится к Космическому Древу, на вершине которого находится Владыка Мира. Иногда Высшее Существо представляется в образе Орла, а между ветвей Древа находятся души будущих шаманов 11. Возможно, что это мистическое представление имеет палеовосточный прототип.
У якутов Орел связан также с кузнецами; а как известно, считается, что у них то же происхождение, что и у шаманов. По мнению енисейских остяков, телеутов, орочей и других сибирских народов, первый шаман рожден от Орла или по крайней мере научился у него своему искусству 12.
Вспомним также роль, которую играл Орел в рассказах о шаманских посвящениях (см. выше), и орнитологические элементы шаманского наряда, магически превращающие шамана в орла (см. ниже). Эта совокупность фактов раскрывает сложный символизм, образовавшийся вокруг небесного божественного существа и вокруг идеи магического полета к Центру Мира (= Мировому Древу), и этот символизм мы встретим еще не раз в дальнейшем. Сразу, однако, следует подчеркнуть, что роль душ предков в выборе шамана в действительности не столь важна, как можно было бы предположить. Предки являются всего лишь потомками того мифического "первого шамана", сотворенного непосредственно Высшим Существом, являвшимся в образе Орла. Решение о шаманском призвании, принимаемое душами предков, является иногда не более чем передачей сверхъестественного послания, восходящего к мифическому illud tempus (время оно).
Выбор шамана у гольдов и якутов
Гольды (нанайцы) проводят четкое различие между духом-покровителем айями, который выбирает шамана, и подчиненными ему духами-помощниками сивен, которых сам айями передает шаману 13. Согласно Штернбергу, гольды объясняют отношения между шаманом и его айями сексуальным эмоциональным комплексом. Вот что рассказывает гольдский шаман (начало этой исповеди было приведено в первой главе):
"...Однажды я спал на моем ложе страданий, когда ко мне приблизился дух. Это была очень красивая женщина, совсем маленькая, ростом не выше пол-аршина (аршин = 71 см). Ее лицо и наряд напомнили мне в точности одну из наших гольдских женщин. Волосы спадали на ее плечи маленькими черными косичками. Некоторые шаманы рассказывают, что им в видениях являлась женщина, у которой лицо было наполовину черное, а наполовину красное. Она сказала мне: "Я айями твоих предков-шаманов. Я обучила их шаманскому искусству; теперь я обучу тебя. Старшие шаманы умерли один за другим, и уже не осталось никого, кто лечил бы больных. Ты станешь шаманом". Затем она добавила: - "Люблю тебя. Ты будешь моим мужем, так как у меня сейчас нет мужа, а я буду твоей женой. Я дам тебе духов, которые будут помогать тебе в искусстве исцеления; я обучу тебя этому искусству и сама буду с тобой. Люди будут приносить нам еду". Испугавшись, я хотел ей воспротивиться. "Если ты не хочешь быть послушным, - сказала она, - то тем хуже для тебя. Я тебя убью".
С тех пор она не переставала приходить ко мне: я сплю с ней как с собственной женой, но детей у нас нет. Она живет совершенно одна, без родственников, в доме на горе. Но она часто меняет жилье. Иногда она появляется в облике старухи или волчицы, поэтому на нее невозможно смотреть без страха. В другой раз, принимая форму крылатого тигра, она уносит меня смотреть разные страны. Я видел горы, в которых живут только старики и старухи, а также деревни, где живут только молодые мужчины и женщины: они похожи на гольдов и разговаривают на нашем языке; иногда они превращаются в тигров 14. В последнее время моя айями приходит ко мне реже, чем до этого. В те времена, когда она меня учила, она приходила ко мне каждую ночь. Она дала мне трех помощников: это ярга (пантера), доонто (медведь) и амба (тигр), которые посещают меня в снах и появляются тут же, как только я их призываю, когда шаманю. Если один из них отказывается прибыть, айями принуждает его к этому; но говорят, что есть такие, которые противятся даже ее приказам. Когда я шаманю, айями и духи-помощники овладевают мною: проникают в меня как дым или влага. Когда айями во мне, то именно она говорит моими устами и всем руководит. Подобным образом, когда я ем сукду (жертва) или пью свиную кровь (только шаман имеет право ее пить, остальные не должны ее касаться), то не я ее пью, а сама моя айями..." 15
Сексуальные элементы играют, несомненно, существенную роль в этой шаманской автобиографии. Следует, однако, заметить, что айями наделяет своего "супруга" шаманскими способностями не из-за самого только факта вступления с ним в половую близость: только тайное обучение, которое она выполняет на протяжении многих лет, и экстатические путешествия на тот свет изменяют религиозный уровень "супруга", постепенно подготавливая его к функции шамана. Как мы вскоре убедимся, каждый может иметь сексуальные контакты с женщинами-духами, не получая при этом магико-религиозных способностей шаманов.
Штернберг считает, наоборот, что первичным элементом шаманизма является сексуальная эмоция, к которой затем присоединяется идея наследственной передачи духов 16. Он приводит еще несколько фактов, которые, по его мнению, полностью подтверждают его представления: шаманка, за которой наблюдал Широкогоров, во время инициационных испытаний переживала сексуальные эмоции; ритуальный танец гольдского шамана перед кормлением своей айями (которая, как считается, проникает в это время в него) имеет сексуальный смысл; в якутском фольклоре, по исследованиям Трощанского, постоянно идет речь о молодых небесных духах (детях Солнца, Луны, Плеяд и т. д.), которые спускаются на землю и вступают в брак со смертными женщинами, и т. д. Ни один из этих фактов не кажется нам решающим: в случае наблюдаемой Широкогоровым шаманки и в случае гольдского шамана сексуальные эмоции явно второстепенны, а возможно, и надуманны, поскольку многие наблюдатели вообще не упоминают о подобного рода эротических трансах. Что касается якутского фольклора, то он просто отражает широко распространенное верование, которое никоим образом не разрешает интересующую нас проблему, а именно: почему среди множества "одержимых" небесными духами личностей лишь немногие призваны стать шаманами? Таким образом, нам не кажется, что сексуальные связи с духами составляют основной и решающий элемент шаманского призвания. Однако Штернберг использует также неопубликованную информацию о якутах, бурятах и телеутах, которая сама по себе очень интересна и на которой нам следует на некоторое время остановиться.
Согласно его якутскому информатору Н. М. Слепцовой, абаси - юноши или девушки - проникают в тела молодых людей противоположного пола, усыпляют их и совершают с ними половые акты. Юноши, которых посещают абаси, уже не сближаются с молодыми девушками, некоторые из них остаются холостяками на всю жизнь. Если абаси полюбит женатого мужчину, тот становится импотентом по отношению к своей жене. Все это, заканчивает Слепцова, встречается у якутов повсеместно; тем более это должно происходить и с шаманами.
Но в случае последних в игру входят также духи другого порядка. "Повелители, которым принадлежат абаси в верхнем или нижнем мире, - пишет Слепцова, - появляются в снах шамана, но не вступают лично в половую связь с ним: это позволено только их сыновьям и дочерям" 17. Эта подробность весьма существенна и противоречит гипотезе Штернберга об эротическом происхождении шаманизма, поскольку вопрос о призвании шамана, по словам той же Слепцовой, решает появление Духов, небесных или адских, а не сексуальная эмоция, вызванная абаси. Сексуальные контакты с абаси имеют место после посвящения шамана через экстатические видения Духов.
Впрочем, как считает сама Слепцова, половые сношения молодых людей с духами у якутов довольно часты; они бывают также у многих других народов, но нельзя на этом основании утверждать, что они составляют первооснову столь сложного явления, как шаманизм. По сути, абаси играют в якутском шаманизме второстепенную роль; согласно информации Слепцовой, если шаману снится абаси и половая близость с ней, он пробуждается с хорошим самочувствием, уверенный, что в этот день его вызовут на консультацию, и не сомневается в ее успехе; когда же он видит во сне абаси в крови, когда она пожирает душу больного, он уже знает, что больной не выживет, и если на следующий день его вызывают для лечения, то он делает все, чтобы увильнуть от этого. Наконец, если его вызывают, когда он не видел никакого сна, он оказывается в затруднительном положении и не знает, что делать 18.
Избрание у бурятов и телеутов
Что касается шаманизма бурятов, Штернберг ссылается на информацию одного из своих учеников, А. Н. Михайлова, бурята, который сам когда-то участвовал в шаманских церемониях 19. По его словам, карьера шамана начинается с послания от предка-шамана, который затем уносит его душу в Небо для обучения. По дороге он задерживается у богов Середины Мира, у Техе Шара Мацкала, божества танца, плодородия и богатства, живущего с девятью дочерями Солбонга, бога утренней зари. Это специфические божества шаманов, и только шаманы приносят им жертвы. Душа молодого кандидата вступает в любовные связи с девятью супругами Техе. Когда шаманское обучение завершено, душа шамана встречает в Небе свою будущую небесную супругу; с ней душа кандидата вступает в половую связь. Через два или три года после этого экстатического переживания осуществляется церемония собственно посвящения, с вознесением на Небо, после чего наступают трехдневные праздники весьма разнузданного характера. Перед этой церемонией кандидат обходит все соседние деревни, получая там подарки, подобные свадебным. Дерево, используемое при посвящении, подобно тому, какое устанавливается в жилищах новобрачных, и должно, по мнению Михайлова, представлять жизнь небесной супруги, а веревка, соединяющая это дерево (установленное в юрте) с деревом шамана (находящимся во дворе), служит символом брачного союза шамана с его женой-духом. Как далее утверждает Михайлов, обряд бурятского шаманского посвящения означает бракосочетание шамана с его небесной супругой. Действительно, Штернберг упоминает, что во время посвящения пьют, танцуют и поют точно так же, как и на свадьбе 20.
Все это, вероятно, соответствует истине, но не объясняет бурятского шаманизма. Мы видели, что выбор шамана у бурятов, как и везде, сопровождается довольно сложным экстатическим переживанием, во время которого кандидата, согласно верованиям, пытают, расчленяют на куски, умерщвляют, а в итоге он воскресает. Только после этой мистической смерти и воскрешения шаман считается посвященным. Затем это первое посвящение дополняется обучением у духов и старых шаманов. Собственно посвящение - к которому мы вернемся в следующей главе - состоит в триумфальном путешествии в Небеса. Естественно, что народные гуляния, связанные с этим, напоминают свадьбу, поскольку, как известно, не так уж часто возникают поводы для групповых празднеств. Но роль небесной супруги кажется второстепенной: она не выходит за рамки роли вдохновительницы и помощницы шамана. Как мы увидим, эту роль следует интерпретировать также и в свете других фактов.
Используя материалы В. А. Анохина о шаманизме у телеутов, Штернберг утверждает 21, что у каждого телеутского шамана есть небесная супруга, живущая на седьмом Небе. Во время небесного путешествия к Ульгену шаман встречает свою жену, склоняющую его остаться с ней; с этой целью она приготавливает изысканные блюда: "Мой муж, мой молодой кам (говорит она), сядем за небесным столом... Иди же! Укроемся за занавесом - и будем заниматься любовью!.." Она уверяет его, что дальше дорога в Небо перекрыта. Но шаман отказывается верить ей и подтверждает свою волю продолжать восхождение: "Поднимемся на тапты (ступени на шаманском древе) и воздадим честь Луне!" 22Он не прикоснется ни к какому яству, пока не вернется на землю. Он называет ее "моя дорогая супруга", а земная жена "недостойна поливать водой ее руки". Шаману помогает в работе не только его небесная супруга, но и другие женщины-духи. В четырнадцатом Небе находятся девять дочерей Ульгена: именно они дают шаману магические умения (глотание раскаленных углей и т. д.). Когда кто-либо умирает, они спускаются на землю, берут его душу и уносят ее в Небеса.
Некоторые подробности из этой телеутской информации следует запомнить. Эпизод о небесной супруге шамана, приглашающей своего мужа поесть, напоминает хорошо известную мифическую тему еды, которую женщины-духи с того света предлагают каждому смертному, достигающему их владений, чтобы он забыл о земной жизни и навсегда остался в их власти: это относится как к полубогиням, так и к волшебницам с того света. Диалог шамана с супругой во время вознесения представляет собой часть долгого и сложного драматического сценария, к которому мы еще вернемся; но этот диалог никак нельзя считать основным: как мы увидим позже, основным элементом всякого шаманского восхождения является финальный диалог с Ульгеном. Потому брачный диалог следует рассматривать как живой драматический эпизод, который, конечно, заинтересует зрителей во время сеанса - временами довольно монотонного. Тем не менее этот диалог сохраняет общий настрой посвящения: тот факт, что у шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию полубожественных существ, он - герой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он наслаждается вторым существованием в Небесах.