Страница:
Полинезийский шаманизм
В Полинезии все усложняется еще и тем фактом, что существует несколько классов специалистов по сакральному; все они имеют более или менее непосредственные связи с богами или духами. В общем, можно говорить о трех больших категориях религиозных функционеров: божественные вожди (арики), пророки (таула) и жрецы (тохунга); но сюда следует добавить также целителей, колдунов, некромантов и непроизвольно "одержимых" - все они в конечном счете используют почти одну и ту же технику: вхождение в контакт с богами или духами, вдохновление или одержимость ими. Вероятно, что по крайней мере некоторые из религиозных идеологий и техник подверглись влиянию азиатских идей, но проблема культурных отношений между Полинезией и Южной Азией далека от разрешения, и, во всяком случае, здесь ее можно игнорировать 83.
Необходимо сразу заметить, что сущность шаманских техник и идеологий, а именно связь между тремя космическими сферами вдоль оси, находящейся в "Центре", и способность вознесения и магического полета, широко засвидетельствована в полинезийской мифологии и по-прежнему живет в народных верованиях, связанных с колдунами. Удовлетворимся несколькими примерами; кроме того, нам еще придется вернуться к этой мистической теме вознесения. Герой Мауи, мифы о котором мы встречаем на всей территории Полинезии и даже за ее пределами, известен своими вознесениями на Небо и нисхождениями в Ад 84. Он возносится в виде голубя, а когда хочет низойти в Ад, то приподнимает центральную опору в своем доме и через отверстие чувствует ветер из нижних стран 85. Многие другие мифы и легенды говорят о восхождении по лианам, деревьям или воздушным змеям, а ритуальное значение этой игры указывает - по всей Полинезии - на веру в возможность вознесения на Небо и на соответствующее стремление к этому 86. Наконец, как и везде, полинезийские маги и пророки считаются способными летать по воздуху и в один миг преодолевать огромные пространства 87.
Следует также вспомнить определенную категорию мифов, которая, не относясь к собственно шаманской идеологии, раскрывает принципиальную шаманскую тему: нисхождение героя в Ад за душой любимой женщины. Так, герой маори Хуту нисходит в Преисподнюю в поисках принцессы Паре, которая из-за него покончила с собой. Хуту встречает Великую Госпожу Ночи, царящую в Стране Теней, и она оказывает ему помощь: рассказывает, по какой дороге он должен идти, и дает корзинку с едой, чтобы он не прикасался к пище в Аду. Хуту находит Паре, и ему удается забрать ее с собой на землю. Затем герой воссоединяет душу Паре с ее телом, и принцесса воскресает. На Маркизах рассказывают историю о возлюбленной героя Кена, которая также покончила жизнь самоубийством потому, что поссорилась со своим любимым; Кена нисходит в Ад, хватает ее душу, прячет в корзину и возвращается на землю. В мангаянской версии, Кура случайно погибает, и ее супруг приводит ее из страны умерших. На Гавайях говорится о Хике и Кавеле, история которых похожа на историю о Хуту и Паре с Новой Зеландии. Брошенная любимым, Кавелу умирает от тоски. Хику нисходит в Преисподнюю по виноградному стеблю, овладевает душой Кавелу, закрывает ее в кокосовом орехе и возвращается на землю. Внедрение души в лишенное жизни тело осуществляется следующим образом: Хику вталкивает душу в большой палец левой стопы, а затем, массируя подошву и икру, продвигает ее до самого сердца. Перед нисхождением в Ад Хику предусмотрительно смазал свое тело тухлым подсолнечным маслом, чтобы вонять трупом, - чего не сделал Кена, которого сразу обнаружила Госпожа Преисподней 88.
Как мы видим, эти полинезийские мифы о нисхождении в Ад более близки к орфическому мифу, чем к собственно шаманизму. Мы уже встречали этот мотив в североамериканском фольклоре. Заметим, однако, что воссоединение души Кавелу осуществляется по шаманскому способу. А сама поимка души, сошедшей в Ад, напоминает способ, которым шаманы находят и ловят душу больного, независимо от того, ушла ли она в Страну Мертвых или просто заблудилась в далеких странах. Зато "запах живых" является широко распространенной фольклорной темой, включенной в мифы орфического типа или типа шаманских нисхождений.
Тем не менее у большинства полинезийских шаманских явлений более специфический характер; чаще всего они сводятся к одержимости богами или духами, обычно по просьбе жреца или пророка, но могут осуществляться также и непроизвольно. Одержимость и вдохновление богами являются специальностью таула, пророков, но практикуются также и жрецами, а, например, на Самоа и Таити доступны всем главам семейств; бог-покровитель семьи обычно говорит устами ее живого главы 89. Таула атуа утверждает, что он общается с умершими братьями. Он говорит, что способен отчетливо видеть их и при их появлении он теряет сознание 90. Именно духи его братьев открывают ему причину болезни и необходимые лекарства или говорят, что больной безнадежен. Но уже забыты времена, когда шаман был "одержим" только богами, а не, как сегодня, "духами" 91. Жрецы (тохунга), хотя и представляют скорее ритуалистическую традицию религии, вовсе не свободны от экстатических переживаний; они даже обязаны изучать магические искусства и колдовство. Форнандер говорит о десяти "коллегиях жрецов" на Гавайях: три специализируются по колдовству, две - по некромантии, три - по гаданию, одна - по медицине и хирургии, одна - по строительству святилищ 92. То, что Форнандер назвал "коллегиями", было скорее различными классами экспертов, но эта информация показывает, что жрецы получали также магические и медицинские инструкции, которые в других регионах были в распоряжении шаманов.
Магические исцеления, впрочем, осуществляются как таулами, так и тохунгами. Маорийский жрец, вызванный в случае болезни, пытается сначала открыть дорогу, по которой прибыл злой дух из нижнего мира; с этой целью он окунает голову в воду. Такой дорогой обычно служит стебель какого-нибудь растения, и тохунга берет его и кладет на голову больного; затем он читает заклинания, чтобы дух отпустил жертву и возвратился в нижние страны 93. На Мангареве жрецы также занимаются исцелениями. Поскольку обычно болезнь вызывается одержимостью богом из семьи Вирига, близкие больного немедленно обращаются за советом к жрецу, который делает маленькую деревянную лодку и приносит ее в дом больного, умоляя бога-духа оставить тело и войти в лодку 94.
Как мы уже сказали, одержимость богами или духами является особенностью полинезийской экстатической религии. Пророки, жрецы или обычные медиумы, пока они одержимы, считаются божественными воплощениями, и с ними соответственно обращаются. Они вдохновленные, как "сосуды", в которые входят боги и духи. Маорийский термин вака четко означает, что вдохновленный носит в себе бога так, как лодка несет своего владельца 95. Проявления воплощений бога или духа похожи на те, которые мы наблюдаем в других регионах: после вступительного этапа спокойной концентрации наступает состояние неистовства, во время которого медиум говорит фальцетом, прерываемом спазмами; его слова торжественны и решают судьбу начинания, поскольку медиум обращается за советом не только для того, чтобы узнать, какого рода жертв жаждет тот или иной бог, но и перед началом войны, перед выездом в долгое путешествие и т. п. Таким же образом открывается причина и способ лечения болезни или личность вора.
Бесполезно было бы приводить здесь описания, собранные первыми путешественниками и этнологами о феноменологии вдохновения и одержимости в Полинезии. Классические описания мы находим у W. Mariner, Ellis, C. S. Stewart, etc 96. Заметим только, что медиумические сеансы с частной целью осуществляются ночью 97и являются менее неистовыми, чем большие публичные сеансы, проводимые днем, для выяснения воли богов. Разница между непроизвольно, временно "одержимым" и пророком состоит в том, что последний вдохновляется одним и тем же духом и может произвольно его воплощать. К посвящению нового пророка приступают после официальной проверки овладевшего им духа-бога: ему задают вопросы, а он должен изречь пророчества 98. Его не признают таула или акарата, пока он не докажет подлинности своих экстатических переживаний. Если он является представителем (или скорее воплощением) великого бога, его дом и он сам становятся тапу и пользуются значительным общественным положением, равным или даже превышающим положение политического вождя. Иногда факт воплощения великого бога выражается в обретении сверхъестественных магических сил; например, пророк на Маркизах может поститься в течение месяца; он может спать под водой и видеть вещи, которые происходят на очень большом расстоянии 99.
К этим большим классам магико-религиозных персонажей следует добавить колдунов и некромантов (таху, каху и т. п.), чья специальность - иметь духа-помощника ("дружественного"); они приобретают его путем извлечения из умершего друга или родственника 100. Они, как и пророки и жрецы, являются целителями; за их советами обращаются также для разоблачения воровства (например, на Островах Содружества), хотя они часто прибегают к процедурам черной магии. (На Гавайях каху может уничтожить душу жертвы, смяв ее между пальцами 101; на Пукапука тангата воту способен видеть души, блуждающие во время сна, и он их убивает, поскольку они могут таким образом готовиться вызвать болезнь 102.) Принципиальная разница между колдунами и вдохновленными состоит в том, что первые не являются "одержимыми" богами или духами, а, наоборот, имеют в своем распоряжении духа, который выполняет для них собственно магическую работу. Например, на Маркизах делается четкое различие между: 1) жрецами-ритуалистами, 2) жрецами-вдохновленными, 3) одержимыми духами и 4) колдунами. "Одержимые" также имеют регулярные связи с некоторыми духами, но эти связи не приводят к обретению ими магических сил. Последние являются исключительной монополией колдунов, которых могут избрать духи, или же они сами могут обрести силу путем обучения и убийства близкого родственника, душа которого станет их слугой 103.
Наконец, следует вспомнить, что определенные шаманские способности передаются по наследству внутри отдельных семейств. Самым известным примером является способность хождения по горящим углям или по раскаленным добела камням; на Фиджи эта способность считается доступной только членам некоторых семей 104. Подлинность таких деяний не подлежит никакому сомнению; многие хорошие наблюдатели описали это "чудо", наблюдавшееся с применением всевозможных гарантий объективности. Более того, шаманы на Фиджи могут сделать нечувствительным к огню целое племя, и даже чужих. То же явление было зарегистрировано и в других регионах, например в южной Индии 105. Если мы вспомним, что сибирские шаманы слывут глотателями раскаленных углей, что "жар" и "огонь" являются магическими атрибутами, присутствующими в наиболее архаических слоях первобытных обществ, что аналогичные явления мы встречаем и в высших системах магии и азиатских созерцательных техниках (йога, тантризм и т.п.), то можно из этого сделать вывод, что "господство над огнем", которое демонстрируют некоторые семьи на Фиджи, справедливо относится к настоящему шаманизму. Эта способность, впрочем, не ограничивается островами Фиджи. Хотя и не с той интенсивностью и не столь широко, нечувствительность к огню засвидетельствована у многих полинезийских пророков или вдохновленных.
Эти утверждения склоняют нас к выводу, что собственно шаманские техники мы встречаем в Полинезии скорее спорадически ("fire-walking ceremony" - церемония хождения по огню; магический полет пророков или колдунов; и т. п.), а шаманская идеология встречается только в мифологии (восхождение на Небо, нисхождение в Ад и т. п.) и существует, полузабытая, в церемониях, постепенно превращающихся в чистые развлечения (игры с воздушными змеями). Концепция болезни не является собственно шаманской (бегство души); полинезийцы приписывают болезнь внедрению богом или духом какого-либо предмета в тело - или одержимости. Лечение же состоит в извлечении магического предмета или в изгнании духа. Внедрение и, симметрично, извлечение магического предмета принадлежат к комплексу, который, по-видимому, следует считать архаическим. Но в Полинезии исцеление не является исключительной привилегией знахаря, как в Австралии и других регионах; необычайное распространение одержимости богами и духами порождает массу целителей. Как мы видели, все жрецы, вдохновленные, знахари и колдуны могут осуществлять магическое исцеление. Легкость и распространенность квазимедиумической одержимости со всех сторон вышла, в итоге, за рамки и функции "специалистов по сакральному"; перед лицом этого массового медиумизма традиционалистический и ритуалистический институт жречества сам вынужден был изменить свою позицию. Только колдуны противостояли одержимости, и весьма вероятно, что остатки архаической шаманской идеологии следует искать именно в их в тайных традициях 106.
1.Eliade, Traite, p. 53 sq.
2.W. W. Skeat and C. O. Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 229 sq., 252 sq.; Ivor H. N. Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom in British North Borneo and Malay Peninsula, p. 158. Существуют два класса хала: снахуд, от глагола сахуд - "призывать", может только поставить диагноз; путеу может также вылечить (Ivor H. N. Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 119). О халаке см. также Fay-Cooper Cole, The Peoples of Malaysia, New-York, 1945, p. 67, 73, 108; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 220 sq.; R. Pettazzoni, L'omniscienza di Dio, p. 453 sq., 468, n. 86; E. Stiglmayr, Schamanismus bei den Negritos Sudostasiens ("Wiener Volkerkundliche Mitteilungen", II, 2, 1954, p. 156-164; III, 1, 1955, p. 14-21; IV, 1, 1956, p. 135-147), часть первая.
3."Маленькие небесные существа, милые и светящиеся; малые дети и слуги божества", как их описывает Шебеста (Schebesta, Les Pigmees, p. 152 sq.). Именно они являются посредниками между человеком и Та Педн. Но их считают также и предками негритосов (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 118; id., Studies, p. 148). См. также id., Papers on the Ethnology and Archaeology of the Malay Peninsula, Cambridge, 1927, p. 18, 25; Cole, op. cit., p. 73.
4.Shebesta, p. 153 sq. Это, разумеется, "язык духов", тайный специфический язык шаманов. Эванс (Studies, p. 159) приводит несколько заклинаний и переводит (p. 161 sq.) тексты песен, поразительные по своей простоте. Согласно тому же автору, во время сеанса сенои контролируют хала (p. 160), но описание у Shebesta создает скорее впечатление диалога между хала и его духами-помощниками.
5.Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 115.
6.Shebesta, p. 152.
7.Evans, Shebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 119.
8.Ibid., p.121.
9.Ibid.
10.Evans, Papers on the Ethnology and Archeology of the Malay Peninsula, Cambridge, 1927, p. 20.
11.Evans, Schebesta on the Sacerdo-therapy, p. 119.
12.Evans, ibid., p. 120; Shebesta, p. 154.
13.Jeanne Cuisinier, Danses magiques de Kelantan, p. 38 sq., 74 sq.; о роли тигра в малайском шаманизме см. ниже, раздел "Малайский шаманизм" этой главы. Сакаи Сунгкаи верят также, что шаман может превратиться в тигра (Evans, Studies, p. 210). В любом случае, на четырнадцатый день после смерти шаман превращается в тигра (ibid., p. 211).
14.Некий келантанский бомор бельян, то есть специалист по вызову духа тигра, запомнил из периода своего помешательства, связанного с посвящением, только факт блуждания по джунглям и встречи с тигром; он влез ему на спину, и тигр отвез его в Каданг балук, мифическое место, где живут люди-тигры. Он возвратился через три года, и с тех пор у него уже не было приступов эпилепсии; (J. Cuisinier, Dances magiques de Kelatan, p. 5 sq.). Каданг балук является, разумеется, "адом в чаще", где осуществляется посвящение, не обязательно шаманское.
15.Evans, Studies, p. 151.
16.F. C. Cole, The Peoples of Malaysia, p. 70 sq.
17.F. C. Cole, p. 92 sq., 111 sq.; Evans, Studies, p. 208 sq. (сакаи), p. 264 sq. (джакуны). Попытку определения религиозных верований трех домалайских народов малаккского полуострова - пигмеев, сакаев и джакунов - см. в Skeat и Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 174 sq.
18.Evans, Studies, p. 211 sq.
19.Ibid., p. 214.
20.Evans, ibid., p. 217.
21.Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 120.
22.Evans, Studies, p. 265. О космологически-религиозных аспектах этих обычаев и погребальных верований см. ниже. О поянгах джакунов-бенуа Джохора см. Skeat amp; Blagen, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 350 sq.
23.A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islenders: a Study in Social Anthropology, Cambridge, 1922, p. 175 sq.; см. также E.Stiglmayr, Schamanismus bei den Negritos Sudostasiens, часть вторая.
24.George Whitehead, In the Nicobar Islands, London, 1924, p. 128 sq., p. 147 sq.
25.T. J. Newbold, Political and Statistical Account of the British Settlement in the Straits of Malacca, 2 vol., London, 1839, II, p. 387-389; R. O. Winstedt, Shaman, Saiva and Sufi. A Study of the Evolution of Malay Magic, p. 44-45; id., Kingship and Enthronement in Malaya ("Journal of Royal Asiatic Society", 1945, p. 134-145), p. 135 sq. ("The Malay King as Shaman").
26.Winstedt, Shaman, Saiva and Sufi, p. 96-101.
27.W. W. Skeat, Malay Magic, p. 436 sq.; Winstedt, Shaman, p. 97 sq.
28.Jeanne Cuisinier, p. 38 sq., 74 sq. etc.
29.Cuisinier, p. 34 sq., 80 sq., 102 sq.
30.Ibid., p. 69.
31.W. W. Skeat and C. O. Blagden, Pagan Races of Malay Peninsula, II, p. 307.
32."Одержимость", непроизвольная или вызванная искусственно, весьма распространена у батаков. Каждый может стать обиталищем бегу, то есть духа умершего, который разговаривает устами медиума и открывает тайны. Одержимость часто приобретает шаманские формы: медиум вкладывает себе в рот раскаленные угли, прыгает и т. п. См. J. Warneck, Die Religion der Batak, p. 68 sq.; T. K. Oesterreich, Les possedes, p. 330 sq. Но, в отличие от шамана, батакский медиум не может контролировать своего бегу и зависит от него или любого другого умершего, стремящегося его попутать, "одержать". Этот спонтанный медиумизм, характеризующий религиозную чувствительность батаков, может считаться наследованием некоторых шаманских техник. Об индонезийском шаманизме вообще см. также G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel; A. C. Kruyt, Het Animisme in den Indischen Archipel, Den Haag, 1906, p. 443 sq.
33.Loeb, Sumatra, p. 80-81.
34.Loeb, Sumatra, p. 80-88.
35.Loeb, Sumatra, p. 125-126.
36.Ibid., p. 155 sq.
37.Loeb, Sumatra, p. 198 sq.; id., Shaman and Seer, p. 66 sq.
38.Loeb, Sumatra, p. 286.
39.Evans, Studies, p. 4 sq., 21 sq., 26 sq.
40.H. Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, I, p. 259-263.
41.См. Ling Roth, op. cit., I, p. 265 sq.; Arch. J. Perham, Manangism in Borneo, "Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society", 19, Singapur, 1887, p. 87-103, цитировано в Ling Roth, I, p. 271 sq. См. также W. Stohr, Das Totenritual der Dajak, "Ethnologica", n. s., I, Koln, 1959, p. 152 sq.; см. также ibid., p. 48 sq. (шаман провожает душу умершего в потусторонний мир), p. 125 sq. (погребальный ритуал).
42.Ling Roth, I, p. 282; cм. упадок трансвеститов и гомосексуалистов у арауканских шаманов (A.Метraux, Le Shamanisme araucan, p. 315 sq.).
43.H. L. Roth, I, p. 270 sq. Юноши редко становятся манангами бали. Обычно ими становятся старики или бездетные мужчины, иногда вынужденные к этому тяжелым материальным положением. О трансвестизме и изменении пола у чукчей см. Bogoraz, The Chukchee, p. 448 sq. На острове Рамбри, возле побережья Бирмы, некоторые маги одеваются в женский наряд, становятся "супругой" коллеги, а затем приводят ему какую-либо женщину как другую жену, и с ней живут обое мужчин (см. H. Webster, Magic, p. 192). Здесь ясно видно, что речь идет о ритуальной трансвестии, исполняемой вследствие божественного приказа или в связи с магическим престижем Женщины.
44.Ling Roth, I, p. 282.
45.Об этой проблеме см. J. M. van der Kroef, Transvertitism and the Religious Hermaphrodite in Indonesia, "Journal of East Asiatic Studies", III, Manila, 1959, p. 257-265.
46.H. Scharer, Die Vorstellungen der Ober- und Unterwelt bei den Ngadju-Dajak von Sud-Borneo, p. 78 sq.; id., Die Gottesidee der Ngadju Dajak, p. 59 sq.
47.Eliade, Traite de l'Historie des Religions, p. 359 sq.
48.N. Adriani и A. C. Cruyt, De Bare'e-sprekende Toradja's van Midden-Celebes, 4 vol., Batavia, 1912-1914, I-II, особенно I, p. 361 sq.; II, p. 85-106, 109-146; подробное резюме в H. H. Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens ("Archiv fur Religionswissenschaft", XVII, Leipzig, 1914, p. 582-606), p. 583-588. См. также R. E. Downs, The Religion of the Bare'e-speaking Toradia of Central Celebes, Diss., Leyde, 1956, p. 47 sq., 87 sq. См. J. Frazer, Aftermath: a Supplement to The Golden Bough, London, 1936, p. 209-212 (рецензирующий Adriani и Kruyt, I, p. 376-393); H. G. Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, p. 81 sq. Другие описания шаманских сеансов, цель которых - проводы души умершего, см. в Frazer, Aftermath, p. 212-213 (даяки Южного Борнео), 214-216 (каяны Cаравака, Борнео).
49.О шаманской идеологии и о сеансах жителей Серама см. J. G. Roder, Alahatala, p. 46 sq., 71 sq., 83 sq., 118 sq.
50.Cм. Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelag, London, 1925, p. 4 sq., 23 sq. etc. О связи между формами погребения и концепциями жизни после смерти в Океании см. также Frazer, La crainte des morts, I, p. 231; Erich Doerr, Bestattungsformen in Ozeanien, "Anthropos", XXX, 1935, p. 369-420, 727-765; Carla van Wylick, Bestattungsbrauchs und Jenseitse glaube auf Celebes, Diss., Bazel, 1940; Den Haag, 1941; H. G. Quaritch Wales, Prehistory, p. 90 sq.
51.Cм. W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, p. 90 sq., 290, 315 sq.; O. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden, Frankfurt am Main, 1934, p. 191, 321 etc.; O. Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I, Frankfurt am Main, 1934), p. 196 etc.
52.Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 704 sq.
53.O. Hofler, I, p. 221 sq. etc.; Slawik, p. 687 sq.
54.Ограничиваясь интересующим нас регионом, см. W. J. Perry, Megalithic Culture of Indonesia, Manchester, 1918, p. 113 sq. (после смерти вожди отправляются в Небо); R. Moss, p. 78 sq., 84 sq. (Небо - место покоя для некоторых привилегированных класов); A. Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, p. 654 sq.
55.См., например, Skeat, Malay Magic, p. 427 sq. etc.; Jeanne Cuisinier, p. 108 sq. Тот же обычай и на Никобарах: см. G. Whitehead, p. 152 (фотография).
56.A. Steinmann, Das Kultische Schiff in Indonesien, p. 184 (Cеверное Борнео, Суматра, Ява, Молуккские о-ва и т. д.).
57.Cм. М. Eliade, Le Mythe de l'eternel retour, p. 86 sq.
58.A. Steinmann, p. 190 sq. Шаманскую лодку мы встречаем и в других регионах, например в Америке (шаман плывет в Преисподнюю на лодке; см. G. Buschan, ed., Illustrierte Volkerkunde, 2 vol., Stuttgart, 1922-1926, I, p. 134; Steinmann, p. 192).
59.A. Steinmann, p. 193 sq.; H. G. Quaritch Wales, Prehistory, p. 101 sq. Согласно В. Шмидту (Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Volker, "Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien", Phil.-hist. Klasse, LIII, p. 1-142, Wien, 1910), индонезийское Мировое Древо имеет лунарное происхождение, и поэтому оно играет первостепенную роль в мифологиях западной части Индонезии (то есть на Борнео, на юге Суматры и на Малакке) и не встречается в восточной, где лунарную мифологию сменили солярные мифы; см. Steinmann, p. 192, 199. Но эта астро-мифологическая конструкция подверглась серьезной критике: см., например, F. Speiser, Melanesien und Indonesien ("Zeitschrift fur Ethnologie", LXX, 1938, p. 463-481), p. 464 sq. Следует также отметить, что Мировое Древо имеет очень сложный символизм и лишь некоторые из его аспектов (например, периодическое обновление) можно интерпретировать как функцию лунарной мифологии; см. M. Eliade, Traite, p. 236 sq.
60.См., например, A. C. Krujt (Kruyt), Indonesians (ed. J. Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, VII, New York, 1951, p. 232-250), p. 244; R. Moss, p. 106. У восточных тораджей через восемь или девять дней после смерти шаман нисходит в нижний мир, чтобы забрать оттуда душу умершего и в лодке отвезти ее на Небо (H. G. Quaritch Wales, Prehistory, p. 95 sq., по N. Adriani и A. C. Kruyt).
61.Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelag, London, 1925, p. 104.
62.Большинство текстов и рассказов даякских плакальщиц опубликованы архидиаконом Пэрхэмом: Perham, Manangism in Borneo (и в сокращении перепечатана в H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo, I, p. 203), а также преп. W. Howell, A Sea-Dayak Dirge, "Sarawak Museum Journal", I, 1911, p. 5-73; эта статья была нам недоступна, и мы знаем ее лишь по обширным цитатам в H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 488 sq. О погребальных обычаях и верованиях нгаджу-даяков Южного Борнео см. H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak, p. 159 sq.
63.A. Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melsnesia, p. 665 sq., 680, etс. В этой работе мы найдем обширную библиографию и критический анализ более ранних трудов, особено работ Rivers, Deacon, Layard, Speiser. О культурных связях между Меланезией и Индонезией см. F. Speiser, Melanesien und Indonesien; о связях с Полинезией (и в "антиистористическом" смысле) см. R. W. Williamson, Essays in Polynesian Ethnology (Ralph Piddington, ed., Cambridge, 1939), p. 302 sq. Обо всем, что касается ранних доисторических времен и первых миграций австронезийцев, распространивших свою мегалитическую культуру и специфическую идеологию (охота за головами и т. п.) от юга Китая до Новой Гвинеи, см. исследование R. von Heine-Geldern, Urheimat und fruheste Wanderungen der Austronesier, "Anthropos", XXVII, 1932, p. 543-619. Согласно исследованиям Ризенфельда, творцы мегалитической культуры в Меланезии происходят из региона между Формозой (Тайвань), Филиппинами и Сулавеси (p. 668). См. также Joachim Sterly, "Heilige Manner" und Medizinmanner in Melanesien, Diss., Koln, 1965.
64.Cм. A. Riesenfeld, p. 78, 80 sq., 97, 102 et passim.
65.Что Ризенфельд, кажется, пытается сделать в своей прекрасной работе.
66.Эта проблема слишком сложна, чтобы ее здесь затрагивать. Бесспорно, существует поразительное морфологическое сходство между всеми формами посвящения - возрастными, в тайные общества или шаманскими. Вот только один пример: кандидат в тайное общество на Малекуле входит на помост, чтобы принести в жертву свинью (A. B. Deacon, Malekula, p. 379 sq.); а как мы видели ранее, восхождение на помост является обрядом, свойственным шаманскому посвящению.
67.C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, p. 158, 273 sq. (роро), 189 (койта). См. также Kira Weinberger-Goebel, Melanesische Jenseitsgedanken ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic", V, 1943, p. 95-124), p. 114.
68.R. F. Fortune, Sorcerers of Dobu, London, 1932, p. 295 sq.
69.Ibid., p. 150 sq., 296, etc. Мифическое происхождение огня из влагалища старухи (ibid., p. 296 sq.), по-видимому, указывает на первичность женской магии по отношению к мужской.
70.Fortune, ibid., p. 150.
71.Ibid., p. 154 sq; о методе вада (убийство с помощью магии) см. Ibid., p. 284 sq.; Seligman, p. 170 sq.
72.Fortune, p. 155.
73.Ibid., p. 298 sq.
74.Ibid.
75.Ibid., p. 147 sq.
76.R. H. Codrington, The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folklore, Oxford, 1891, p. 194 sq.
77.Codrington, p. 197.
78.Ibid., p. 198; та же техника и на Фиджи. О магических камнях и кристаллах кварца меланезийских колдунов см. Seligman, p. 284-285.
79.Codrington, p. 210.
80.Ibid. Знахарь на Койта, см. Seligman, p. 167 sq.; на Роро - ibid., p. 278 sq.; на Бартл Бэй - p. 591; на Массим - p. 638 sq.; на Тробриандах - p. 682.
81.Codrington, p. 209 sq. На острове Леперс верят, что дух Тагаро вливает свою духовную силу в человека, чтобы тот мог открывать неизвестные вещи и объяснять их (ibid., p. 210). Меланезийцы не путают сумасшествие - также являющееся одержимостью духами - с собственно одержимостью, преследующей определенную цель - открытие чего-либо особенного (ibid., p. 219). Во время наваждения человек ест очень много пищи и демонстрирует свои магические способности: съедает раскаленные угли, поднимает огромные тяжести и пророчествует (ibid., p. 219).
В Полинезии все усложняется еще и тем фактом, что существует несколько классов специалистов по сакральному; все они имеют более или менее непосредственные связи с богами или духами. В общем, можно говорить о трех больших категориях религиозных функционеров: божественные вожди (арики), пророки (таула) и жрецы (тохунга); но сюда следует добавить также целителей, колдунов, некромантов и непроизвольно "одержимых" - все они в конечном счете используют почти одну и ту же технику: вхождение в контакт с богами или духами, вдохновление или одержимость ими. Вероятно, что по крайней мере некоторые из религиозных идеологий и техник подверглись влиянию азиатских идей, но проблема культурных отношений между Полинезией и Южной Азией далека от разрешения, и, во всяком случае, здесь ее можно игнорировать 83.
Необходимо сразу заметить, что сущность шаманских техник и идеологий, а именно связь между тремя космическими сферами вдоль оси, находящейся в "Центре", и способность вознесения и магического полета, широко засвидетельствована в полинезийской мифологии и по-прежнему живет в народных верованиях, связанных с колдунами. Удовлетворимся несколькими примерами; кроме того, нам еще придется вернуться к этой мистической теме вознесения. Герой Мауи, мифы о котором мы встречаем на всей территории Полинезии и даже за ее пределами, известен своими вознесениями на Небо и нисхождениями в Ад 84. Он возносится в виде голубя, а когда хочет низойти в Ад, то приподнимает центральную опору в своем доме и через отверстие чувствует ветер из нижних стран 85. Многие другие мифы и легенды говорят о восхождении по лианам, деревьям или воздушным змеям, а ритуальное значение этой игры указывает - по всей Полинезии - на веру в возможность вознесения на Небо и на соответствующее стремление к этому 86. Наконец, как и везде, полинезийские маги и пророки считаются способными летать по воздуху и в один миг преодолевать огромные пространства 87.
Следует также вспомнить определенную категорию мифов, которая, не относясь к собственно шаманской идеологии, раскрывает принципиальную шаманскую тему: нисхождение героя в Ад за душой любимой женщины. Так, герой маори Хуту нисходит в Преисподнюю в поисках принцессы Паре, которая из-за него покончила с собой. Хуту встречает Великую Госпожу Ночи, царящую в Стране Теней, и она оказывает ему помощь: рассказывает, по какой дороге он должен идти, и дает корзинку с едой, чтобы он не прикасался к пище в Аду. Хуту находит Паре, и ему удается забрать ее с собой на землю. Затем герой воссоединяет душу Паре с ее телом, и принцесса воскресает. На Маркизах рассказывают историю о возлюбленной героя Кена, которая также покончила жизнь самоубийством потому, что поссорилась со своим любимым; Кена нисходит в Ад, хватает ее душу, прячет в корзину и возвращается на землю. В мангаянской версии, Кура случайно погибает, и ее супруг приводит ее из страны умерших. На Гавайях говорится о Хике и Кавеле, история которых похожа на историю о Хуту и Паре с Новой Зеландии. Брошенная любимым, Кавелу умирает от тоски. Хику нисходит в Преисподнюю по виноградному стеблю, овладевает душой Кавелу, закрывает ее в кокосовом орехе и возвращается на землю. Внедрение души в лишенное жизни тело осуществляется следующим образом: Хику вталкивает душу в большой палец левой стопы, а затем, массируя подошву и икру, продвигает ее до самого сердца. Перед нисхождением в Ад Хику предусмотрительно смазал свое тело тухлым подсолнечным маслом, чтобы вонять трупом, - чего не сделал Кена, которого сразу обнаружила Госпожа Преисподней 88.
Как мы видим, эти полинезийские мифы о нисхождении в Ад более близки к орфическому мифу, чем к собственно шаманизму. Мы уже встречали этот мотив в североамериканском фольклоре. Заметим, однако, что воссоединение души Кавелу осуществляется по шаманскому способу. А сама поимка души, сошедшей в Ад, напоминает способ, которым шаманы находят и ловят душу больного, независимо от того, ушла ли она в Страну Мертвых или просто заблудилась в далеких странах. Зато "запах живых" является широко распространенной фольклорной темой, включенной в мифы орфического типа или типа шаманских нисхождений.
Тем не менее у большинства полинезийских шаманских явлений более специфический характер; чаще всего они сводятся к одержимости богами или духами, обычно по просьбе жреца или пророка, но могут осуществляться также и непроизвольно. Одержимость и вдохновление богами являются специальностью таула, пророков, но практикуются также и жрецами, а, например, на Самоа и Таити доступны всем главам семейств; бог-покровитель семьи обычно говорит устами ее живого главы 89. Таула атуа утверждает, что он общается с умершими братьями. Он говорит, что способен отчетливо видеть их и при их появлении он теряет сознание 90. Именно духи его братьев открывают ему причину болезни и необходимые лекарства или говорят, что больной безнадежен. Но уже забыты времена, когда шаман был "одержим" только богами, а не, как сегодня, "духами" 91. Жрецы (тохунга), хотя и представляют скорее ритуалистическую традицию религии, вовсе не свободны от экстатических переживаний; они даже обязаны изучать магические искусства и колдовство. Форнандер говорит о десяти "коллегиях жрецов" на Гавайях: три специализируются по колдовству, две - по некромантии, три - по гаданию, одна - по медицине и хирургии, одна - по строительству святилищ 92. То, что Форнандер назвал "коллегиями", было скорее различными классами экспертов, но эта информация показывает, что жрецы получали также магические и медицинские инструкции, которые в других регионах были в распоряжении шаманов.
Магические исцеления, впрочем, осуществляются как таулами, так и тохунгами. Маорийский жрец, вызванный в случае болезни, пытается сначала открыть дорогу, по которой прибыл злой дух из нижнего мира; с этой целью он окунает голову в воду. Такой дорогой обычно служит стебель какого-нибудь растения, и тохунга берет его и кладет на голову больного; затем он читает заклинания, чтобы дух отпустил жертву и возвратился в нижние страны 93. На Мангареве жрецы также занимаются исцелениями. Поскольку обычно болезнь вызывается одержимостью богом из семьи Вирига, близкие больного немедленно обращаются за советом к жрецу, который делает маленькую деревянную лодку и приносит ее в дом больного, умоляя бога-духа оставить тело и войти в лодку 94.
Как мы уже сказали, одержимость богами или духами является особенностью полинезийской экстатической религии. Пророки, жрецы или обычные медиумы, пока они одержимы, считаются божественными воплощениями, и с ними соответственно обращаются. Они вдохновленные, как "сосуды", в которые входят боги и духи. Маорийский термин вака четко означает, что вдохновленный носит в себе бога так, как лодка несет своего владельца 95. Проявления воплощений бога или духа похожи на те, которые мы наблюдаем в других регионах: после вступительного этапа спокойной концентрации наступает состояние неистовства, во время которого медиум говорит фальцетом, прерываемом спазмами; его слова торжественны и решают судьбу начинания, поскольку медиум обращается за советом не только для того, чтобы узнать, какого рода жертв жаждет тот или иной бог, но и перед началом войны, перед выездом в долгое путешествие и т. п. Таким же образом открывается причина и способ лечения болезни или личность вора.
Бесполезно было бы приводить здесь описания, собранные первыми путешественниками и этнологами о феноменологии вдохновения и одержимости в Полинезии. Классические описания мы находим у W. Mariner, Ellis, C. S. Stewart, etc 96. Заметим только, что медиумические сеансы с частной целью осуществляются ночью 97и являются менее неистовыми, чем большие публичные сеансы, проводимые днем, для выяснения воли богов. Разница между непроизвольно, временно "одержимым" и пророком состоит в том, что последний вдохновляется одним и тем же духом и может произвольно его воплощать. К посвящению нового пророка приступают после официальной проверки овладевшего им духа-бога: ему задают вопросы, а он должен изречь пророчества 98. Его не признают таула или акарата, пока он не докажет подлинности своих экстатических переживаний. Если он является представителем (или скорее воплощением) великого бога, его дом и он сам становятся тапу и пользуются значительным общественным положением, равным или даже превышающим положение политического вождя. Иногда факт воплощения великого бога выражается в обретении сверхъестественных магических сил; например, пророк на Маркизах может поститься в течение месяца; он может спать под водой и видеть вещи, которые происходят на очень большом расстоянии 99.
К этим большим классам магико-религиозных персонажей следует добавить колдунов и некромантов (таху, каху и т. п.), чья специальность - иметь духа-помощника ("дружественного"); они приобретают его путем извлечения из умершего друга или родственника 100. Они, как и пророки и жрецы, являются целителями; за их советами обращаются также для разоблачения воровства (например, на Островах Содружества), хотя они часто прибегают к процедурам черной магии. (На Гавайях каху может уничтожить душу жертвы, смяв ее между пальцами 101; на Пукапука тангата воту способен видеть души, блуждающие во время сна, и он их убивает, поскольку они могут таким образом готовиться вызвать болезнь 102.) Принципиальная разница между колдунами и вдохновленными состоит в том, что первые не являются "одержимыми" богами или духами, а, наоборот, имеют в своем распоряжении духа, который выполняет для них собственно магическую работу. Например, на Маркизах делается четкое различие между: 1) жрецами-ритуалистами, 2) жрецами-вдохновленными, 3) одержимыми духами и 4) колдунами. "Одержимые" также имеют регулярные связи с некоторыми духами, но эти связи не приводят к обретению ими магических сил. Последние являются исключительной монополией колдунов, которых могут избрать духи, или же они сами могут обрести силу путем обучения и убийства близкого родственника, душа которого станет их слугой 103.
Наконец, следует вспомнить, что определенные шаманские способности передаются по наследству внутри отдельных семейств. Самым известным примером является способность хождения по горящим углям или по раскаленным добела камням; на Фиджи эта способность считается доступной только членам некоторых семей 104. Подлинность таких деяний не подлежит никакому сомнению; многие хорошие наблюдатели описали это "чудо", наблюдавшееся с применением всевозможных гарантий объективности. Более того, шаманы на Фиджи могут сделать нечувствительным к огню целое племя, и даже чужих. То же явление было зарегистрировано и в других регионах, например в южной Индии 105. Если мы вспомним, что сибирские шаманы слывут глотателями раскаленных углей, что "жар" и "огонь" являются магическими атрибутами, присутствующими в наиболее архаических слоях первобытных обществ, что аналогичные явления мы встречаем и в высших системах магии и азиатских созерцательных техниках (йога, тантризм и т.п.), то можно из этого сделать вывод, что "господство над огнем", которое демонстрируют некоторые семьи на Фиджи, справедливо относится к настоящему шаманизму. Эта способность, впрочем, не ограничивается островами Фиджи. Хотя и не с той интенсивностью и не столь широко, нечувствительность к огню засвидетельствована у многих полинезийских пророков или вдохновленных.
Эти утверждения склоняют нас к выводу, что собственно шаманские техники мы встречаем в Полинезии скорее спорадически ("fire-walking ceremony" - церемония хождения по огню; магический полет пророков или колдунов; и т. п.), а шаманская идеология встречается только в мифологии (восхождение на Небо, нисхождение в Ад и т. п.) и существует, полузабытая, в церемониях, постепенно превращающихся в чистые развлечения (игры с воздушными змеями). Концепция болезни не является собственно шаманской (бегство души); полинезийцы приписывают болезнь внедрению богом или духом какого-либо предмета в тело - или одержимости. Лечение же состоит в извлечении магического предмета или в изгнании духа. Внедрение и, симметрично, извлечение магического предмета принадлежат к комплексу, который, по-видимому, следует считать архаическим. Но в Полинезии исцеление не является исключительной привилегией знахаря, как в Австралии и других регионах; необычайное распространение одержимости богами и духами порождает массу целителей. Как мы видели, все жрецы, вдохновленные, знахари и колдуны могут осуществлять магическое исцеление. Легкость и распространенность квазимедиумической одержимости со всех сторон вышла, в итоге, за рамки и функции "специалистов по сакральному"; перед лицом этого массового медиумизма традиционалистический и ритуалистический институт жречества сам вынужден был изменить свою позицию. Только колдуны противостояли одержимости, и весьма вероятно, что остатки архаической шаманской идеологии следует искать именно в их в тайных традициях 106.
Примечания к главе 10
1.Eliade, Traite, p. 53 sq.
2.W. W. Skeat and C. O. Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 229 sq., 252 sq.; Ivor H. N. Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom in British North Borneo and Malay Peninsula, p. 158. Существуют два класса хала: снахуд, от глагола сахуд - "призывать", может только поставить диагноз; путеу может также вылечить (Ivor H. N. Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 119). О халаке см. также Fay-Cooper Cole, The Peoples of Malaysia, New-York, 1945, p. 67, 73, 108; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 220 sq.; R. Pettazzoni, L'omniscienza di Dio, p. 453 sq., 468, n. 86; E. Stiglmayr, Schamanismus bei den Negritos Sudostasiens ("Wiener Volkerkundliche Mitteilungen", II, 2, 1954, p. 156-164; III, 1, 1955, p. 14-21; IV, 1, 1956, p. 135-147), часть первая.
3."Маленькие небесные существа, милые и светящиеся; малые дети и слуги божества", как их описывает Шебеста (Schebesta, Les Pigmees, p. 152 sq.). Именно они являются посредниками между человеком и Та Педн. Но их считают также и предками негритосов (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 118; id., Studies, p. 148). См. также id., Papers on the Ethnology and Archaeology of the Malay Peninsula, Cambridge, 1927, p. 18, 25; Cole, op. cit., p. 73.
4.Shebesta, p. 153 sq. Это, разумеется, "язык духов", тайный специфический язык шаманов. Эванс (Studies, p. 159) приводит несколько заклинаний и переводит (p. 161 sq.) тексты песен, поразительные по своей простоте. Согласно тому же автору, во время сеанса сенои контролируют хала (p. 160), но описание у Shebesta создает скорее впечатление диалога между хала и его духами-помощниками.
5.Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 115.
6.Shebesta, p. 152.
7.Evans, Shebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 119.
8.Ibid., p.121.
9.Ibid.
10.Evans, Papers on the Ethnology and Archeology of the Malay Peninsula, Cambridge, 1927, p. 20.
11.Evans, Schebesta on the Sacerdo-therapy, p. 119.
12.Evans, ibid., p. 120; Shebesta, p. 154.
13.Jeanne Cuisinier, Danses magiques de Kelantan, p. 38 sq., 74 sq.; о роли тигра в малайском шаманизме см. ниже, раздел "Малайский шаманизм" этой главы. Сакаи Сунгкаи верят также, что шаман может превратиться в тигра (Evans, Studies, p. 210). В любом случае, на четырнадцатый день после смерти шаман превращается в тигра (ibid., p. 211).
14.Некий келантанский бомор бельян, то есть специалист по вызову духа тигра, запомнил из периода своего помешательства, связанного с посвящением, только факт блуждания по джунглям и встречи с тигром; он влез ему на спину, и тигр отвез его в Каданг балук, мифическое место, где живут люди-тигры. Он возвратился через три года, и с тех пор у него уже не было приступов эпилепсии; (J. Cuisinier, Dances magiques de Kelatan, p. 5 sq.). Каданг балук является, разумеется, "адом в чаще", где осуществляется посвящение, не обязательно шаманское.
15.Evans, Studies, p. 151.
16.F. C. Cole, The Peoples of Malaysia, p. 70 sq.
17.F. C. Cole, p. 92 sq., 111 sq.; Evans, Studies, p. 208 sq. (сакаи), p. 264 sq. (джакуны). Попытку определения религиозных верований трех домалайских народов малаккского полуострова - пигмеев, сакаев и джакунов - см. в Skeat и Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 174 sq.
18.Evans, Studies, p. 211 sq.
19.Ibid., p. 214.
20.Evans, ibid., p. 217.
21.Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 120.
22.Evans, Studies, p. 265. О космологически-религиозных аспектах этих обычаев и погребальных верований см. ниже. О поянгах джакунов-бенуа Джохора см. Skeat amp; Blagen, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 350 sq.
23.A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islenders: a Study in Social Anthropology, Cambridge, 1922, p. 175 sq.; см. также E.Stiglmayr, Schamanismus bei den Negritos Sudostasiens, часть вторая.
24.George Whitehead, In the Nicobar Islands, London, 1924, p. 128 sq., p. 147 sq.
25.T. J. Newbold, Political and Statistical Account of the British Settlement in the Straits of Malacca, 2 vol., London, 1839, II, p. 387-389; R. O. Winstedt, Shaman, Saiva and Sufi. A Study of the Evolution of Malay Magic, p. 44-45; id., Kingship and Enthronement in Malaya ("Journal of Royal Asiatic Society", 1945, p. 134-145), p. 135 sq. ("The Malay King as Shaman").
26.Winstedt, Shaman, Saiva and Sufi, p. 96-101.
27.W. W. Skeat, Malay Magic, p. 436 sq.; Winstedt, Shaman, p. 97 sq.
28.Jeanne Cuisinier, p. 38 sq., 74 sq. etc.
29.Cuisinier, p. 34 sq., 80 sq., 102 sq.
30.Ibid., p. 69.
31.W. W. Skeat and C. O. Blagden, Pagan Races of Malay Peninsula, II, p. 307.
32."Одержимость", непроизвольная или вызванная искусственно, весьма распространена у батаков. Каждый может стать обиталищем бегу, то есть духа умершего, который разговаривает устами медиума и открывает тайны. Одержимость часто приобретает шаманские формы: медиум вкладывает себе в рот раскаленные угли, прыгает и т. п. См. J. Warneck, Die Religion der Batak, p. 68 sq.; T. K. Oesterreich, Les possedes, p. 330 sq. Но, в отличие от шамана, батакский медиум не может контролировать своего бегу и зависит от него или любого другого умершего, стремящегося его попутать, "одержать". Этот спонтанный медиумизм, характеризующий религиозную чувствительность батаков, может считаться наследованием некоторых шаманских техник. Об индонезийском шаманизме вообще см. также G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel; A. C. Kruyt, Het Animisme in den Indischen Archipel, Den Haag, 1906, p. 443 sq.
33.Loeb, Sumatra, p. 80-81.
34.Loeb, Sumatra, p. 80-88.
35.Loeb, Sumatra, p. 125-126.
36.Ibid., p. 155 sq.
37.Loeb, Sumatra, p. 198 sq.; id., Shaman and Seer, p. 66 sq.
38.Loeb, Sumatra, p. 286.
39.Evans, Studies, p. 4 sq., 21 sq., 26 sq.
40.H. Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, I, p. 259-263.
41.См. Ling Roth, op. cit., I, p. 265 sq.; Arch. J. Perham, Manangism in Borneo, "Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society", 19, Singapur, 1887, p. 87-103, цитировано в Ling Roth, I, p. 271 sq. См. также W. Stohr, Das Totenritual der Dajak, "Ethnologica", n. s., I, Koln, 1959, p. 152 sq.; см. также ibid., p. 48 sq. (шаман провожает душу умершего в потусторонний мир), p. 125 sq. (погребальный ритуал).
42.Ling Roth, I, p. 282; cм. упадок трансвеститов и гомосексуалистов у арауканских шаманов (A.Метraux, Le Shamanisme araucan, p. 315 sq.).
43.H. L. Roth, I, p. 270 sq. Юноши редко становятся манангами бали. Обычно ими становятся старики или бездетные мужчины, иногда вынужденные к этому тяжелым материальным положением. О трансвестизме и изменении пола у чукчей см. Bogoraz, The Chukchee, p. 448 sq. На острове Рамбри, возле побережья Бирмы, некоторые маги одеваются в женский наряд, становятся "супругой" коллеги, а затем приводят ему какую-либо женщину как другую жену, и с ней живут обое мужчин (см. H. Webster, Magic, p. 192). Здесь ясно видно, что речь идет о ритуальной трансвестии, исполняемой вследствие божественного приказа или в связи с магическим престижем Женщины.
44.Ling Roth, I, p. 282.
45.Об этой проблеме см. J. M. van der Kroef, Transvertitism and the Religious Hermaphrodite in Indonesia, "Journal of East Asiatic Studies", III, Manila, 1959, p. 257-265.
46.H. Scharer, Die Vorstellungen der Ober- und Unterwelt bei den Ngadju-Dajak von Sud-Borneo, p. 78 sq.; id., Die Gottesidee der Ngadju Dajak, p. 59 sq.
47.Eliade, Traite de l'Historie des Religions, p. 359 sq.
48.N. Adriani и A. C. Cruyt, De Bare'e-sprekende Toradja's van Midden-Celebes, 4 vol., Batavia, 1912-1914, I-II, особенно I, p. 361 sq.; II, p. 85-106, 109-146; подробное резюме в H. H. Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens ("Archiv fur Religionswissenschaft", XVII, Leipzig, 1914, p. 582-606), p. 583-588. См. также R. E. Downs, The Religion of the Bare'e-speaking Toradia of Central Celebes, Diss., Leyde, 1956, p. 47 sq., 87 sq. См. J. Frazer, Aftermath: a Supplement to The Golden Bough, London, 1936, p. 209-212 (рецензирующий Adriani и Kruyt, I, p. 376-393); H. G. Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, p. 81 sq. Другие описания шаманских сеансов, цель которых - проводы души умершего, см. в Frazer, Aftermath, p. 212-213 (даяки Южного Борнео), 214-216 (каяны Cаравака, Борнео).
49.О шаманской идеологии и о сеансах жителей Серама см. J. G. Roder, Alahatala, p. 46 sq., 71 sq., 83 sq., 118 sq.
50.Cм. Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelag, London, 1925, p. 4 sq., 23 sq. etc. О связи между формами погребения и концепциями жизни после смерти в Океании см. также Frazer, La crainte des morts, I, p. 231; Erich Doerr, Bestattungsformen in Ozeanien, "Anthropos", XXX, 1935, p. 369-420, 727-765; Carla van Wylick, Bestattungsbrauchs und Jenseitse glaube auf Celebes, Diss., Bazel, 1940; Den Haag, 1941; H. G. Quaritch Wales, Prehistory, p. 90 sq.
51.Cм. W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, p. 90 sq., 290, 315 sq.; O. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden, Frankfurt am Main, 1934, p. 191, 321 etc.; O. Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I, Frankfurt am Main, 1934), p. 196 etc.
52.Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 704 sq.
53.O. Hofler, I, p. 221 sq. etc.; Slawik, p. 687 sq.
54.Ограничиваясь интересующим нас регионом, см. W. J. Perry, Megalithic Culture of Indonesia, Manchester, 1918, p. 113 sq. (после смерти вожди отправляются в Небо); R. Moss, p. 78 sq., 84 sq. (Небо - место покоя для некоторых привилегированных класов); A. Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, p. 654 sq.
55.См., например, Skeat, Malay Magic, p. 427 sq. etc.; Jeanne Cuisinier, p. 108 sq. Тот же обычай и на Никобарах: см. G. Whitehead, p. 152 (фотография).
56.A. Steinmann, Das Kultische Schiff in Indonesien, p. 184 (Cеверное Борнео, Суматра, Ява, Молуккские о-ва и т. д.).
57.Cм. М. Eliade, Le Mythe de l'eternel retour, p. 86 sq.
58.A. Steinmann, p. 190 sq. Шаманскую лодку мы встречаем и в других регионах, например в Америке (шаман плывет в Преисподнюю на лодке; см. G. Buschan, ed., Illustrierte Volkerkunde, 2 vol., Stuttgart, 1922-1926, I, p. 134; Steinmann, p. 192).
59.A. Steinmann, p. 193 sq.; H. G. Quaritch Wales, Prehistory, p. 101 sq. Согласно В. Шмидту (Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Volker, "Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien", Phil.-hist. Klasse, LIII, p. 1-142, Wien, 1910), индонезийское Мировое Древо имеет лунарное происхождение, и поэтому оно играет первостепенную роль в мифологиях западной части Индонезии (то есть на Борнео, на юге Суматры и на Малакке) и не встречается в восточной, где лунарную мифологию сменили солярные мифы; см. Steinmann, p. 192, 199. Но эта астро-мифологическая конструкция подверглась серьезной критике: см., например, F. Speiser, Melanesien und Indonesien ("Zeitschrift fur Ethnologie", LXX, 1938, p. 463-481), p. 464 sq. Следует также отметить, что Мировое Древо имеет очень сложный символизм и лишь некоторые из его аспектов (например, периодическое обновление) можно интерпретировать как функцию лунарной мифологии; см. M. Eliade, Traite, p. 236 sq.
60.См., например, A. C. Krujt (Kruyt), Indonesians (ed. J. Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, VII, New York, 1951, p. 232-250), p. 244; R. Moss, p. 106. У восточных тораджей через восемь или девять дней после смерти шаман нисходит в нижний мир, чтобы забрать оттуда душу умершего и в лодке отвезти ее на Небо (H. G. Quaritch Wales, Prehistory, p. 95 sq., по N. Adriani и A. C. Kruyt).
61.Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelag, London, 1925, p. 104.
62.Большинство текстов и рассказов даякских плакальщиц опубликованы архидиаконом Пэрхэмом: Perham, Manangism in Borneo (и в сокращении перепечатана в H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo, I, p. 203), а также преп. W. Howell, A Sea-Dayak Dirge, "Sarawak Museum Journal", I, 1911, p. 5-73; эта статья была нам недоступна, и мы знаем ее лишь по обширным цитатам в H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 488 sq. О погребальных обычаях и верованиях нгаджу-даяков Южного Борнео см. H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak, p. 159 sq.
63.A. Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melsnesia, p. 665 sq., 680, etс. В этой работе мы найдем обширную библиографию и критический анализ более ранних трудов, особено работ Rivers, Deacon, Layard, Speiser. О культурных связях между Меланезией и Индонезией см. F. Speiser, Melanesien und Indonesien; о связях с Полинезией (и в "антиистористическом" смысле) см. R. W. Williamson, Essays in Polynesian Ethnology (Ralph Piddington, ed., Cambridge, 1939), p. 302 sq. Обо всем, что касается ранних доисторических времен и первых миграций австронезийцев, распространивших свою мегалитическую культуру и специфическую идеологию (охота за головами и т. п.) от юга Китая до Новой Гвинеи, см. исследование R. von Heine-Geldern, Urheimat und fruheste Wanderungen der Austronesier, "Anthropos", XXVII, 1932, p. 543-619. Согласно исследованиям Ризенфельда, творцы мегалитической культуры в Меланезии происходят из региона между Формозой (Тайвань), Филиппинами и Сулавеси (p. 668). См. также Joachim Sterly, "Heilige Manner" und Medizinmanner in Melanesien, Diss., Koln, 1965.
64.Cм. A. Riesenfeld, p. 78, 80 sq., 97, 102 et passim.
65.Что Ризенфельд, кажется, пытается сделать в своей прекрасной работе.
66.Эта проблема слишком сложна, чтобы ее здесь затрагивать. Бесспорно, существует поразительное морфологическое сходство между всеми формами посвящения - возрастными, в тайные общества или шаманскими. Вот только один пример: кандидат в тайное общество на Малекуле входит на помост, чтобы принести в жертву свинью (A. B. Deacon, Malekula, p. 379 sq.); а как мы видели ранее, восхождение на помост является обрядом, свойственным шаманскому посвящению.
67.C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, p. 158, 273 sq. (роро), 189 (койта). См. также Kira Weinberger-Goebel, Melanesische Jenseitsgedanken ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic", V, 1943, p. 95-124), p. 114.
68.R. F. Fortune, Sorcerers of Dobu, London, 1932, p. 295 sq.
69.Ibid., p. 150 sq., 296, etc. Мифическое происхождение огня из влагалища старухи (ibid., p. 296 sq.), по-видимому, указывает на первичность женской магии по отношению к мужской.
70.Fortune, ibid., p. 150.
71.Ibid., p. 154 sq; о методе вада (убийство с помощью магии) см. Ibid., p. 284 sq.; Seligman, p. 170 sq.
72.Fortune, p. 155.
73.Ibid., p. 298 sq.
74.Ibid.
75.Ibid., p. 147 sq.
76.R. H. Codrington, The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folklore, Oxford, 1891, p. 194 sq.
77.Codrington, p. 197.
78.Ibid., p. 198; та же техника и на Фиджи. О магических камнях и кристаллах кварца меланезийских колдунов см. Seligman, p. 284-285.
79.Codrington, p. 210.
80.Ibid. Знахарь на Койта, см. Seligman, p. 167 sq.; на Роро - ibid., p. 278 sq.; на Бартл Бэй - p. 591; на Массим - p. 638 sq.; на Тробриандах - p. 682.
81.Codrington, p. 209 sq. На острове Леперс верят, что дух Тагаро вливает свою духовную силу в человека, чтобы тот мог открывать неизвестные вещи и объяснять их (ibid., p. 210). Меланезийцы не путают сумасшествие - также являющееся одержимостью духами - с собственно одержимостью, преследующей определенную цель - открытие чего-либо особенного (ibid., p. 219). Во время наваждения человек ест очень много пищи и демонстрирует свои магические способности: съедает раскаленные угли, поднимает огромные тяжести и пророчествует (ibid., p. 219).