Страница:
90.
Исследуя верования семангов, относящиеся к целителям и их магическим техникам, мы сможем увидеть некоторые малайские влияния (например, способность превращения в тигра). Некоторые следы такого же рода можно обнаружить в их идеях, касающихся судьбы души на том свете. После смерти душа выходит из тела через пятку и направляется на восток, к морю. В течение семи дней умершие могут возвращаться в деревню; по истечении этого времени те, кто вел праведную жизнь, будут отведены Мампесом на чудесный остров Белет; чтобы попасть туда, они проходят по тонкому мосту в виде американской горки, переброшенному через море. Этот мост называется Балан Башам; Башам - вид папоротника, растущего на другом конце моста; там находится женщина-шинои, Шинои-Сагар, украшающая себе голову папоротником Башам, и умершие, прежде чем ступить на остров Белет, должны сделать то же самое; Мампес - это страж моста, его представляют себе в виде гиганта-негритоса; именно он поедает жертвы, приносимые в честь умершего. Прибыв на остров, умершие отправляются к Древу Мапик (вероятно, это дерево возвышается в центре острова), где находятся все остальные покойники. Однако новоприбывшие не могут ни срывать цветы с Древа, ни употреблять его плоды, пока мертвецы-старожилы не разобьют все их кости и не повернут им глаза в глазницах так, чтобы они смотрели внутрь. Выполнив эти условия, они становятся настоящими духами (кемоит) и могут питаться плодами Древа 91. Дерево это, конечно, является чудесным Древом и Источником Жизни, поскольку из его корней вырастают груди, полные молока, и там же находятся духи малых детей 92- вероятно, души тех, кто еще не родился. Хотя в мифе, записанном Эвансом, ничего об этом не говорится, весьма вероятно, что умершие снова становятся маленькими детьми, готовясь таким образом к новому существованию на Земле.
Здесь мы снова встречаемся с идеей Древа Жизни, на ветвях которого отдыхают души младенцев; это, видимо, очень старый миф, хотя он и принадлежит к иному религиозному комплексу, чем тот, который сосредоточен вокруг бога Та Педн и символизма Оси Мира. Действительно, в этом мифе прочитывается, с одной стороны, мистическое единство человек - растение, а с другой - следы матриархальной идеологии, чуждые архаическому комплексу: всевышний Бог Неба, символизм трех космических сфер, миф о первичном времени, когда существовало непосредственное и простое сообщение между Землей и Небом (миф о "Потерянном Рае"). Кроме того, тот нюанс, что умершие могут в течение семи дней возвращаться в свою деревню, также указывает на более позднее индо-малайское влияние.
У сакаев эти влияния усиливаются: они верят, что душа выходит из тела через затылок и отправляется на запад. Умерший старается достичь Неба через ту же дверь, через которую входят и души малайцев, но поскольку ему это не удается, он направляется к мосту Ментег, переброшенному через котел кипящей воды (у этой идеи малайское происхождение 93). В действительности мостом оказывается очищенный от коры ствол дерева. Души грешников падают в котел. Йенанг хватает их и жжет так долго, пока они не превратятся в пепел; тогда он их взвешивает: если души стали легкими, он посылает их на Небо, в противном случае продолжает обжигать их с целью очищения огнем 94.
Бесисы из округа Куала Лангат в Селангане, как и из Бебранга, рассказывают об Острове Фруктов, куда отправляются души умерших. Этот остров можно сравнить с Древом Мапик семангов. Там люди, когда состарятся, могут снова стать детьми и снова начать расти 95. По мнению бесисов, Вселенная делится на шесть высших стран, Землю и шесть подземных стран, что показывает смешение древних трехчастных концепций с индо-малайскими космологическими представлениями.
У джакунов 96на могилу кладется столб длиной пять футов с четырнадцатью зарубками: семь с одной стороны снизу вверх и семь с другой стороны сверху вниз; столб называется "лестницей души" 97. У нас еще будет возможность вернуться к символике ступеней; пока что обратим внимание на наличие семи зарубок, представляющих, независимо от того, сознают это джакуны или нет, семь небесных уровней, через которые душа должна пройти; это указывает на проникновение восточных идей даже к таким "первобытным" народам, как джакуны.
Дусуны 98Северного Калимантана считают, что дорога умерших восходит вверх и пересекает реку 99. Роль горы в погребальных мифологиях всегда связана с символизмом вознесения и подразумевает веру в небесную обитель умерших. Далее мы увидим, что умершие "цепляются за горы" так же, как это делают шаманы или герои в своих инициационных восхождениях. Следует сразу заметить, что у всех этих народов шаманизм пребывает в тесной взаимозависимости с погребальными верованиями (Гора, Райский Остров, Древо Жизни) и космологическими концепциями (Ось Мира = Космическое Древо, три космические области, семь небес и т. д.). Занимаясь ремеслом целителя или проводника душ, шаман использует традиционные сведения о загробной (небесной, подводной или подземной) топографии, основанные в конечном итоге на архаической космологии, хотя и многократно обогащенной или преобразованной экзотическими влияниями.
У даяков нгаджу Южного Калимантана концепция Вселенной более своеобразна: хотя и существуют мир верхний и мир нижний, наш мир должен считаться не третьим членом, а суммой двух других, поскольку он их отображает и представляет 100. Все это, впрочем, составляет часть архаической идеологии, согласно которой все земное является только отражением образцовых моделей, существующих на Небе или "на том свете". Добавим, что концепция трех космических областей не противоречит идее единства мира. Многочисленные символики, выражающие подобие между тремя мирами и средства сообщения между ними, отражают одновременно их единство, интеграцию в единый Космос. Раздел на три космические области - мотив, выделение которого по представленным выше причинам нам кажется существенным, - никоим образом не исключает ни глубокого единства Вселенной, ни ее внешнего "дуализма".
Мифология даяков нгаджу довольно сложна, но можно выделить ее главную черту - "космологический дуализм". Мировое Древо предшествует этому дуализму, поскольку оно представляет космос в его целостности 101; оно символизирует даже унификацию двух наивысших божеств 102. Сотворение мира является результатом конфликта между двумя богами, представляющими два противоположных принципа: женский (космологически низший, представленный Водами и Змеей) и мужской (высшая область, Птица). В ходе борьбы этих антагонистических богов Мировое Древо (= первичное единство) разрушается 103, но это разрушение временное: Мировое Древо, архетип всякого вида творческой деятельности человека, гибнет только для того, чтобы обрести возможность родиться снова. Мы склонны усматривать в этих мифах как старую космологическую схему иерогамии Небо - Земля, выраженную также, в другом плане, символикой дополняющих противоположностей Птица - Змея, так и "дуалистическую" структуру древних лунарных мифологий (вечная борьба противоположностей, смена разрушений и сотворений, вечное возвращение). Бесспорно, влияния Индии впоследствии наложились на древнюю автохтонную основу, хотя в большинстве случаев они ограничивались номенклатурой богов.
Для нас особенно важно отметить, что Древо Жизни присутствует в каждой деревне, даже в каждом даякском доме 104, и оно представлено семью ветвями. Доказательством тому, что оно символизирует Ось Мира, а значит, и путь на Небо, служит тот факт, что подобное "Мировое Древо" всегда есть на индонезийских "челнах умерших", которые, как считается, отвозят умерших в небесный потусторонний мир 105. Это Древо изображается с шестью ветвями (седьмой служит верхушка), а также с Солнцем и Луной по сторонам; иногда оно имеет форму копья, украшенного теми же символами, - они обозначают "лестницу шамана", по которой он взбирается на Небеса, чтобы вернуть оттуда беглую душу больного 106. Древо - Копье - Лестница, представленные в "ладьях умерших", являются только изображением чудесного Древа, которое находится на том свете и которое души впервые видят во время своего путешествия к богу Девата Сангиангу. У индонезийских шаманов (например, у сакаев, кубов и даяков) тоже есть дерево, которым они пользуются как лестницей, чтобы подниматься в мир духов и искать там души больных 107. Роль Древа-Копья мы поймем глубже при исследовании техники индонезийского шаманизма. Заметим попутно, что шаманское дерево даяков-дусунов, используемое в церемонии исцеления, имеет семь ветвей 108.
Батаки, религиозные идеи которых происходят большей частью из Индии, видят Вселенную разделенной на три части: семиэтажное Небо, на котором живут боги, Земля, населенная людьми, и Ад, обитель демонов и умерших 109. Здесь мы также видим миф о райских временах, когда Небо было ближе к Земле, а между богами и людьми существовала постоянная связь; но из-за человеческого тщеславия дорога в Небо была закрыта. Всевышний Бог, Мула джади на болон - "Тот, чье начало в нем самом", - творец Вселенной и других богов, живет на последнем небе и, по-видимому, - как и все высшие боги "первобытных" людей - стал deus otiosus, праздным богом; ему не приносят жертв. В подземном мире живет космический Змей, который в конце концов уничтожит мир 110.
Минангкабау Суматры имеют гибридную религию, на основе анимизма, но подвергшуюся сильному влиянию индуизма и ислама 111. Вселенная насчитывает семь уровней. После смерти душа должна пройти по острию ножа над пылающим Адом; грешники падают в огонь, праведные же восходят на Небо, где стоит большое Древо. Именно там душа остается до окончательного воскрешения 112. Здесь нетрудно распознать смесь архаических тем (Мост, Древо Жизни - пристанище душ и источник их пропитания) с экзотическими влияниями (адский огонь, идея окончательного воскрешения).
Жителям острова Ниас известно Космическое Древо, давшее начало всем вещам. Умершие, чтобы взойти на Небо, отправляются на мост; под мостом находится пропасть Ада. У входа на Небо стоит страж с копьем и щитом; ему служит кот, бросающий души виновных в адские воды 113.
Ограничимся пока этими индонезийскими примерами. Ко всем мифическим мотивам (погребальный Мост, восхождение на Небо и т. д.) и определенным образом связанным с ними шаманским техникам мы еще вернемся. Достаточно того, что по крайней мере в части Океании мы установили наличие очень древнего космологического и религиозного комплекса, в той или иной степени модифицированного поочередными влияниями индийских и азиатских идей.
1.О проблеме священного пространства и Центра см. Eliade, Traite..., p. 315 sq.; id., Images et Symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1952, p. 33 sq.; id., Centre du monde, temple, maison, "Le symbolysme cosmique des monuments religieux", Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957, passim.
2.U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 178 sq., 189 sq.
3.W. Sieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, p. 215.
4.Harva, op. cit., p. 34. Похожие идеи мы находим также у евреев - Исаия, 40 и т. д.; см. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910, II, p. 601 sq., 619 sq.
5.Harva, Der Baum des Lebens, p. 11; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 35. P. Ehrenreich (Die allgemeine Mythologie, "Mythologische Bibliothek", IV, I, Leipzig, 1910, p. 205) замечает, что эта мифо-религиозная идея доминирует во всем северном полушарии. Это еще одно выражение широко распространенного символизма проникновения на Небо через "узкие ворота": расщелина, соединяющая два космических уровня, расширяется только на мгновение, и герой (или посвященный, шаман и т. п.) должен использовать это парадоксальное мгновение, чтобы проскользнуть в "потусторонний мир".
6.См. Harva, Der Baum des Lebens, p. 12 sq.; Die religiosen Vorstellungen, p. 38 sq. Rudolf von Fulda (Translatio S. Alexandri) называет саксонский Ирминсул universalis columna, quasi sustinens omnia - мировой столб, как бы поддерживающий все. Скандинавские лапландцы заимствовали это понятие от древних германцев: Полярную Звезду они называли "Столпом Неба" или "Мировым Столпом". Ирминсул сравнивали даже с колоннами Юпитера. Подобные идеи сохранились до сих пор в фольклоре Юго-Восточной Европы - см., например Coloana Ceriului у румын (см. A. Rosetti, Colindele Romanilor, Bucarest, 1920, p. 70 sq).
7.Эта же идея известна угорским и тюрко-монгольским народам; см. Harva, Der Baum des Lebens, p.23sq.; Die religiosen Vorstellungen, p. 40 sq. Ср. также Иов. 38,31; индийскую скамбху (Атхарва Веда, X, 7, 35; и т. д.).
8.Thalbitzer, Cultic Games and Festivals in Greenland (Congres des Americanistes, "Compte rendu de la XXI-e session, 2-e partie", Goteborg, 1924, p. 236-255), p. 239 sq.
9.Харва, ibid., p. 46. Ср. разноцветные лоскутки, используемые в шаманских церемониях или жертвоприношениях и всегда обозначающие символический переход через небесные страны.
10.См. материалы, собранные Шмидтом: W. Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, VI, Munster, 1935, p.67 sq.; ibid., XII, p. 471 sq., а также замечания этого автора, Der heilige Mittelpfahl des Hauses ("Anthropos", 1940-41, vol. 35-36, p. 966-969), p. 966.
11.См., например, Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 48 sq. Вспомним, что вход в подземный мир расположен точно под "Центром Мира" (См. Harva, Der Baum des Lebens, p. 30-31, fig. 13 - якутский диск с отверстием в середине). Ту же символику мы встречаем и на древнем Востоке, в Индии, в греко-латинском мире и т. д.; см. M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, p. 35; A. K. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, "Zalmoxis", II, 1939, p. 3-51.
12.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 53.
13.W. G. Bogoraz, The Chukchee, p. 331; Jochelson, The Koryak, p. 301. Ту же идею мы встречаем у индейцев Черных Стоп, см. Alexander, North American Mythology ("Mythology of All Races", X, Boston amp; London, 1916), p. 95 sq. См. также сравнительную таблицу Северной Азии и Северной Америки в Jochelson, The Koryak, p. 371.
14.А. В. Анохин, Материалы по шаманству, с. 9.
15.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 54.
16.W. Schmidt, Der heilige Mittelpfahl, p. 967, цитирующий Der Ursprung, VII, p. 53, 85, 165, 449, 590 sq.
17.Вопрос об эмпирическом "происхождении" таких представлений (например, структура Космоса строится по образцу определенных материальных элементов жилища, возникших, в свою очередь, по необходимости адаптации к среде и т. д.) поставлен некорректно и поэтому бесплоден. Ведь для "первобытных" людей вообще нет четкой разницы между "естественным" и "сверхъестественным", между эмпирическим предметом и символом. Предмет становится "самим собой" (то есть обретает какую-то ценность) в той мере, насколько он участвует в некотором "символе"; действие приобретает значение тогда, когда оно повторяет архетип и т. д. Во всяком случае, эта проблема "происхождения" ценностей относится скорее к философии, чем к истории; приведем лишь один пример: разве тот факт, что открытие первых геометрических законов диктовалось необходимостью орошения дельты Нила, может оказать какое-либо влияние на признание или непризнание этих законов?
18.Karjalainen (Die religion der Jugra-Volker, II, p. 42 sq.) ошибочно считает, что эти столбы служили для привязывания жертвы. В действительности, как показал Харва (Хольмберг), этот столб называется "семь раз поделенным Человеком-Отцом"; точно так же к Санке, небесному богу, обращаются "Великий Человек, семь раз поделенный, Санке, Отче, мой Человек-Отец, смотрящий в три стороны" и т. д. (U. Harva, Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 338). Столп иногда обозначается семью надрезами; салимские остяки, принося кровавые жертвы, делают на колу семь надрезов (там же, p. 339). Этот ритуальный кол соответствует "чистому Серебряному Святому Столбу, разделенному на семь частей" из вогульских легенд, к которому сыновья Бога привязывают своих лошадей, когда посещают своего Отца (ibid., p. 339-40).
19.Мы здесь видим хорошо известный в истории религий процесс замещения, который находит свое подтверждение и в других религиях сибирского региона. Так, например, столб, служивший сначала местом жертвоприношений небесному богу Нуму, становится у юраков-ненцев священным предметом, которому они приносят кровавые жертвы; см. A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern, p. 240. О космологическом значении числа 7 и его роли в шаманских ритуалах см. ниже, раздел "Мистические числа 7 и 9" в этой главе.
20.M. Eliade, Traite, p. 372 sq.; Le Mythe de l'eternel retour. Archetypes et repetition (Paris, 1949), p. 119 sq.
21.Radlov, Aus Sibirien, 2, p. 6.
22.Uno Harva, Der Baum des Lebens, p. 41, 57; id., Finno-Ugric (and) Siberian Mythology, p. 341; id., Die Religiosen Vorstellungen, p. 58 sq.
23.W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder, Nach den Quellen dargestellt, Bonn-Leipzig, 1920, p. 15.
24.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 63.
25.С. Н. Потанин, Очерки, IV, с. 228; Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 62. На греческих монетах змей намотан тремя кольцами вокруг пупка (ibid., p. 63).
26.A. Jeremias, Handbuch, p. 130; Eliade, Le Mythe de l'eternel retour, p. 31 sq. Об иранских верованиях см. A. Christensen, Les Types du premier homme et de premier roi dans l'historie legendaire des Iraniens, II, Uppsala-Leyde, 1934, p. 42.
27.Th. Dombart, Der Sacralturm, I: Ziqqurat, Munich, 1920, p. 34.
28.Th. Dombart, Der babylonische Turm, Leipzig 1930, p. 5 sq.; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, Bucarest, 1937, p. 31 sq. О символизме зиккурата см. A. Parrot, Ziggurats et Tuor de Babel, Paris, 1949.
29.P. Mus, Barabudur. Esquisse d'une historie du Buddhisme fondee sur la critique archeologique des textes, 2 vol., Hanoi, 1935, I, p. 356.
30.W. Foy, Indische Kultbauten als Symbole des Gotterberges, "Festschrift Ernst Windisch zum Siebzigsten Geburstag am 4 September, Leipzig, 1914, p. 213-216; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 68; R. von Heine-Geldern, Weltbild und Bauform in Sudostasiens, "Wiener Beitrage zur Kunst und Kulturgeschihte Asiens", IV, 1930, p. 48 sq.; H. G. Quaritch Wales, The Mountain of God: a Study in Early Religion and Kingship, London, 1953, passim.
31.P. Mus, Barabudur, I, p. 117 sq., 292 sq., 351 sq., 385 sq. и т. д.; J. Przyluski, Les sept terrasses de Barabudur ("Harvard Journal of Asiatic Studies", july, 1936, p. 251-256); A. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, Cambridge Mass, 1935; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, p. 43 sq.
32.Eric Burrows, Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion, "The Labyrinth", ed. S. H. Hook, London, 1935, p. 51, 62, n. 1.
33.Цитируется в A. Wensinck, The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amsterdam, 1916, p. 15. Burrows (op. cit., p. 54) упоминает другие тексты.
34.A. Wensinck, op. cit., p. 22; M. Eliade, Cosmologie, p. 34 sq. Представление о том, что Голгофа находится в Центре Мира, сохранилось в фольклоре восточных христиан, например украинцев - см. Uno Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 72.
35.M. Eliade, Cosmologie, p. 31 sq; Traite, p. 315 sq.; Le Mythe de l'eternel retour, p. 30 sq.
36.P. Mus, Barabudur, I, 354 sq. et passim; A. Jeremias, Handbuch, p. 113, 142; M. Granel, La Pensee chinoise, Paris, 1934, p. 323 sq.; A. J. Wensinck, Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia, Amsterdam, 1921, p. 25 sq.; Birger Pering, Die deflugelte Scheibe, "Archiv fur Orientforschung", VIII, 1935, p. 281-296; Eric Burrows, Some Cosmological Patterns, p. 48 sq.
37.Основные сведения и библиографию см. в Traite..., p. 239 sq., 281 sq.
38.См., например, рисунок на бубне алтайского шамана: Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 15. Шаманы иногда используют "перевернутое дерево", которое устанавливают возле своих жилищ для их защиты; см. E. Kagarow, Der Umgekehrte Schamanenbaum, "Archiv fur Religionswissenschaft, 27, 1929, p. 183-185. "Перевернутое дерево" является, конечно, мифическим представлением Вселенной; см. Coomaraswamy, The Inverted Tree ("The Quarterly Journal of the Mythic Society", Bangalore, vol. 29, No 2, 1938, p. 1-38), с богатой индийской документацией; Eliade, Traite..., p. 240 sq., 281. Тот же символизм сохранился в христианских и исламских традициях: ibid., p. 240; A. Jacoby, Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, "Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft", vol. 43, 1928, p. 78-85; Carl-Martin Edsman, Arbor inversa, "Religion och Bibel", III, Uppsala, 1944, p. 5-33.
39.Radlov, Aus Sibirien, II, p. 7.
40.Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 52; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 70. Бог Один также привязывает своего коня к Иггдрасилю; см. Traite, p. 242. О мифическом ансамбле конь-дерево (столб) в Китае см. Hentze, Fruhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, Anvers, p. 123-130.
41.H. Bergema, De Boom des Lebens in Schrift en Historie, Hilversum, 1938, p. 539 sq.
42.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 71.
43.Uno Harva (Holmberg), Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 356 sq.; Die religiosen Vorstellungen, p. 72 sq. Мы уже упоминали о возможном иранском образце: Древо Гаокерена расположено на острове на озере Вурукаша, возле которого находится огромная ящерица, сотворенная Ариманом (см. выше, примеч. 24 к гл. IV). Что касается монгольского мифа, то он, несомненно, имеет индийское происхождение: замбу = джамбу. Ср. также Древо Жизни (= Космическое Древо) в китайской традиции, которое растет на горе, а корни его достигают Преисподней: C. Hetze, Le culte de L'ours ou du tigre et le t'ao-t'ie, "Zalmoxis", I, 1938, p. 57; id., Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruhchinesischen Kulturen, p. 24 sq.
44.Eliade, Traite, p. 239 sq.
45.Или иногда Млечный Путь; см., например, Y. H. Toivonen, Le Gros Chene des chants populaires finnois, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, 1946-1947, p. 37-77.
46.M. Eliade, Traite, p. 241.
47.Uno Harva (Holmberg), Die religiosen Vorstellungen, p. 75 sq.; id., Der Baum des Lebens, p. 57. sq. О палеовосточных прототипах этого мифического мотива см. Eliade, Traite, p. 247 sq.; G. R. Levy, The Gate of Horn, p. 156, n. 3. О мотиве Древа-Богини (= Первой Женщины) в мифологиях Америки, Китая и Японии см. C. Hentze, Fruhchinesische Bronzen, p. 129.
48.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 77.
49.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 84, 166 sq.
50.В Небе есть дерево, на котором находятся дети; бог собирает их и бросает на землю (H. Baumann, Lunda. Bei Bauern und Jagern in Inner-Angola, Berlin, 1935, p. 95); об африканском мифе о происхождении людей от деревьев см. id., Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischenVolker, Berlin, 1936, p. 224; сравнительные материалы - Eliade, Traite, p. 259 sq. Первая пара Предков родилась, по верованиям даяков, от Древа Жизни (H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sud-Borneo, p. 57; см. также ниже. Следует, однако, заметить, что представление о душе (ребенке) - птице - Мировом Древе наиболее характерно для Средней и Северной Азии.
51.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 85. О значении этого символизма см. Eliade, Traite, p. 252 sq. Материалы: A. J. Wensinck, Tree and Bird...; Hentze, Fruhchinesische Bronzen, p. 129.
52.G. Wilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst, "Mannus-Bibliothek", XIV, Leipzig, 1922, p. 73-99.
53.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 72.
54.Ibid., p. 172.
55.J. Warneck, Die Religion der Batak, Gottingen, 1909, p. 49 sq.
56.G. Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book, Uppsala и Leipzig, 1950; id., The King and the Tre of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala, 1951.
58.О древности, логике и значении космологических концепций, основанных на трехчастной схеме, см. A. K. Coomaraswamy, Svayamatranna: Janua Coeli, passim.
59.О религиозных и космологических значениях чисел 7 и 9 см. W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 91 sq., 423, etc. Харва же (Die religiosen Vorstellungen, p. 51 sq., etc.) считает число 9 более поздним. Он полагает также, что девять небес являются поздней концепцией, производной от идеи девяти планет, засвидетельствованной в Индии, но имеющей иранское происхождение (ibid., p. 56). В любом случае речь идет о двух различных религиозных комплексах. Разумеется, в контекстах, где число 9 явно выражает квадрат числа 3, вполне логично считать его более древним, чем число 7. См. также F. Rock, Neunmalneun und Siebenmalsieben, "Mitteilungen der anthropologischen Gesselschaft in Wien", LX, Wien, 1930, p. 320-330, passim; H. Hoffmann, Quellen zur Gesehichte der tibetischen Bon-Religion, p. 150, 153, 245; A. Friedrich und G. Buddruss, Schamanengeschichten aus Sibirien, p. 21 sq., 96 sq., 101 sq., etc.; W Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 713-716.
60.Материалы, с. 9.
61.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 50.
62.Radlov, Aus Sibirien, II, p. 6 sq.
63.Harva, ibid., p. 52.
64.Radlov, ibid., p. 7 sq.
65.Материалы, с. 9.
66.См. также анализ этих двух космологических концепций в W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 84 sq., 135 sq., 172 sq., 449 sq., 480 sq. и т. д.
67.Вероятно (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 305 sq.), эти имена были заимствованы у татар вместе с представлением о семи небесах.
68.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 162, по Припузову и Приклонскому. Серошевский утверждает, что у Бай Бояная, якутского бога охоты, есть семь товарищей, из которых трое благожелательны, а двое неблагожелательны к охотникам (Du chamanisme, p. 303).
69.Harva, ibid., p. 162 sq.
70.Ibid., p. 164.
71.Ibid., p. 52.
72.G. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939 sq.
73.Harva, p. 165.
74.Eliade, Traite, p. 63 sq.
75.A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer, p. 237; id., Blutige und unblutige Opfer bei den altaischen Hirtenvolkern ("Semaine d'Ethnologie Religieuse", IV-e session, 1925, Paris, 1926, p. 217-232), p. 220.
76.Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 67, 77 sq., 102. Об этих идолах с семью лицами см. также Kai Donner, La Siberie, p. 222 sq.
77.Mikhailowski, Shamanism, p. 84.
78.Kai Donner, La Siberie, p. 223.
79.Lehtisalo, Entwurf, p. 147.
80.Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volken, II, p. 278, III, p. 306; Itkonen, Heidnische Religion und spatere Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 149. У остяков Цингалы больной кладет на стол хлеб с семью надрезами и жертвует его Санке (Karjalainen, III, p. 307).
81.Itkonen, p. 159.
82.Lehtisalo, p. 147.
83.Karjalainen, III, p. 311.
84.Josef Haekel, Idolkult und Dualsystem bei den Ugriern. Zum Problem des eurasiatischen Totemismus ("Archiv fur Volkerkunde", I, Wien, 1947, p. 95-163), p. 136.
85.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 54.
86.У угро-финнов Преисподняя также имеет семь этажей, но эта идея не кажется оригинальной: см. Karjalainen, II, p. 318.
87.Суть проблемы уже изложена в сжатом и смелом синтезе P. Laviosa-Zambotti, Les Origines et la diffusion de la civilisation, trad. fr., Paris, Payot, 1949, p. 337 sq. О древнейшей истории Индонезии см. G. Coedes, Les Etats hindouises d'Indochine et d'Indonesie, Paris, 1948, p. 67 sq.; H. G. Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, особенно p. 48 sq., 109 sq.
88.Schebesta, Les Pygmees, p. 156 sq.
89.Ivor H. N. Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Customs in British North Borneo and the Malay Peninsula, p. 156. Шинои (у Шебеста - сенои) являются одновременно душами и духами Природы, посредниками между Богом (Тата Та Педн) и людьми (Schebesta, p. 152 sq.; Evans, Studies, p. 148 sq.
90.W. Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome, "Anthropos", IX, 1914, p. 956-979. Что касается проблемы подлинности и архаичности культуры пигмеев (этот тезис активно защищают W. Schmidt и O. Menghin), то, как известно, она еще не решена: противоположную точку зрения см. Laviosa-Zambotti, op. cit., p. 132 sq. Независимо от этого, не подлежит никакому сомнению, что современные пигмеи, хотя их и затронула более высокая культура соседей, еще сохраняют много архаических черт; этот консерватизм находит свое подтверждение прежде всего в религиозных верованиях, сильно отличающихся от верований их более развитых соседей. Поэтому мы считаем обоснованным причислить космологическую схему и миф об Оси Мира к остаткам исконной религиозной традиции пигмеев.
91.Ломка костей и выворачивание глаз напоминает нам инициационные обряды, имеющие целью превращение кандидата в "духа". О райском "Острове Плодов" у семангов, сакаев, джакунов см. W. W. Skeat amp; C. O. Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, London, 1906, II, p. 207, 209, 321. См. также ниже, примеч. 95.
92.Evans, Studies, p. 157; Schebesta, Les Pygmees, p. 157-158; id., Jenseitsglaube der Semang auf Malakka, "Festschrift. Publication d'hommage offerte au P[ere] W. Schmidt", ed. W. Coppers, Wien, 1928, p.635-644.
93.Evans, Studies, p. 209, n. 1.
94.Evans, Studies, p. 208. Взвешивание души и ее очищение огнем являются восточными идеями. В Преисподней сакаев видны сильные, вероятно недавние влияния, которые пришли на смену автохтонным представлениям о потустороннем мире.
Исследуя верования семангов, относящиеся к целителям и их магическим техникам, мы сможем увидеть некоторые малайские влияния (например, способность превращения в тигра). Некоторые следы такого же рода можно обнаружить в их идеях, касающихся судьбы души на том свете. После смерти душа выходит из тела через пятку и направляется на восток, к морю. В течение семи дней умершие могут возвращаться в деревню; по истечении этого времени те, кто вел праведную жизнь, будут отведены Мампесом на чудесный остров Белет; чтобы попасть туда, они проходят по тонкому мосту в виде американской горки, переброшенному через море. Этот мост называется Балан Башам; Башам - вид папоротника, растущего на другом конце моста; там находится женщина-шинои, Шинои-Сагар, украшающая себе голову папоротником Башам, и умершие, прежде чем ступить на остров Белет, должны сделать то же самое; Мампес - это страж моста, его представляют себе в виде гиганта-негритоса; именно он поедает жертвы, приносимые в честь умершего. Прибыв на остров, умершие отправляются к Древу Мапик (вероятно, это дерево возвышается в центре острова), где находятся все остальные покойники. Однако новоприбывшие не могут ни срывать цветы с Древа, ни употреблять его плоды, пока мертвецы-старожилы не разобьют все их кости и не повернут им глаза в глазницах так, чтобы они смотрели внутрь. Выполнив эти условия, они становятся настоящими духами (кемоит) и могут питаться плодами Древа 91. Дерево это, конечно, является чудесным Древом и Источником Жизни, поскольку из его корней вырастают груди, полные молока, и там же находятся духи малых детей 92- вероятно, души тех, кто еще не родился. Хотя в мифе, записанном Эвансом, ничего об этом не говорится, весьма вероятно, что умершие снова становятся маленькими детьми, готовясь таким образом к новому существованию на Земле.
Здесь мы снова встречаемся с идеей Древа Жизни, на ветвях которого отдыхают души младенцев; это, видимо, очень старый миф, хотя он и принадлежит к иному религиозному комплексу, чем тот, который сосредоточен вокруг бога Та Педн и символизма Оси Мира. Действительно, в этом мифе прочитывается, с одной стороны, мистическое единство человек - растение, а с другой - следы матриархальной идеологии, чуждые архаическому комплексу: всевышний Бог Неба, символизм трех космических сфер, миф о первичном времени, когда существовало непосредственное и простое сообщение между Землей и Небом (миф о "Потерянном Рае"). Кроме того, тот нюанс, что умершие могут в течение семи дней возвращаться в свою деревню, также указывает на более позднее индо-малайское влияние.
У сакаев эти влияния усиливаются: они верят, что душа выходит из тела через затылок и отправляется на запад. Умерший старается достичь Неба через ту же дверь, через которую входят и души малайцев, но поскольку ему это не удается, он направляется к мосту Ментег, переброшенному через котел кипящей воды (у этой идеи малайское происхождение 93). В действительности мостом оказывается очищенный от коры ствол дерева. Души грешников падают в котел. Йенанг хватает их и жжет так долго, пока они не превратятся в пепел; тогда он их взвешивает: если души стали легкими, он посылает их на Небо, в противном случае продолжает обжигать их с целью очищения огнем 94.
Бесисы из округа Куала Лангат в Селангане, как и из Бебранга, рассказывают об Острове Фруктов, куда отправляются души умерших. Этот остров можно сравнить с Древом Мапик семангов. Там люди, когда состарятся, могут снова стать детьми и снова начать расти 95. По мнению бесисов, Вселенная делится на шесть высших стран, Землю и шесть подземных стран, что показывает смешение древних трехчастных концепций с индо-малайскими космологическими представлениями.
У джакунов 96на могилу кладется столб длиной пять футов с четырнадцатью зарубками: семь с одной стороны снизу вверх и семь с другой стороны сверху вниз; столб называется "лестницей души" 97. У нас еще будет возможность вернуться к символике ступеней; пока что обратим внимание на наличие семи зарубок, представляющих, независимо от того, сознают это джакуны или нет, семь небесных уровней, через которые душа должна пройти; это указывает на проникновение восточных идей даже к таким "первобытным" народам, как джакуны.
Дусуны 98Северного Калимантана считают, что дорога умерших восходит вверх и пересекает реку 99. Роль горы в погребальных мифологиях всегда связана с символизмом вознесения и подразумевает веру в небесную обитель умерших. Далее мы увидим, что умершие "цепляются за горы" так же, как это делают шаманы или герои в своих инициационных восхождениях. Следует сразу заметить, что у всех этих народов шаманизм пребывает в тесной взаимозависимости с погребальными верованиями (Гора, Райский Остров, Древо Жизни) и космологическими концепциями (Ось Мира = Космическое Древо, три космические области, семь небес и т. д.). Занимаясь ремеслом целителя или проводника душ, шаман использует традиционные сведения о загробной (небесной, подводной или подземной) топографии, основанные в конечном итоге на архаической космологии, хотя и многократно обогащенной или преобразованной экзотическими влияниями.
У даяков нгаджу Южного Калимантана концепция Вселенной более своеобразна: хотя и существуют мир верхний и мир нижний, наш мир должен считаться не третьим членом, а суммой двух других, поскольку он их отображает и представляет 100. Все это, впрочем, составляет часть архаической идеологии, согласно которой все земное является только отражением образцовых моделей, существующих на Небе или "на том свете". Добавим, что концепция трех космических областей не противоречит идее единства мира. Многочисленные символики, выражающие подобие между тремя мирами и средства сообщения между ними, отражают одновременно их единство, интеграцию в единый Космос. Раздел на три космические области - мотив, выделение которого по представленным выше причинам нам кажется существенным, - никоим образом не исключает ни глубокого единства Вселенной, ни ее внешнего "дуализма".
Мифология даяков нгаджу довольно сложна, но можно выделить ее главную черту - "космологический дуализм". Мировое Древо предшествует этому дуализму, поскольку оно представляет космос в его целостности 101; оно символизирует даже унификацию двух наивысших божеств 102. Сотворение мира является результатом конфликта между двумя богами, представляющими два противоположных принципа: женский (космологически низший, представленный Водами и Змеей) и мужской (высшая область, Птица). В ходе борьбы этих антагонистических богов Мировое Древо (= первичное единство) разрушается 103, но это разрушение временное: Мировое Древо, архетип всякого вида творческой деятельности человека, гибнет только для того, чтобы обрести возможность родиться снова. Мы склонны усматривать в этих мифах как старую космологическую схему иерогамии Небо - Земля, выраженную также, в другом плане, символикой дополняющих противоположностей Птица - Змея, так и "дуалистическую" структуру древних лунарных мифологий (вечная борьба противоположностей, смена разрушений и сотворений, вечное возвращение). Бесспорно, влияния Индии впоследствии наложились на древнюю автохтонную основу, хотя в большинстве случаев они ограничивались номенклатурой богов.
Для нас особенно важно отметить, что Древо Жизни присутствует в каждой деревне, даже в каждом даякском доме 104, и оно представлено семью ветвями. Доказательством тому, что оно символизирует Ось Мира, а значит, и путь на Небо, служит тот факт, что подобное "Мировое Древо" всегда есть на индонезийских "челнах умерших", которые, как считается, отвозят умерших в небесный потусторонний мир 105. Это Древо изображается с шестью ветвями (седьмой служит верхушка), а также с Солнцем и Луной по сторонам; иногда оно имеет форму копья, украшенного теми же символами, - они обозначают "лестницу шамана", по которой он взбирается на Небеса, чтобы вернуть оттуда беглую душу больного 106. Древо - Копье - Лестница, представленные в "ладьях умерших", являются только изображением чудесного Древа, которое находится на том свете и которое души впервые видят во время своего путешествия к богу Девата Сангиангу. У индонезийских шаманов (например, у сакаев, кубов и даяков) тоже есть дерево, которым они пользуются как лестницей, чтобы подниматься в мир духов и искать там души больных 107. Роль Древа-Копья мы поймем глубже при исследовании техники индонезийского шаманизма. Заметим попутно, что шаманское дерево даяков-дусунов, используемое в церемонии исцеления, имеет семь ветвей 108.
Батаки, религиозные идеи которых происходят большей частью из Индии, видят Вселенную разделенной на три части: семиэтажное Небо, на котором живут боги, Земля, населенная людьми, и Ад, обитель демонов и умерших 109. Здесь мы также видим миф о райских временах, когда Небо было ближе к Земле, а между богами и людьми существовала постоянная связь; но из-за человеческого тщеславия дорога в Небо была закрыта. Всевышний Бог, Мула джади на болон - "Тот, чье начало в нем самом", - творец Вселенной и других богов, живет на последнем небе и, по-видимому, - как и все высшие боги "первобытных" людей - стал deus otiosus, праздным богом; ему не приносят жертв. В подземном мире живет космический Змей, который в конце концов уничтожит мир 110.
Минангкабау Суматры имеют гибридную религию, на основе анимизма, но подвергшуюся сильному влиянию индуизма и ислама 111. Вселенная насчитывает семь уровней. После смерти душа должна пройти по острию ножа над пылающим Адом; грешники падают в огонь, праведные же восходят на Небо, где стоит большое Древо. Именно там душа остается до окончательного воскрешения 112. Здесь нетрудно распознать смесь архаических тем (Мост, Древо Жизни - пристанище душ и источник их пропитания) с экзотическими влияниями (адский огонь, идея окончательного воскрешения).
Жителям острова Ниас известно Космическое Древо, давшее начало всем вещам. Умершие, чтобы взойти на Небо, отправляются на мост; под мостом находится пропасть Ада. У входа на Небо стоит страж с копьем и щитом; ему служит кот, бросающий души виновных в адские воды 113.
Ограничимся пока этими индонезийскими примерами. Ко всем мифическим мотивам (погребальный Мост, восхождение на Небо и т. д.) и определенным образом связанным с ними шаманским техникам мы еще вернемся. Достаточно того, что по крайней мере в части Океании мы установили наличие очень древнего космологического и религиозного комплекса, в той или иной степени модифицированного поочередными влияниями индийских и азиатских идей.
Примечания к главе 8
1.О проблеме священного пространства и Центра см. Eliade, Traite..., p. 315 sq.; id., Images et Symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1952, p. 33 sq.; id., Centre du monde, temple, maison, "Le symbolysme cosmique des monuments religieux", Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957, passim.
2.U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 178 sq., 189 sq.
3.W. Sieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, p. 215.
4.Harva, op. cit., p. 34. Похожие идеи мы находим также у евреев - Исаия, 40 и т. д.; см. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910, II, p. 601 sq., 619 sq.
5.Harva, Der Baum des Lebens, p. 11; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 35. P. Ehrenreich (Die allgemeine Mythologie, "Mythologische Bibliothek", IV, I, Leipzig, 1910, p. 205) замечает, что эта мифо-религиозная идея доминирует во всем северном полушарии. Это еще одно выражение широко распространенного символизма проникновения на Небо через "узкие ворота": расщелина, соединяющая два космических уровня, расширяется только на мгновение, и герой (или посвященный, шаман и т. п.) должен использовать это парадоксальное мгновение, чтобы проскользнуть в "потусторонний мир".
6.См. Harva, Der Baum des Lebens, p. 12 sq.; Die religiosen Vorstellungen, p. 38 sq. Rudolf von Fulda (Translatio S. Alexandri) называет саксонский Ирминсул universalis columna, quasi sustinens omnia - мировой столб, как бы поддерживающий все. Скандинавские лапландцы заимствовали это понятие от древних германцев: Полярную Звезду они называли "Столпом Неба" или "Мировым Столпом". Ирминсул сравнивали даже с колоннами Юпитера. Подобные идеи сохранились до сих пор в фольклоре Юго-Восточной Европы - см., например Coloana Ceriului у румын (см. A. Rosetti, Colindele Romanilor, Bucarest, 1920, p. 70 sq).
7.Эта же идея известна угорским и тюрко-монгольским народам; см. Harva, Der Baum des Lebens, p.23sq.; Die religiosen Vorstellungen, p. 40 sq. Ср. также Иов. 38,31; индийскую скамбху (Атхарва Веда, X, 7, 35; и т. д.).
8.Thalbitzer, Cultic Games and Festivals in Greenland (Congres des Americanistes, "Compte rendu de la XXI-e session, 2-e partie", Goteborg, 1924, p. 236-255), p. 239 sq.
9.Харва, ibid., p. 46. Ср. разноцветные лоскутки, используемые в шаманских церемониях или жертвоприношениях и всегда обозначающие символический переход через небесные страны.
10.См. материалы, собранные Шмидтом: W. Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, VI, Munster, 1935, p.67 sq.; ibid., XII, p. 471 sq., а также замечания этого автора, Der heilige Mittelpfahl des Hauses ("Anthropos", 1940-41, vol. 35-36, p. 966-969), p. 966.
11.См., например, Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 48 sq. Вспомним, что вход в подземный мир расположен точно под "Центром Мира" (См. Harva, Der Baum des Lebens, p. 30-31, fig. 13 - якутский диск с отверстием в середине). Ту же символику мы встречаем и на древнем Востоке, в Индии, в греко-латинском мире и т. д.; см. M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, p. 35; A. K. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, "Zalmoxis", II, 1939, p. 3-51.
12.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 53.
13.W. G. Bogoraz, The Chukchee, p. 331; Jochelson, The Koryak, p. 301. Ту же идею мы встречаем у индейцев Черных Стоп, см. Alexander, North American Mythology ("Mythology of All Races", X, Boston amp; London, 1916), p. 95 sq. См. также сравнительную таблицу Северной Азии и Северной Америки в Jochelson, The Koryak, p. 371.
14.А. В. Анохин, Материалы по шаманству, с. 9.
15.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 54.
16.W. Schmidt, Der heilige Mittelpfahl, p. 967, цитирующий Der Ursprung, VII, p. 53, 85, 165, 449, 590 sq.
17.Вопрос об эмпирическом "происхождении" таких представлений (например, структура Космоса строится по образцу определенных материальных элементов жилища, возникших, в свою очередь, по необходимости адаптации к среде и т. д.) поставлен некорректно и поэтому бесплоден. Ведь для "первобытных" людей вообще нет четкой разницы между "естественным" и "сверхъестественным", между эмпирическим предметом и символом. Предмет становится "самим собой" (то есть обретает какую-то ценность) в той мере, насколько он участвует в некотором "символе"; действие приобретает значение тогда, когда оно повторяет архетип и т. д. Во всяком случае, эта проблема "происхождения" ценностей относится скорее к философии, чем к истории; приведем лишь один пример: разве тот факт, что открытие первых геометрических законов диктовалось необходимостью орошения дельты Нила, может оказать какое-либо влияние на признание или непризнание этих законов?
18.Karjalainen (Die religion der Jugra-Volker, II, p. 42 sq.) ошибочно считает, что эти столбы служили для привязывания жертвы. В действительности, как показал Харва (Хольмберг), этот столб называется "семь раз поделенным Человеком-Отцом"; точно так же к Санке, небесному богу, обращаются "Великий Человек, семь раз поделенный, Санке, Отче, мой Человек-Отец, смотрящий в три стороны" и т. д. (U. Harva, Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 338). Столп иногда обозначается семью надрезами; салимские остяки, принося кровавые жертвы, делают на колу семь надрезов (там же, p. 339). Этот ритуальный кол соответствует "чистому Серебряному Святому Столбу, разделенному на семь частей" из вогульских легенд, к которому сыновья Бога привязывают своих лошадей, когда посещают своего Отца (ibid., p. 339-40).
19.Мы здесь видим хорошо известный в истории религий процесс замещения, который находит свое подтверждение и в других религиях сибирского региона. Так, например, столб, служивший сначала местом жертвоприношений небесному богу Нуму, становится у юраков-ненцев священным предметом, которому они приносят кровавые жертвы; см. A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern, p. 240. О космологическом значении числа 7 и его роли в шаманских ритуалах см. ниже, раздел "Мистические числа 7 и 9" в этой главе.
20.M. Eliade, Traite, p. 372 sq.; Le Mythe de l'eternel retour. Archetypes et repetition (Paris, 1949), p. 119 sq.
21.Radlov, Aus Sibirien, 2, p. 6.
22.Uno Harva, Der Baum des Lebens, p. 41, 57; id., Finno-Ugric (and) Siberian Mythology, p. 341; id., Die Religiosen Vorstellungen, p. 58 sq.
23.W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder, Nach den Quellen dargestellt, Bonn-Leipzig, 1920, p. 15.
24.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 63.
25.С. Н. Потанин, Очерки, IV, с. 228; Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 62. На греческих монетах змей намотан тремя кольцами вокруг пупка (ibid., p. 63).
26.A. Jeremias, Handbuch, p. 130; Eliade, Le Mythe de l'eternel retour, p. 31 sq. Об иранских верованиях см. A. Christensen, Les Types du premier homme et de premier roi dans l'historie legendaire des Iraniens, II, Uppsala-Leyde, 1934, p. 42.
27.Th. Dombart, Der Sacralturm, I: Ziqqurat, Munich, 1920, p. 34.
28.Th. Dombart, Der babylonische Turm, Leipzig 1930, p. 5 sq.; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, Bucarest, 1937, p. 31 sq. О символизме зиккурата см. A. Parrot, Ziggurats et Tuor de Babel, Paris, 1949.
29.P. Mus, Barabudur. Esquisse d'une historie du Buddhisme fondee sur la critique archeologique des textes, 2 vol., Hanoi, 1935, I, p. 356.
30.W. Foy, Indische Kultbauten als Symbole des Gotterberges, "Festschrift Ernst Windisch zum Siebzigsten Geburstag am 4 September, Leipzig, 1914, p. 213-216; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 68; R. von Heine-Geldern, Weltbild und Bauform in Sudostasiens, "Wiener Beitrage zur Kunst und Kulturgeschihte Asiens", IV, 1930, p. 48 sq.; H. G. Quaritch Wales, The Mountain of God: a Study in Early Religion and Kingship, London, 1953, passim.
31.P. Mus, Barabudur, I, p. 117 sq., 292 sq., 351 sq., 385 sq. и т. д.; J. Przyluski, Les sept terrasses de Barabudur ("Harvard Journal of Asiatic Studies", july, 1936, p. 251-256); A. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, Cambridge Mass, 1935; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, p. 43 sq.
32.Eric Burrows, Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion, "The Labyrinth", ed. S. H. Hook, London, 1935, p. 51, 62, n. 1.
33.Цитируется в A. Wensinck, The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amsterdam, 1916, p. 15. Burrows (op. cit., p. 54) упоминает другие тексты.
34.A. Wensinck, op. cit., p. 22; M. Eliade, Cosmologie, p. 34 sq. Представление о том, что Голгофа находится в Центре Мира, сохранилось в фольклоре восточных христиан, например украинцев - см. Uno Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 72.
35.M. Eliade, Cosmologie, p. 31 sq; Traite, p. 315 sq.; Le Mythe de l'eternel retour, p. 30 sq.
36.P. Mus, Barabudur, I, 354 sq. et passim; A. Jeremias, Handbuch, p. 113, 142; M. Granel, La Pensee chinoise, Paris, 1934, p. 323 sq.; A. J. Wensinck, Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia, Amsterdam, 1921, p. 25 sq.; Birger Pering, Die deflugelte Scheibe, "Archiv fur Orientforschung", VIII, 1935, p. 281-296; Eric Burrows, Some Cosmological Patterns, p. 48 sq.
37.Основные сведения и библиографию см. в Traite..., p. 239 sq., 281 sq.
38.См., например, рисунок на бубне алтайского шамана: Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 15. Шаманы иногда используют "перевернутое дерево", которое устанавливают возле своих жилищ для их защиты; см. E. Kagarow, Der Umgekehrte Schamanenbaum, "Archiv fur Religionswissenschaft, 27, 1929, p. 183-185. "Перевернутое дерево" является, конечно, мифическим представлением Вселенной; см. Coomaraswamy, The Inverted Tree ("The Quarterly Journal of the Mythic Society", Bangalore, vol. 29, No 2, 1938, p. 1-38), с богатой индийской документацией; Eliade, Traite..., p. 240 sq., 281. Тот же символизм сохранился в христианских и исламских традициях: ibid., p. 240; A. Jacoby, Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, "Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft", vol. 43, 1928, p. 78-85; Carl-Martin Edsman, Arbor inversa, "Religion och Bibel", III, Uppsala, 1944, p. 5-33.
39.Radlov, Aus Sibirien, II, p. 7.
40.Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 52; id., Die religiosen Vorstellungen, p. 70. Бог Один также привязывает своего коня к Иггдрасилю; см. Traite, p. 242. О мифическом ансамбле конь-дерево (столб) в Китае см. Hentze, Fruhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, Anvers, p. 123-130.
41.H. Bergema, De Boom des Lebens in Schrift en Historie, Hilversum, 1938, p. 539 sq.
42.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 71.
43.Uno Harva (Holmberg), Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 356 sq.; Die religiosen Vorstellungen, p. 72 sq. Мы уже упоминали о возможном иранском образце: Древо Гаокерена расположено на острове на озере Вурукаша, возле которого находится огромная ящерица, сотворенная Ариманом (см. выше, примеч. 24 к гл. IV). Что касается монгольского мифа, то он, несомненно, имеет индийское происхождение: замбу = джамбу. Ср. также Древо Жизни (= Космическое Древо) в китайской традиции, которое растет на горе, а корни его достигают Преисподней: C. Hetze, Le culte de L'ours ou du tigre et le t'ao-t'ie, "Zalmoxis", I, 1938, p. 57; id., Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruhchinesischen Kulturen, p. 24 sq.
44.Eliade, Traite, p. 239 sq.
45.Или иногда Млечный Путь; см., например, Y. H. Toivonen, Le Gros Chene des chants populaires finnois, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, 1946-1947, p. 37-77.
46.M. Eliade, Traite, p. 241.
47.Uno Harva (Holmberg), Die religiosen Vorstellungen, p. 75 sq.; id., Der Baum des Lebens, p. 57. sq. О палеовосточных прототипах этого мифического мотива см. Eliade, Traite, p. 247 sq.; G. R. Levy, The Gate of Horn, p. 156, n. 3. О мотиве Древа-Богини (= Первой Женщины) в мифологиях Америки, Китая и Японии см. C. Hentze, Fruhchinesische Bronzen, p. 129.
48.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 77.
49.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 84, 166 sq.
50.В Небе есть дерево, на котором находятся дети; бог собирает их и бросает на землю (H. Baumann, Lunda. Bei Bauern und Jagern in Inner-Angola, Berlin, 1935, p. 95); об африканском мифе о происхождении людей от деревьев см. id., Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischenVolker, Berlin, 1936, p. 224; сравнительные материалы - Eliade, Traite, p. 259 sq. Первая пара Предков родилась, по верованиям даяков, от Древа Жизни (H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sud-Borneo, p. 57; см. также ниже. Следует, однако, заметить, что представление о душе (ребенке) - птице - Мировом Древе наиболее характерно для Средней и Северной Азии.
51.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 85. О значении этого символизма см. Eliade, Traite, p. 252 sq. Материалы: A. J. Wensinck, Tree and Bird...; Hentze, Fruhchinesische Bronzen, p. 129.
52.G. Wilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst, "Mannus-Bibliothek", XIV, Leipzig, 1922, p. 73-99.
53.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 72.
54.Ibid., p. 172.
55.J. Warneck, Die Religion der Batak, Gottingen, 1909, p. 49 sq.
56.G. Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book, Uppsala и Leipzig, 1950; id., The King and the Tre of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala, 1951.
58.О древности, логике и значении космологических концепций, основанных на трехчастной схеме, см. A. K. Coomaraswamy, Svayamatranna: Janua Coeli, passim.
59.О религиозных и космологических значениях чисел 7 и 9 см. W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 91 sq., 423, etc. Харва же (Die religiosen Vorstellungen, p. 51 sq., etc.) считает число 9 более поздним. Он полагает также, что девять небес являются поздней концепцией, производной от идеи девяти планет, засвидетельствованной в Индии, но имеющей иранское происхождение (ibid., p. 56). В любом случае речь идет о двух различных религиозных комплексах. Разумеется, в контекстах, где число 9 явно выражает квадрат числа 3, вполне логично считать его более древним, чем число 7. См. также F. Rock, Neunmalneun und Siebenmalsieben, "Mitteilungen der anthropologischen Gesselschaft in Wien", LX, Wien, 1930, p. 320-330, passim; H. Hoffmann, Quellen zur Gesehichte der tibetischen Bon-Religion, p. 150, 153, 245; A. Friedrich und G. Buddruss, Schamanengeschichten aus Sibirien, p. 21 sq., 96 sq., 101 sq., etc.; W Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 713-716.
60.Материалы, с. 9.
61.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 50.
62.Radlov, Aus Sibirien, II, p. 6 sq.
63.Harva, ibid., p. 52.
64.Radlov, ibid., p. 7 sq.
65.Материалы, с. 9.
66.См. также анализ этих двух космологических концепций в W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 84 sq., 135 sq., 172 sq., 449 sq., 480 sq. и т. д.
67.Вероятно (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 305 sq.), эти имена были заимствованы у татар вместе с представлением о семи небесах.
68.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 162, по Припузову и Приклонскому. Серошевский утверждает, что у Бай Бояная, якутского бога охоты, есть семь товарищей, из которых трое благожелательны, а двое неблагожелательны к охотникам (Du chamanisme, p. 303).
69.Harva, ibid., p. 162 sq.
70.Ibid., p. 164.
71.Ibid., p. 52.
72.G. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939 sq.
73.Harva, p. 165.
74.Eliade, Traite, p. 63 sq.
75.A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer, p. 237; id., Blutige und unblutige Opfer bei den altaischen Hirtenvolkern ("Semaine d'Ethnologie Religieuse", IV-e session, 1925, Paris, 1926, p. 217-232), p. 220.
76.Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 67, 77 sq., 102. Об этих идолах с семью лицами см. также Kai Donner, La Siberie, p. 222 sq.
77.Mikhailowski, Shamanism, p. 84.
78.Kai Donner, La Siberie, p. 223.
79.Lehtisalo, Entwurf, p. 147.
80.Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volken, II, p. 278, III, p. 306; Itkonen, Heidnische Religion und spatere Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 149. У остяков Цингалы больной кладет на стол хлеб с семью надрезами и жертвует его Санке (Karjalainen, III, p. 307).
81.Itkonen, p. 159.
82.Lehtisalo, p. 147.
83.Karjalainen, III, p. 311.
84.Josef Haekel, Idolkult und Dualsystem bei den Ugriern. Zum Problem des eurasiatischen Totemismus ("Archiv fur Volkerkunde", I, Wien, 1947, p. 95-163), p. 136.
85.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 54.
86.У угро-финнов Преисподняя также имеет семь этажей, но эта идея не кажется оригинальной: см. Karjalainen, II, p. 318.
87.Суть проблемы уже изложена в сжатом и смелом синтезе P. Laviosa-Zambotti, Les Origines et la diffusion de la civilisation, trad. fr., Paris, Payot, 1949, p. 337 sq. О древнейшей истории Индонезии см. G. Coedes, Les Etats hindouises d'Indochine et d'Indonesie, Paris, 1948, p. 67 sq.; H. G. Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, особенно p. 48 sq., 109 sq.
88.Schebesta, Les Pygmees, p. 156 sq.
89.Ivor H. N. Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Customs in British North Borneo and the Malay Peninsula, p. 156. Шинои (у Шебеста - сенои) являются одновременно душами и духами Природы, посредниками между Богом (Тата Та Педн) и людьми (Schebesta, p. 152 sq.; Evans, Studies, p. 148 sq.
90.W. Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome, "Anthropos", IX, 1914, p. 956-979. Что касается проблемы подлинности и архаичности культуры пигмеев (этот тезис активно защищают W. Schmidt и O. Menghin), то, как известно, она еще не решена: противоположную точку зрения см. Laviosa-Zambotti, op. cit., p. 132 sq. Независимо от этого, не подлежит никакому сомнению, что современные пигмеи, хотя их и затронула более высокая культура соседей, еще сохраняют много архаических черт; этот консерватизм находит свое подтверждение прежде всего в религиозных верованиях, сильно отличающихся от верований их более развитых соседей. Поэтому мы считаем обоснованным причислить космологическую схему и миф об Оси Мира к остаткам исконной религиозной традиции пигмеев.
91.Ломка костей и выворачивание глаз напоминает нам инициационные обряды, имеющие целью превращение кандидата в "духа". О райском "Острове Плодов" у семангов, сакаев, джакунов см. W. W. Skeat amp; C. O. Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, London, 1906, II, p. 207, 209, 321. См. также ниже, примеч. 95.
92.Evans, Studies, p. 157; Schebesta, Les Pygmees, p. 157-158; id., Jenseitsglaube der Semang auf Malakka, "Festschrift. Publication d'hommage offerte au P[ere] W. Schmidt", ed. W. Coppers, Wien, 1928, p.635-644.
93.Evans, Studies, p. 209, n. 1.
94.Evans, Studies, p. 208. Взвешивание души и ее очищение огнем являются восточными идеями. В Преисподней сакаев видны сильные, вероятно недавние влияния, которые пришли на смену автохтонным представлениям о потустороннем мире.