Страница:
«Чистые братья» сообщают, что их цель – собрать мудрость всех народов и всех религий, объединить учения Иисуса и Магомета с учениями древнегреческих философов. Они пользуются греческими, индийскими, иудейскими, христианскими, арабскими и персидскими источниками. Над религией они помещают философию как наивысшее знание. По вопросам теории познания и логики энциклопедия «чистых братьев» высказывает следующие взгляды. Умственная готовность людей проявляется в науке и искусстве. Наука (или знание) есть форма, которую познающая душа принимает в себя оттого, что познает ее. Искусство же состоит в том, что душа находит форму в материи.
Знание потенциально присутствует в душе ученика, но оно становится актуальным лишь через посредство обучения, благодаря активному воздействию на ученика учителя, который носит знание в своем уме. Но возникает вопрос: каким образом знание пришло к первому учителю? На этот вопрос философы отвечают, что он приобрел знание своими собственными силами путем самостоятельного размышления, теологи же учат, что он получил знание путем пророческого озарения. «Чистые братья» также разделяют мнение, что существуют различные пути, посредством которых может быть достигнуто знание. Дело в том, что из посредствующего положения души между двумя мирами, телесным и духовным, следует, что могут быть три способа, или источника, познания. Посредством ощущений душа познает то, что находится под ней, и путем логических выводов она познает то, что выше ее, и, наконец, она познает самое себя путем непосредственной интуиции и разумного рассуждения. Из этих трех видов познания самым надежным является самопознание. Когда человеческое познание пытается идти дальше этого, оно бывает ограниченным во многих отношениях. Поэтому не следует философствовать о таких вещах, как происхождение или вечность мира. Чистого познания высшей истины душа достигает через отречение от мира и праведную жизнь.
В энциклопедии говорится, что сначала следует давать религиозное воспитание и обучать доктринам религии, а также таким светским наукам, как грамматика, поэтика и история, и только после этого приступать к изучению философии, причем последнее надо начинать с изучения математики.
В математике у «чистых братьев» видное место занимает пифагорейская и индийская числовая мистика. Говорится, что вещи образованы по образу соответствующих им чисел, что, например, единица есть абсолютный принцип всякого бытия и мышления. О теории чисел говорится как о божественной мудрости: наука о числе есть начало, середина и конец всей философии. Геометрия, оперирующая с наглядными фигурами, подготовляет к арифметике, которая есть истинная и чистая наука; назначение и геометрии, и арифметики в том, чтобы поднимать душу от чувственного мира к духовному.
Далее говорится, что математика ведет душу к познанию звезд. И эта область знания у «чистых братьев» пропитана мистикой. Звезды не только предсказывают будущее, но и влияют на все, что происходит на Земле, счастье и несчастье людей зависят от звезд. Солнце, Юпитер и Венера приносят счастье; Луна, Сатурн и Марс – несчастье. Каждая планета имеет свою сферу влияния. В своей жизни человек проходит последовательно через влияние разных светил. Сперва Луна дает рост его телу, затем Меркурий формирует его ум, потом человек попадает под влияние Венеры, после чего Солнце дает ему семью, богатство и власть, Марс – храбрость и благородный образ мыслей, далее под водительством Юпитера человек подготовляется к переходу в потусторонний мир, и, наконец, вод действием Сатурна он обретает покой.
Бог мыслится как наивысшее сущее, из которого все возникает путем эманации (истечения). Душа ребенка первоначально подобна чистому листу бумаги. Сперва в ней появляется то, что дают пять внешних органов чувств, затем возникает суждение. Спецификой человека по сравнению с животными является разум, выражающийся в суждении, речи и волевом действии. Подчеркивается роль речи в познании. Признается, что вообще не может существовать понятие, которое не выражается в речи: слово есть тело мысли, которая не может существовать изолированно.
В энциклопедии «братьев чистоты» логика отнесена к математике на том основании, что, подобно тому как математика ведет человека от чувственного к умопостигаемому, точно так же и логика занимает промежуточное положение между физикой и метафизикой. В физике мы имеем дело с телами, а в метафизике – с чисто духовными сущностями. Логика же трактует как об отражениях тел в нашей душе, так и об идеях духовного мира. По своему рангу и значению она ниже математики, потому что предмет математики является не только чем-то посредствующим, но он есть также сущность всего, тогда как логика всецело ограничивается психическими формами, которые являются посредствующими между телом и духом. Логика «братьев чистоты» исходит из логических учений Порфирия и из «Категорий», «Об истолковании» и «Аналитик» Аристотеля. В ней очень мало оригинального.
Логика «чистых братьев» прибавляет к пяти терминам Порфирия шестой – «индивидуальное», и таким образом у них получается следующая схема: 1) рад, 2) вид, 3) индивидуальное, 4) видовое различие, 5) собственное и 6) случайное. Первые три термина называются объективными квалификациями и последние три – абстрактными квалификациями. Категории суть наивысшие понятия, первое из них – субстанция, остальные девять – акциденции. Вся остальная система понятий развивается путем деления их на виды Кроме логического деления, принимаются еще три логических приема: анализ, дефиниция и дедукция. Анализ есть прием самый простой и первоначальный, он дает возможность познавать индивидуальное. Дефиниция и дедукция – более тонкие приемы, посредством них мы познаем духовное Дефиниция исследует сущность видов, а дедукция – сущность родов. Чувства дают нам знание о существовании вещей, но сущность вещей познается только рефлексией. Знание, которое дают нам ощущения, невелико, оно может быть уподоблено буквам алфавита Более важны принципы разумного познания, подобно тому как в словах больше смысла, чем в буквах. А самое важное знание всего заключается в положениях, вытекающих из принципов разумного знания.
Таковы основные положения логики «чистых братьев».
Философия «чистых братьев» была оппозиционной по отношению к господствующей религии, и «братья» постоянно подвергались преследованию. В 1150 г. их энциклопедия была публично сожжена вместе с сочинениями ибн-Сины. Философия «чистых братьев» была популярной философией, представляющей собой как бы рецензирование образованными кругами тогдашнего общества на Ближнем Востоке греческой, индийской, персидской, христианской и иудейской мудрости.
Более значительным явлением по своему философскому содержанию был ближневосточный перипатетизм, который возник в IX в. и существовал по XI в. включительно. Его кратковременное существование, промелькнувшее подобно фейерверку, было наиболее блестящим периодом в истории ближневосточной арабоязычной философии.
Ближневосточный перипатетизм был эклектической философией, представляющей собой смесь учения Аристотеля с неоплатонизмом и другими идеалистическими и мистическими течениями. Эта эклектическая философия получила название перипатетизма потому, что в ней преобладают идеи аристотелевской философии и логики. Главными представителями ближневосточного перипатетизма были араб ал-Кинди, живший в IX в., узбек ал-Фараби, живший в X в., таджик ибн-Сина и его ученик азербайджанец Бахманяр, жившие в XI в. Основой их философских воззрений служит сочетание дуализма аристотелевской философии, колебавшейся между материализмом и идеализмом, с чисто идеалистической системой неоплатонизма. Притом они стремились мусульманизировать неоплатонизированного Аристотеля, что особенно сильно сказалось у Бахманяра, которому удалось в наибольшей мере сгладить расхождение между позицией неоплатонизированного Аристотеля и религией ислама.
Поскольку перипатетики стремились соединить три различные точки зрения (Аристотель, неоплатонизм и коран), то их собственное учение страдало непоследовательностью и внутренней противоречивостью. Если в учении о бытии ближневосточный перипатетизм в основном придерживался неоплатоновской теории эманации всего сущего из единой духовной первосущности, то в теории познания и логики он опирался на учение Аристотеля.
В арабоязычной философии логика понималась как практическая наука, устанавливающая правила правильного мышления. Согласно этой концепции, логика есть как бы весы, при посредстве которых взвешивается основательность мыслей, отметаются ошибочные и неосновательные мысли. Взгляд на логику как на «весы мыслей» сохранился среди мусульманских ученых еще и в XIX в., как видно из того, что азербайджанский ученый XIX в. Бакиханов своему очерку логики дал наименование «Весы очей», т. е. «света познания». Значение логики арабоязычные философы усматривали в том, что она предохраняет от ошибок и способствует усвоению всех наук и их свободному от ошибок развитию.
В основе изучения логики лежали переводы на арабский язык логических трактатов Аристотеля и их комментаторов. Как упорно и тщательно изучались сочинения Аристотеля по логике, можно видеть из автобиографии ибн-Сины. На основе изучения логики Аристотеля составлялись более или менее оригинальные собственные компендиумы логики арабоязычных ученых. Так, азербайджанский философ Бахманяр в XI в. написал сочинение «Логика», а его учитель ибн-Сина – три работы по логике: большую (пространную) логику, среднюю и малую логику Даже после разгрома перипатетической арабоязычной философии логика избежала преследования, интерес к ней не ослабел, и постоянно появлялись новые сочинения по этой отрасли знания. Интерес к формальной логике, в частности, питался ее применением в богословских спорах и ее использованием в целях защиты догматов религии.
Логика и математика рассматривались как философская пропедевтика.
Теория познания арабоязычных перипатетиков была оригинальной переработкой аристотелевского учения о страдательном (пассивном) и деятельном (активном) разуме, в котором Аристотель применил диалектическую категорию возможности и действительности для объяснения закономерностей человеческого мышления. Исходя из данного Аристотелем сравнения деятельного разума со светом, который делает видимыми для глаза потенциально имеющиеся в природе цвета, арабоязычные перипатетики придают деятельному разуму иное значение, чем он имел у Аристотеля. Если, по учению Аристотеля, деятельный разум присущ самому человеку, являясь в человеческой душе тем фактором, который переводит в действительность заложенные в страдательном разуме задатки к познанию понятий, то у арабоязычных перипатетиков деятельный разум превращен в самостоятельное духовное начало, существующее вне человека, которое своим воздействием на него порождает познание сущности вещей. Подобно тому как свет является внешним по отношению к глазу агентом, обусловливающим видение цветов, так деятельный разум в понимании арабоязычных перипатетиков является внешним, по отношению к человеку, источником познания им сущности вещей. Благодаря этому видоизменению понятия деятельного разума теория познания арабоязычных перипатетиков смыкается с их космологией, поскольку этот деятельный разум в их понимании есть мировой разум, который является последним звеном в эманационной цепи космических разумов (т. е. разум подлунной сферы).
По учению арабоязычных перипатетиков, в этом космическом разуме подлунной сферы заключаются формы вещей материального мира. Вхождение этого деятельного разума в потенциальный человеческий разум наделяет последний формами мышления, необходимыми для познания сущности вещей. При всей мифологической оболочке этого учения в нем видно стремление поставить вопрос о соответствии форм человеческого мышления формам бытия, формам материального мира. В. И Ленин указывал, что для материалистической теории познания существенное значение имеет признание того, что формы человеческого мышления сходны с формами бытия, отражают последние. Именно в этом духе ставят вопрос о взаимоотношении форм человеческого мышления и форм бытия арабоязычные перипатетики, но, хотя в самой такой его постановке имеется рациональное материалистическое зерно, несостоятельность решения ими поставленного вопроса проявляется в том, что они возводят то и другое к якобы единому первоисточнику – деятельному разуму подлунной сферы.
Учение Аристотеля о человеческом разуме арабоязычные перипатетики переработали в учение о развитии человеческого разума, начиная от ступени потенциального разума. Ступени развития человеческого разума отдельными представителями этой философии изображались по-разному, несмотря на то, что в основном концепция ступеней развития разума у них одинаковая.
Ал-Кинди принимает за исходный пункт присущий человеку по природе потенциальный (страдательный) разум и отмечает в качестве ступеней его приближения к вечному активному разуму – разум «приобретенный» и затем разум «демонстративный».
Ал-Фараби, так же как и ал-Кинди, считает, что сам по себе человеческий разум бессилен и что он может действовать лишь в силу влияния на него мирового деятельного разума и в единении с последним. Воздействие мирового деятельного разума на человеческий потенциальный разум (через вхождение в него путем излучения) переводит человеческий разум из состояния возможности в актуальное состояние («разум в действии»). Актуальный человеческий разум развивается из потенциального, проходя промежуточную стадию «приобретенного» разума (термин Александра Афродизийского; в лат. переводе intellectus ac-quisitus). По учению ал-Фараби, потенциальный человеческий разум относится к тем низшим силам человеческой души, которые связаны с материей и которые смертны, тогда как актуальный человеческий разум свободен от материи и бессмертен, будучи простой неразрушимой субстанцией. Он один только переживает смерть человеческого организма, тогда как все остальные психические силы уничтожаются со смертью тела. Возможность познания человеком внешнего объективного мира ал-Фараби объясняет тем, что формы человеческого ума сходны с формами вещей материального мира, поскольку и те, и другие истекают из одного источника – мирового деятельного разума.
По учению ибн-Сины, индивидуальная душа человека обладает лишь возможным разумом, деятельный же разум является не индивидуальным, а всеобщим и единым во всех людях. Всеобщий деятельный разум, согласно ибн-Сине, есть мировой разум, а именно – разум самой последней внутренней небесной сферы (подлунной сферы).
В своем учении о процессе развития человеческого разума ибн-Сина подчеркивает значение чувственного опыта в познании. Он учит, что потенциальный разум для того, чтобы стать разумом в действии, нуждается в чувственных представлениях, которые обогащают, совершенствуют его и служат средством для перехода его в приобретенный разум. Но наряду с этим приобретенным, или «усвоенным», разумом, действующим при посредстве и на основе чувственного опыта, ибн-Сина признает еще разум, который непосредственно воспринимает истины, являющиеся высшими основоположениями наук. Эти истины вливаются в душу человека непосредственно из мирового деятельного разума. Это особый вид разума – «влившийся» разум.
Помимо развивающегося естественным способом рационального познания, ибн-Сина допускает возможность для человека особого высшего познания путем необычного озарения человеческого разума мировым деятельным разумом (этим он объясняет пророчество). Это мистическое познание, по учению ибн-Сины, исходит не от бога, не от первосущности, а от самого низшего небесного разума – разума подлунной сферы.
В том же духе, как ал-Кинди, ал-Фараби и ибн-Сина, развивает свое учение о человеческом разуме и познании человеком мира азербайджанский философ Бахманяр. Он учит, что каждому человеку по природе присущ потенциальный разум, который отличает человека от животных. Этот разум впервые возбуждается к деятельности через воздействие на человека предметов внешнего мира. Предмет познания существует совершенно независимо от познающего субъекта. Знание человека приходит к нему извне. Все то, что приходит в ум человека, приходит через его ощущения, и поэтому первый разум человека есть его чувственный разум, который представляет собой материальный разум, так как он связан с деятельностью органов чувств и зависит от них. Опыт показывает, что ум человека развивается и совершенствуется вместе с вхождением отображений от внешних вещей в репродуцирующую и продуцирующую силы его воображения.
Благодаря ощущениям, памяти и воображению, на основе потенциального врожденного разума, в человеке развивается путем обучения и упражнений «привычный» разум (разум, который путем упражнений вырабатывается в силу привычки). И этот второй разум тоже связан с материей, так как он развивается во времени, ибо все то, что происходит во времени, зависит от материи и те способности человека, которые развиваются во времени, связаны с его телом, зависят от него. Тот разум человека, который вырабатывается в нем путем упражнений, есть лишь ступень в развитии мышления человека и его познавательной деятельности. На его основе в человеке начинает действовать чисто духовный активный разум, возвышающийся до интеллектуальных созерцаний, общих понятий и идей.
Ощущения вместе с репродуцирующей и продуцирующей силой воображения дают лишь образы телесных вещей. Переход от них к интеллектуальным созерцаниям, общим понятиям, идеям происходит посредством абстрагирования, что в состоянии производить лишь нематериальный деятельный разум. Общие понятия, идеи – не из чувственного опыта. Хотя высшая познавательная деятельность у человека пробуждается на основе чувственного опыта, однако не из последнего она черпает свое содержание, свои объекты. Это новое содержание получается от воздействия высшего духовного мира, мира идей, на познающий субъект.
Таким образом, по Бахманяру, у человеческого познания два разнородных источника – один, идущий «снизу» (чувственный опыт, ощущения, память, воображение), и другой, идущий «сверху» (идеи чистого мышления, общие понятия). Соответственно этим двум источникам человеческого познания (земному, материальному, и потустороннему, духовному) существуют два вида объектов человеческого познания – чувственно воспринимаемый материальный мир и мир сверхчувственный, чисто духовный, который не познается органами чувств. В своем познании человек соприкасается с внешними по отношению к нему мирами – низшим и высшим, материальным и духовным. Напротив, божественное познание характеризуется тем, что бог имеет его только в себе самом и никогда не выходит из самого себя.
Человеческое познание, по Бахманяру, проходит следующие ступени: 1) потенциальный врожденный разум; 2) переходная ступень от потенциального состояния к активному: привычный разум, формирующийся, развивающийся и совершенствующийся путем упражнений и обучения на основе чувственного материала; 3) приобретенный разум, развивающийся в результате привычного разума и на его основе; 4) актуальный разум, являющийся чисто духовной деятельностью и осуществляющий мышление без всякой примеси чувственного материала.
Учение Бахманяра о четырех ступенях развития человеческого разума было воспринято Насирэддином Туей, жившим в XIII в., который для пояснения различия этих ступеней разума прибегает к сравнению их с ребенком, обучающимся письму. Потенциальный разум, сущность которого заключается во врожденной способности человеческой души познавать умопостигаемое, Туей сравнивает со способностью ребенка, который в настоящее время еще не умеет писать, а в будущем может этому научиться.
Привычный разум Туей сравнивает с ребенком, уже научившимся писать, но еще не осуществляющим своего уменья из-за отсутствия у него письменных принадлежностей. Приобретенный же разум он сравнивает с ребенком, который не только уже умеет писать, но и владеет всеми необходимыми для письма принадлежностями.
Таким образом, эти две ступени развития разума суть подготовительные ступени для актуального разума, познающего умопостигаемые понятия. На этих подготовительных ступенях путем упражнений и обучения совершенствуется разум, вырабатываются навыки мышления и накопляются знания, необходимые для конечной ступени – актуального разума.
Первым восточным аристотеликом традиция признает ал-Кинди. Он ревностно изучал Аристотеля и его комментатора Александра Афродизийского. Его учение о разуме восходит к Александру Афродизийскому. Несколько отклоняясь от Стагирита, ал-Кинди стал учить о четырех видах разума, будучи последователем пифагорейского учения о совершенстве числа «четыре». Учение Аристотеля о разуме ал-Кинди соединяет с неоплатоновским учением о разуме и с неопифагорейской мистикой чисел. Ал-Кинди положил начало тому превращению аристотелевского учения о разуме в сложную теорию процесса развития человеческого разума, которая после него установилась в арабоязычной философии до ибн-Рошда (Аверроэса) включительно.
Ал-Кинди был основоположником и того установившегося в арабоязычной философии взгляда, согласно которому познание человеком сущности вещей производится воздействием на него существующего вне его мирового разума, и сама возможность такого познания коренится в том, что один и тот же мировой разум дает формы и вещам материального мира, и человеческому разуму.
Следующим за ал-Кинди выдающимся представителем восточного перипатетизма был ал-Фараби, получивший прозвище «второго учителя» («первым учителем» называли Аристотеля, и потому выражение «второй учитель» имело смысл «второй Аристотель»). Вслед за ал-Кинди Фараби учит, что возможность познания и способность его постигать истину обусловливается тем, что тот же самый мировой разум, который дал телесному миру его формы, дает человеку его идеи. Мудрость философов, согласно Фараби, вытекает из мирового разума. Религию Фараби считал стоящей по своей ценности ниже философского знания, приобретаемого чистым разумом.
В X в. арабоязычным ученым были известны уже все восемь логических трактатов Аристотеля, и свою логику Фараби строит на знакомстве с полным текстом «Органона». Логика у Фараби связана с теорией познания и грамматикой. Отличие логики о г грамматики он усматривает в том, что грамматика ограничена рамками языка того или иного народа, тогда как логика дает правила, как выражать в языке мышление, общее для всего человечества. От простейших элементов речи надо идти к более сложным – от слова к суждению и от последнего к рассуждению
Фараби подразделяет логику на две части. Первая часть представляет собой учение об идеях и дефинициях, вторая часть – учение о суждении, умозаключении и доказательстве. Идеи и дефиниции сами по себе, по учению Фараби, не являются ни истинными, ни ложными, поскольку они берутся изолированно, без связи между собой и не соотнесены с самой действительностью. Под идеями Фараби понимает представления об единичных предметах, возникающие из чувственных восприятий, а также такие представления, которые запечатлеваются в уме упомянутыми выше представлениями о единичных предметах. Это идеи необходимости, действительности и возможности. Перечисленные два вида идей являются непосредственно достоверными. Ум человека может быть направлен на эти идеи, и душа может их созерцать, но они не могут быть ни доказываемы, ни объясняемы путем выведения их из того, что уже известно. Они ясны сами по себе и обладают наивысшей степенью достоверности.
С помощью комбинирования представлений получаются суждения, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы обосновать эти суждения, необходимо обратиться к умозаключениям и доказательствам: следует посредством умозаключений и доказательств свести суждения к достоверным положениям или непосредственно самоочевидным, не нуждающимся в дальнейших подтверждениях. Такие самоочевидные положения (аксиомы) должны существовать для математики, метафизики и этики. Аксиомы – основоположения всего нашего знания.
Собственным предметом логики Фараби считает учение о доказательстве. Доказательство исходит от того, что известно и твердо установлено, и от него приходит к познанию чего-либо нового, что раньше было формально неизвестно. Познание категорий, суждений и умозаключений суть, по мнению Фараби, только введение в логику А в самом учении о доказательстве Фараби считает самым главным установить принципы, которые должны служить нормами необходимого знания. Наивысшим из этих принципов Фараби признает закон противоречия.
Функция закона противоречия, по Фараби, заключается в одновременном познании в одном акте мышления истины или необходимости какого-либо положения и ложности, или невозможности противоположного ему положения. С этой точки зрения, Фараби отдает предпочтение платоновской дихотомии перед аристотелевским научным методом.
В учении о доказательстве Фараби не удовлетворяет одна лишь формальная сторона доказательства. Он хочет видеть в нем не только правильный путь к достижению истины: оно должно иметь своей целью достижение истины и должно само порождать науку. Фараби считает, что доказательство имеет дело не просто с суждениями как материалом для силлогизмов, но оно исследует истину, которую они содержат.
Знание потенциально присутствует в душе ученика, но оно становится актуальным лишь через посредство обучения, благодаря активному воздействию на ученика учителя, который носит знание в своем уме. Но возникает вопрос: каким образом знание пришло к первому учителю? На этот вопрос философы отвечают, что он приобрел знание своими собственными силами путем самостоятельного размышления, теологи же учат, что он получил знание путем пророческого озарения. «Чистые братья» также разделяют мнение, что существуют различные пути, посредством которых может быть достигнуто знание. Дело в том, что из посредствующего положения души между двумя мирами, телесным и духовным, следует, что могут быть три способа, или источника, познания. Посредством ощущений душа познает то, что находится под ней, и путем логических выводов она познает то, что выше ее, и, наконец, она познает самое себя путем непосредственной интуиции и разумного рассуждения. Из этих трех видов познания самым надежным является самопознание. Когда человеческое познание пытается идти дальше этого, оно бывает ограниченным во многих отношениях. Поэтому не следует философствовать о таких вещах, как происхождение или вечность мира. Чистого познания высшей истины душа достигает через отречение от мира и праведную жизнь.
В энциклопедии говорится, что сначала следует давать религиозное воспитание и обучать доктринам религии, а также таким светским наукам, как грамматика, поэтика и история, и только после этого приступать к изучению философии, причем последнее надо начинать с изучения математики.
В математике у «чистых братьев» видное место занимает пифагорейская и индийская числовая мистика. Говорится, что вещи образованы по образу соответствующих им чисел, что, например, единица есть абсолютный принцип всякого бытия и мышления. О теории чисел говорится как о божественной мудрости: наука о числе есть начало, середина и конец всей философии. Геометрия, оперирующая с наглядными фигурами, подготовляет к арифметике, которая есть истинная и чистая наука; назначение и геометрии, и арифметики в том, чтобы поднимать душу от чувственного мира к духовному.
Далее говорится, что математика ведет душу к познанию звезд. И эта область знания у «чистых братьев» пропитана мистикой. Звезды не только предсказывают будущее, но и влияют на все, что происходит на Земле, счастье и несчастье людей зависят от звезд. Солнце, Юпитер и Венера приносят счастье; Луна, Сатурн и Марс – несчастье. Каждая планета имеет свою сферу влияния. В своей жизни человек проходит последовательно через влияние разных светил. Сперва Луна дает рост его телу, затем Меркурий формирует его ум, потом человек попадает под влияние Венеры, после чего Солнце дает ему семью, богатство и власть, Марс – храбрость и благородный образ мыслей, далее под водительством Юпитера человек подготовляется к переходу в потусторонний мир, и, наконец, вод действием Сатурна он обретает покой.
Бог мыслится как наивысшее сущее, из которого все возникает путем эманации (истечения). Душа ребенка первоначально подобна чистому листу бумаги. Сперва в ней появляется то, что дают пять внешних органов чувств, затем возникает суждение. Спецификой человека по сравнению с животными является разум, выражающийся в суждении, речи и волевом действии. Подчеркивается роль речи в познании. Признается, что вообще не может существовать понятие, которое не выражается в речи: слово есть тело мысли, которая не может существовать изолированно.
В энциклопедии «братьев чистоты» логика отнесена к математике на том основании, что, подобно тому как математика ведет человека от чувственного к умопостигаемому, точно так же и логика занимает промежуточное положение между физикой и метафизикой. В физике мы имеем дело с телами, а в метафизике – с чисто духовными сущностями. Логика же трактует как об отражениях тел в нашей душе, так и об идеях духовного мира. По своему рангу и значению она ниже математики, потому что предмет математики является не только чем-то посредствующим, но он есть также сущность всего, тогда как логика всецело ограничивается психическими формами, которые являются посредствующими между телом и духом. Логика «братьев чистоты» исходит из логических учений Порфирия и из «Категорий», «Об истолковании» и «Аналитик» Аристотеля. В ней очень мало оригинального.
Логика «чистых братьев» прибавляет к пяти терминам Порфирия шестой – «индивидуальное», и таким образом у них получается следующая схема: 1) рад, 2) вид, 3) индивидуальное, 4) видовое различие, 5) собственное и 6) случайное. Первые три термина называются объективными квалификациями и последние три – абстрактными квалификациями. Категории суть наивысшие понятия, первое из них – субстанция, остальные девять – акциденции. Вся остальная система понятий развивается путем деления их на виды Кроме логического деления, принимаются еще три логических приема: анализ, дефиниция и дедукция. Анализ есть прием самый простой и первоначальный, он дает возможность познавать индивидуальное. Дефиниция и дедукция – более тонкие приемы, посредством них мы познаем духовное Дефиниция исследует сущность видов, а дедукция – сущность родов. Чувства дают нам знание о существовании вещей, но сущность вещей познается только рефлексией. Знание, которое дают нам ощущения, невелико, оно может быть уподоблено буквам алфавита Более важны принципы разумного познания, подобно тому как в словах больше смысла, чем в буквах. А самое важное знание всего заключается в положениях, вытекающих из принципов разумного знания.
Таковы основные положения логики «чистых братьев».
Философия «чистых братьев» была оппозиционной по отношению к господствующей религии, и «братья» постоянно подвергались преследованию. В 1150 г. их энциклопедия была публично сожжена вместе с сочинениями ибн-Сины. Философия «чистых братьев» была популярной философией, представляющей собой как бы рецензирование образованными кругами тогдашнего общества на Ближнем Востоке греческой, индийской, персидской, христианской и иудейской мудрости.
Более значительным явлением по своему философскому содержанию был ближневосточный перипатетизм, который возник в IX в. и существовал по XI в. включительно. Его кратковременное существование, промелькнувшее подобно фейерверку, было наиболее блестящим периодом в истории ближневосточной арабоязычной философии.
Ближневосточный перипатетизм был эклектической философией, представляющей собой смесь учения Аристотеля с неоплатонизмом и другими идеалистическими и мистическими течениями. Эта эклектическая философия получила название перипатетизма потому, что в ней преобладают идеи аристотелевской философии и логики. Главными представителями ближневосточного перипатетизма были араб ал-Кинди, живший в IX в., узбек ал-Фараби, живший в X в., таджик ибн-Сина и его ученик азербайджанец Бахманяр, жившие в XI в. Основой их философских воззрений служит сочетание дуализма аристотелевской философии, колебавшейся между материализмом и идеализмом, с чисто идеалистической системой неоплатонизма. Притом они стремились мусульманизировать неоплатонизированного Аристотеля, что особенно сильно сказалось у Бахманяра, которому удалось в наибольшей мере сгладить расхождение между позицией неоплатонизированного Аристотеля и религией ислама.
Поскольку перипатетики стремились соединить три различные точки зрения (Аристотель, неоплатонизм и коран), то их собственное учение страдало непоследовательностью и внутренней противоречивостью. Если в учении о бытии ближневосточный перипатетизм в основном придерживался неоплатоновской теории эманации всего сущего из единой духовной первосущности, то в теории познания и логики он опирался на учение Аристотеля.
В арабоязычной философии логика понималась как практическая наука, устанавливающая правила правильного мышления. Согласно этой концепции, логика есть как бы весы, при посредстве которых взвешивается основательность мыслей, отметаются ошибочные и неосновательные мысли. Взгляд на логику как на «весы мыслей» сохранился среди мусульманских ученых еще и в XIX в., как видно из того, что азербайджанский ученый XIX в. Бакиханов своему очерку логики дал наименование «Весы очей», т. е. «света познания». Значение логики арабоязычные философы усматривали в том, что она предохраняет от ошибок и способствует усвоению всех наук и их свободному от ошибок развитию.
В основе изучения логики лежали переводы на арабский язык логических трактатов Аристотеля и их комментаторов. Как упорно и тщательно изучались сочинения Аристотеля по логике, можно видеть из автобиографии ибн-Сины. На основе изучения логики Аристотеля составлялись более или менее оригинальные собственные компендиумы логики арабоязычных ученых. Так, азербайджанский философ Бахманяр в XI в. написал сочинение «Логика», а его учитель ибн-Сина – три работы по логике: большую (пространную) логику, среднюю и малую логику Даже после разгрома перипатетической арабоязычной философии логика избежала преследования, интерес к ней не ослабел, и постоянно появлялись новые сочинения по этой отрасли знания. Интерес к формальной логике, в частности, питался ее применением в богословских спорах и ее использованием в целях защиты догматов религии.
Логика и математика рассматривались как философская пропедевтика.
Теория познания арабоязычных перипатетиков была оригинальной переработкой аристотелевского учения о страдательном (пассивном) и деятельном (активном) разуме, в котором Аристотель применил диалектическую категорию возможности и действительности для объяснения закономерностей человеческого мышления. Исходя из данного Аристотелем сравнения деятельного разума со светом, который делает видимыми для глаза потенциально имеющиеся в природе цвета, арабоязычные перипатетики придают деятельному разуму иное значение, чем он имел у Аристотеля. Если, по учению Аристотеля, деятельный разум присущ самому человеку, являясь в человеческой душе тем фактором, который переводит в действительность заложенные в страдательном разуме задатки к познанию понятий, то у арабоязычных перипатетиков деятельный разум превращен в самостоятельное духовное начало, существующее вне человека, которое своим воздействием на него порождает познание сущности вещей. Подобно тому как свет является внешним по отношению к глазу агентом, обусловливающим видение цветов, так деятельный разум в понимании арабоязычных перипатетиков является внешним, по отношению к человеку, источником познания им сущности вещей. Благодаря этому видоизменению понятия деятельного разума теория познания арабоязычных перипатетиков смыкается с их космологией, поскольку этот деятельный разум в их понимании есть мировой разум, который является последним звеном в эманационной цепи космических разумов (т. е. разум подлунной сферы).
По учению арабоязычных перипатетиков, в этом космическом разуме подлунной сферы заключаются формы вещей материального мира. Вхождение этого деятельного разума в потенциальный человеческий разум наделяет последний формами мышления, необходимыми для познания сущности вещей. При всей мифологической оболочке этого учения в нем видно стремление поставить вопрос о соответствии форм человеческого мышления формам бытия, формам материального мира. В. И Ленин указывал, что для материалистической теории познания существенное значение имеет признание того, что формы человеческого мышления сходны с формами бытия, отражают последние. Именно в этом духе ставят вопрос о взаимоотношении форм человеческого мышления и форм бытия арабоязычные перипатетики, но, хотя в самой такой его постановке имеется рациональное материалистическое зерно, несостоятельность решения ими поставленного вопроса проявляется в том, что они возводят то и другое к якобы единому первоисточнику – деятельному разуму подлунной сферы.
Учение Аристотеля о человеческом разуме арабоязычные перипатетики переработали в учение о развитии человеческого разума, начиная от ступени потенциального разума. Ступени развития человеческого разума отдельными представителями этой философии изображались по-разному, несмотря на то, что в основном концепция ступеней развития разума у них одинаковая.
Ал-Кинди принимает за исходный пункт присущий человеку по природе потенциальный (страдательный) разум и отмечает в качестве ступеней его приближения к вечному активному разуму – разум «приобретенный» и затем разум «демонстративный».
Ал-Фараби, так же как и ал-Кинди, считает, что сам по себе человеческий разум бессилен и что он может действовать лишь в силу влияния на него мирового деятельного разума и в единении с последним. Воздействие мирового деятельного разума на человеческий потенциальный разум (через вхождение в него путем излучения) переводит человеческий разум из состояния возможности в актуальное состояние («разум в действии»). Актуальный человеческий разум развивается из потенциального, проходя промежуточную стадию «приобретенного» разума (термин Александра Афродизийского; в лат. переводе intellectus ac-quisitus). По учению ал-Фараби, потенциальный человеческий разум относится к тем низшим силам человеческой души, которые связаны с материей и которые смертны, тогда как актуальный человеческий разум свободен от материи и бессмертен, будучи простой неразрушимой субстанцией. Он один только переживает смерть человеческого организма, тогда как все остальные психические силы уничтожаются со смертью тела. Возможность познания человеком внешнего объективного мира ал-Фараби объясняет тем, что формы человеческого ума сходны с формами вещей материального мира, поскольку и те, и другие истекают из одного источника – мирового деятельного разума.
По учению ибн-Сины, индивидуальная душа человека обладает лишь возможным разумом, деятельный же разум является не индивидуальным, а всеобщим и единым во всех людях. Всеобщий деятельный разум, согласно ибн-Сине, есть мировой разум, а именно – разум самой последней внутренней небесной сферы (подлунной сферы).
В своем учении о процессе развития человеческого разума ибн-Сина подчеркивает значение чувственного опыта в познании. Он учит, что потенциальный разум для того, чтобы стать разумом в действии, нуждается в чувственных представлениях, которые обогащают, совершенствуют его и служат средством для перехода его в приобретенный разум. Но наряду с этим приобретенным, или «усвоенным», разумом, действующим при посредстве и на основе чувственного опыта, ибн-Сина признает еще разум, который непосредственно воспринимает истины, являющиеся высшими основоположениями наук. Эти истины вливаются в душу человека непосредственно из мирового деятельного разума. Это особый вид разума – «влившийся» разум.
Помимо развивающегося естественным способом рационального познания, ибн-Сина допускает возможность для человека особого высшего познания путем необычного озарения человеческого разума мировым деятельным разумом (этим он объясняет пророчество). Это мистическое познание, по учению ибн-Сины, исходит не от бога, не от первосущности, а от самого низшего небесного разума – разума подлунной сферы.
В том же духе, как ал-Кинди, ал-Фараби и ибн-Сина, развивает свое учение о человеческом разуме и познании человеком мира азербайджанский философ Бахманяр. Он учит, что каждому человеку по природе присущ потенциальный разум, который отличает человека от животных. Этот разум впервые возбуждается к деятельности через воздействие на человека предметов внешнего мира. Предмет познания существует совершенно независимо от познающего субъекта. Знание человека приходит к нему извне. Все то, что приходит в ум человека, приходит через его ощущения, и поэтому первый разум человека есть его чувственный разум, который представляет собой материальный разум, так как он связан с деятельностью органов чувств и зависит от них. Опыт показывает, что ум человека развивается и совершенствуется вместе с вхождением отображений от внешних вещей в репродуцирующую и продуцирующую силы его воображения.
Благодаря ощущениям, памяти и воображению, на основе потенциального врожденного разума, в человеке развивается путем обучения и упражнений «привычный» разум (разум, который путем упражнений вырабатывается в силу привычки). И этот второй разум тоже связан с материей, так как он развивается во времени, ибо все то, что происходит во времени, зависит от материи и те способности человека, которые развиваются во времени, связаны с его телом, зависят от него. Тот разум человека, который вырабатывается в нем путем упражнений, есть лишь ступень в развитии мышления человека и его познавательной деятельности. На его основе в человеке начинает действовать чисто духовный активный разум, возвышающийся до интеллектуальных созерцаний, общих понятий и идей.
Ощущения вместе с репродуцирующей и продуцирующей силой воображения дают лишь образы телесных вещей. Переход от них к интеллектуальным созерцаниям, общим понятиям, идеям происходит посредством абстрагирования, что в состоянии производить лишь нематериальный деятельный разум. Общие понятия, идеи – не из чувственного опыта. Хотя высшая познавательная деятельность у человека пробуждается на основе чувственного опыта, однако не из последнего она черпает свое содержание, свои объекты. Это новое содержание получается от воздействия высшего духовного мира, мира идей, на познающий субъект.
Таким образом, по Бахманяру, у человеческого познания два разнородных источника – один, идущий «снизу» (чувственный опыт, ощущения, память, воображение), и другой, идущий «сверху» (идеи чистого мышления, общие понятия). Соответственно этим двум источникам человеческого познания (земному, материальному, и потустороннему, духовному) существуют два вида объектов человеческого познания – чувственно воспринимаемый материальный мир и мир сверхчувственный, чисто духовный, который не познается органами чувств. В своем познании человек соприкасается с внешними по отношению к нему мирами – низшим и высшим, материальным и духовным. Напротив, божественное познание характеризуется тем, что бог имеет его только в себе самом и никогда не выходит из самого себя.
Человеческое познание, по Бахманяру, проходит следующие ступени: 1) потенциальный врожденный разум; 2) переходная ступень от потенциального состояния к активному: привычный разум, формирующийся, развивающийся и совершенствующийся путем упражнений и обучения на основе чувственного материала; 3) приобретенный разум, развивающийся в результате привычного разума и на его основе; 4) актуальный разум, являющийся чисто духовной деятельностью и осуществляющий мышление без всякой примеси чувственного материала.
Учение Бахманяра о четырех ступенях развития человеческого разума было воспринято Насирэддином Туей, жившим в XIII в., который для пояснения различия этих ступеней разума прибегает к сравнению их с ребенком, обучающимся письму. Потенциальный разум, сущность которого заключается во врожденной способности человеческой души познавать умопостигаемое, Туей сравнивает со способностью ребенка, который в настоящее время еще не умеет писать, а в будущем может этому научиться.
Привычный разум Туей сравнивает с ребенком, уже научившимся писать, но еще не осуществляющим своего уменья из-за отсутствия у него письменных принадлежностей. Приобретенный же разум он сравнивает с ребенком, который не только уже умеет писать, но и владеет всеми необходимыми для письма принадлежностями.
Таким образом, эти две ступени развития разума суть подготовительные ступени для актуального разума, познающего умопостигаемые понятия. На этих подготовительных ступенях путем упражнений и обучения совершенствуется разум, вырабатываются навыки мышления и накопляются знания, необходимые для конечной ступени – актуального разума.
Первым восточным аристотеликом традиция признает ал-Кинди. Он ревностно изучал Аристотеля и его комментатора Александра Афродизийского. Его учение о разуме восходит к Александру Афродизийскому. Несколько отклоняясь от Стагирита, ал-Кинди стал учить о четырех видах разума, будучи последователем пифагорейского учения о совершенстве числа «четыре». Учение Аристотеля о разуме ал-Кинди соединяет с неоплатоновским учением о разуме и с неопифагорейской мистикой чисел. Ал-Кинди положил начало тому превращению аристотелевского учения о разуме в сложную теорию процесса развития человеческого разума, которая после него установилась в арабоязычной философии до ибн-Рошда (Аверроэса) включительно.
Ал-Кинди был основоположником и того установившегося в арабоязычной философии взгляда, согласно которому познание человеком сущности вещей производится воздействием на него существующего вне его мирового разума, и сама возможность такого познания коренится в том, что один и тот же мировой разум дает формы и вещам материального мира, и человеческому разуму.
Следующим за ал-Кинди выдающимся представителем восточного перипатетизма был ал-Фараби, получивший прозвище «второго учителя» («первым учителем» называли Аристотеля, и потому выражение «второй учитель» имело смысл «второй Аристотель»). Вслед за ал-Кинди Фараби учит, что возможность познания и способность его постигать истину обусловливается тем, что тот же самый мировой разум, который дал телесному миру его формы, дает человеку его идеи. Мудрость философов, согласно Фараби, вытекает из мирового разума. Религию Фараби считал стоящей по своей ценности ниже философского знания, приобретаемого чистым разумом.
В X в. арабоязычным ученым были известны уже все восемь логических трактатов Аристотеля, и свою логику Фараби строит на знакомстве с полным текстом «Органона». Логика у Фараби связана с теорией познания и грамматикой. Отличие логики о г грамматики он усматривает в том, что грамматика ограничена рамками языка того или иного народа, тогда как логика дает правила, как выражать в языке мышление, общее для всего человечества. От простейших элементов речи надо идти к более сложным – от слова к суждению и от последнего к рассуждению
Фараби подразделяет логику на две части. Первая часть представляет собой учение об идеях и дефинициях, вторая часть – учение о суждении, умозаключении и доказательстве. Идеи и дефиниции сами по себе, по учению Фараби, не являются ни истинными, ни ложными, поскольку они берутся изолированно, без связи между собой и не соотнесены с самой действительностью. Под идеями Фараби понимает представления об единичных предметах, возникающие из чувственных восприятий, а также такие представления, которые запечатлеваются в уме упомянутыми выше представлениями о единичных предметах. Это идеи необходимости, действительности и возможности. Перечисленные два вида идей являются непосредственно достоверными. Ум человека может быть направлен на эти идеи, и душа может их созерцать, но они не могут быть ни доказываемы, ни объясняемы путем выведения их из того, что уже известно. Они ясны сами по себе и обладают наивысшей степенью достоверности.
С помощью комбинирования представлений получаются суждения, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы обосновать эти суждения, необходимо обратиться к умозаключениям и доказательствам: следует посредством умозаключений и доказательств свести суждения к достоверным положениям или непосредственно самоочевидным, не нуждающимся в дальнейших подтверждениях. Такие самоочевидные положения (аксиомы) должны существовать для математики, метафизики и этики. Аксиомы – основоположения всего нашего знания.
Собственным предметом логики Фараби считает учение о доказательстве. Доказательство исходит от того, что известно и твердо установлено, и от него приходит к познанию чего-либо нового, что раньше было формально неизвестно. Познание категорий, суждений и умозаключений суть, по мнению Фараби, только введение в логику А в самом учении о доказательстве Фараби считает самым главным установить принципы, которые должны служить нормами необходимого знания. Наивысшим из этих принципов Фараби признает закон противоречия.
Функция закона противоречия, по Фараби, заключается в одновременном познании в одном акте мышления истины или необходимости какого-либо положения и ложности, или невозможности противоположного ему положения. С этой точки зрения, Фараби отдает предпочтение платоновской дихотомии перед аристотелевским научным методом.
В учении о доказательстве Фараби не удовлетворяет одна лишь формальная сторона доказательства. Он хочет видеть в нем не только правильный путь к достижению истины: оно должно иметь своей целью достижение истины и должно само порождать науку. Фараби считает, что доказательство имеет дело не просто с суждениями как материалом для силлогизмов, но оно исследует истину, которую они содержат.