Страница:
Таково учение ашаритов, в сущности совпадающее с учением окказионалистов в Западной Европе в XVII в.
Ашариты признавали реальными не только положительные качества, но и негативные (отсутствие какого-либо качества). Если какая-либо вещь имеет положительное качество в виде синего цвета, то тем самым она обладает и соответствующим рядом негативных качеств (она не красная, не белая и т. д.).
Универсалии, по учению ашаритов, реально не существуют, они не существуют и в единичных вещах, а лишь в мышлении человека и бога.
Свое учение об отсутствии объективной причинной связи между явлениями и об актах божественного творения как единственной причине всего происходящего ашариты поясняли классическим примером «пишущего человека». Бог создает в нем сначала желание и волю писать, затем способность писать, затем движение руки и, наконец, движение пера по бумаге. В этом ряде явлений все они, совершенно независимо одно от другого, создаются особыми актами божественного творения.
На возражение, что отрицание причинности и закономерной связи между явлениями делает невозможным познание и ведет к отрицанию науки, ашариты отвечали, что аллах, создающий мир, создает и познание его в душе человека и нам не следует претендовать на то, чтобы быть умнее бога.
Против перипатетизма и всей философии второй половины XI в. ополчился Газали (1059–1111) в своем сочинении «Ниспровержение философов». В основном его критика направлена против Фараби и ибн-Сины. В борьбе с перипатетиками Газали пользуется их же оружием – логикой Аристотеля. Основные положения логики Аристотеля он считает столь же незыблемыми, как аксиомы математики. Он опирается на логический закон противоречия, которому, как он заявляет, подчиняется сам бог. В своем опровержении философов Газали в сильной степени за-висит от комментатора Аристотеля Иоанна Филопона. Различие между ними в том, что Филопон критиковал Аристотеля с христианской точки зрения, а Газали критикует перипатетиков за то, что их учения противоречат догматам религии ислама. Более всего он, как и Иоанн Филопон, нападает на учение Аристотеля о вечности мира, а затем на учение ибн-Сины о том, что бог знает только универсальное и поэтому не может быть божественного провидения относительно индивидуальных событий.
Подобно Ашари, Газали совершенно отвергает причинность в явлениях природы. Его аргументация очень напоминает ту критику понятия причинности, которая позже была дана Давидом Юмом. Газали рассуждает следующим образом. Мы видим, что одно определенное явление регулярно предшествует другому, но каким образом последнее вытекает из первого как его результат, остается для нас загадкой. О действии причины в явлениях природы мы ничего не знаем. Изменение само по себе непонятно. Для нашего мышления непонятно, что какая-либо вещь может стать иной вещью. Вещь или существует или не существует. Но даже божественное всемогущество не может сделать одну вещь другой. И, однако, это есть факт, что мы это делаем. Человек в своем собственном личном опыте видит, что его действия являются причиной, производящей тот или иной результат. По какому же праву человек переносит это на бога и утверждает, что в примере нет беспричинных событий?
Газали выступает как верующий мусульманин и критикует перипатетиков за то, что они считают абсурдом, чтобы бог мог вызвать мир к существованию из небытия. Он говорит, что активность бога не имеет границ, тогда как философы ограничивают ее лишь первым творением. Газали согласен с философами-перипатетиками, что цепь причин, точно так же как и цепь времен и пространств, не может идти в бесконечность и что должна быть первая причина. Этой причиной он считает волю бога. В конечном итоге Газали объявляет тщетной всякую попытку познать мир разумом и от этого скептицизма затем переходит к мистицизму, утверждая, что познать истину человек может лишь в состоянии мистического экстаза путем озарения его души богом.
После Газали на Ближнем Востоке из всей философской системы Аристотеля только его логика продолжает признаваться и изучаться. Но при этом логика Аристотеля была превращена в схоластическую дисциплину. Она была преобразована в чисто формальную логику, которая могла служить орудием для обоснования любых положений. При ее посредстве доказывали все, что угодно, и если противник вскрывал ошибочность доказательства, то на это делалось возражение, что тут только неудачная демонстрация, а не ошибочность самого доказываемого положения.
С XII в., когда на Ближнем Востоке перипатетическая философия увядает, усиливается поток всякого рода изложений аристотелевского «Органона»). Логике Аристотеля уделяется значительное место в энциклопедиях, догматических системах, в изложении которых начинают с логики. Так, в XIII в. Абгари дал краткое суммарное изложение всей логики под заглавием «Иса-Гуджи». Как отмечает де Бер, в самом крупном мусульманском университете в Каире и до сих пор логику проходят по кратким изложениям ее, составленным еще в XIII и XIV вв.
Когда перипатетическая философия стала приходить в упадок на Ближнем Востоке, она получает дальнейшее развитие на арабском Востоке (в Испании и западной части Северной Африки). В XI в. туда проникают сочинения по натурфилософии и логике, а затем и произведения Фараби и ибн-Сины. Там так же, как и на Ближнем Востоке, занимались математикой, астрономией, естествознанием, медициной, историей и географией.
В XII в. в Испании ибн-Рошд (Аверроэс) (1126–1198), знаменитый философ, юрист и медик, завершает развитие арабо-язычного перипатетизма. Преклонение ибн-Рошда перед авторитетом Аристотеля безгранично. Для него Аристотель есть самый великий мыслитель, обладающий наивысшим знанием, доступным человечеству. Надо лишь суметь понять его должным образом. Ибн-Рошд считает Аристотеля непогрешимым. Он говорит, что никакие новые открытия в науке не могут внести какие-либо существенные изменения в учение Аристотеля. Превзойти Аристотеля невозможно; в особенности ибн-Рошд превозносит его логику.
В противоположность Фараби и ибн-Сине, ибн-Рошд понимает мир как вечный и необходимый процесс, исключающий возможность его несуществования или иного существования. Он отвергает понимание материального мира как «возможного» бытия. По учению ибн-Рошда, материя и форма не существуют отдельно друг от друга, только в мысли можно их отделить друг от друга. Все существующее ибн-Рошд представляет как иерархию, в которой ряд ступеней завершается божеством, сущность которого – мышление, имеющее объектом самого себя.
Это божественное мышление порождает универсальное. Универсалии даны в мышлении. Мышление выявляет общее в частном. Универсальное проявляется в вещах, но как таковое оно существует только в разуме. Бог есть порядок мира, соединение всех противоположностей.
Три основные идеи философии ибн-Рошда выражали собой борьбу науки против религии: 1) вечность материального мира;
2) необходимая причинная связь всех явлений, вследствие чего не остается места для божественного провидения и чудес;
3) смертная природа всего индивидуального, в силу чего отвергается бессмертие человеческой души.
В своем учении о разуме ибн-Рошд фактически находится в противоречии с учением Аристотеля, хотя сам он полагает, что правильно истолковывал взгляд Аристотеля на этот вопрос. Ибн-Рошд выступает с учением, что не только активный, но и потенциальный разум не принадлежат индивидуальной человеческой душе. По его учению, разум един, он один и тот же во всех людях и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны к единому всеобщему разуму. Разум выше человеческой души, выше всего индивидуального, он есть вечная субстанция, индивидуальные же человеческие души суть места встречи активного и пассивного разума.
Понимание разума как всеобщего объективного единого во всем человеческом роде и привходящем извне в душу отдельного человека получило название «аверроизма», но это учение было еще раньше Аверроэса высказано у ибн-Баджи (Авем-паса).
Аверроэсом были написаны комментарии ко многим сочинениям Аристотеля, в том числе и к его сочинениям по логике (ни греческого, ни сирийского языка Аверроэс не знал, сочинения Аристотеля были известны ему лишь в арабском переводе). Кроме того, им было написано специальное сочинение о логике Аристотеля и сочинение «О возможном разуме». Из других его работ упомянем трактат «Опровержение опровержения», темой которого была критика книги Газали «Ниспровержение философов».
К «Введению» Порфирия ибн-Рошд относился отрицательно. Он очень высоко ценил логику Аристотеля, говоря, что без знания ее человек не может быть счастлив, и высказывал сожаление, что Сократ и Платон не знали ее Значение логики ибн-Рошд видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к чистой умопостигаемой истине. Но, по его мнению, лишь немногие возвышаются до познания чистой истины, массы же пребывают на уровне чувственного познания.
Ибн-Рошд считал абсолютную истину познаваемой, больше того, он полагал, даже, что она вполне раскрыта в произведениях Аристотеля. С этой точки зрения, он пренебрежительно относился к мусульманской теологии, указывая, что приводимые ею доказательства не могут устоять против научной критики. Столь же несостоятельной он считал ту полутеологию, которую развивали Фараби и ибн-Сина, когда они, исходя из понятий возможного и необходимого бытия, доказывали бытие бога. Но, отвергая теологию, ибн-Рошд не отвергал религии. Он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии область практики. Он выступал с учением о двойственной истине и говорил, что истины философии и религии не противоречат друг другу именно потому, что они имеют в виду разное: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия научает постигать абсолютную истину. Это учение о двойственности истины стало впоследствии характерным для переходного периода от схоластической науки к науке нового времени.
Из последующих арабских ученых заслуживает здесь упоминания ибн-Халдун (род. в Тунисе в 1332 г.) Он критиковал злоупотребление дедукцией в схоластической науке средневековья. Ибн-Халдун отмечал, что логические дедуктивные выводы схоластической науки не соответствуют эмпирическим данным. Он подчеркивал, что реальный мир вещей познается единственно путем наблюдения. Взгляд, будто можно достигнуть истины простым применением правил логики, он характеризует как грубое заблуждение Отвергая как пустую затею попытки достигнуть познания истины голой дедукцией, ибн-Халдун отстаивает положение, что задача науки состоит в том, чтобы размышлять об опытных данных.
В эпоху средневековья схоластическая философия и схоластическая логика имели распространение и у евреев. При помощи аристотелевской философии и логики обосновываются догматы еврейской религии так же, как и догматы христианской и мусульманской религии. Первым вступил на этот путь в первой половине X в. Сзади.
Самым выдающимся еврейским аристотеликом был живший в XII в. Моисей Маймонид, бывший знатоком Аристотеля и находившийся под влиянием арабоязычного перипатетизма. Его главное сочинение «Путеводитель заблудившихся» заключает в себе учение, что наука одинаково бессильна доказать как вечность мира, так и сотворенность его. Маймонид признает несостоятельными как доказательства теологов о сотворенности мира, так и учение Аристотеля о вечности мира. Решений этого вопроса должно быть, по его учению, предоставлено вере, а не науке. Так, он пытается соединить философию Аристотеля с иудейской религией и поставить философию Аристотеля на служение религии путем удаления из нее всего того, что не согласуется с догматами иудейской религии.
Еврейским перипатетиком был также астроном Леви-бен-Герсон (в первой половине XIV в.). Он отстаивал учение Аристотеля о вечности мира.
Еврейские ученые сыграли большую роль в усвоении Западом арабоязычной философии. Они часто выступали в роли переводчиков с арабского языка на латинский
Мусульманский мир вошел в соприкосновение с христианским в Испании и Южной Италии В Италии арабоязычная наука была в большом почете при дворе императора Фридриха.
Научную литературу переводили с арабского и греческого на латинский язык в Болонье и Париже. Но еще интенсивнее развертывалась деятельность переводчиков в Испании, где славилась богатая библиотека (в основном из арабских книг) в Толедо. Там сотрудничали арабы, евреи и испанские христиане. В Толедо славился как переводчик Иоанн Испанский (первая половина XII в.). В числе первых переводов на латинский язык появились и сочинения по логике. Эти переводы часто были буквальными, претендуя на точность, но им недоставало изящества стиля.
В результате этих переводов западноевропейская философия впервые познакомилась в полном объеме с логикой Аристотеля, а также с его физикой и метафизикой. Сперва сочинения Аристотеля на латинский язык были переведены с арабского языка, а затем уже и непосредственно с греческого. Это обогатило западноевропейскую философию и логику того времени и способствовало ее дальнейшему развитию. Большое значение для развития западноевропейской философии имело и ознакомление с тем толкованием Аристотеля, которое было дано ибн-Рошдом. Аверроизм вел к подрыву христианской религии.
В целом арабоязычную логику эпохи феодализма можно охарактеризовать следующим образом: 1) она стояла на уровне наук своего времени; авторы этих систем логики сами были во всеоружии научного знания и двигали это знание вперед; некоторые из них (например, ибн-Сина) были врачами, развивавшими медицинские науки; 2) арабоязычная логика средневековья оказала значительное влияние на западноевропейскую логику эпохи развитого феодализма, в частности на логику Фомы Аквинского; 3) арабоязычная логика средневековья и по настоящее время бытует в качестве логики исламского богословия.
Арабоязычная логика эпохи феодализма основывалась на законе противоречия в его метафизическом толковании, запрещавшем мыслить наличие противоречий в самих вещах и предметах действительности, и на связанном с ним законе исключенного третьего.
Глава VI
Ашариты признавали реальными не только положительные качества, но и негативные (отсутствие какого-либо качества). Если какая-либо вещь имеет положительное качество в виде синего цвета, то тем самым она обладает и соответствующим рядом негативных качеств (она не красная, не белая и т. д.).
Универсалии, по учению ашаритов, реально не существуют, они не существуют и в единичных вещах, а лишь в мышлении человека и бога.
Свое учение об отсутствии объективной причинной связи между явлениями и об актах божественного творения как единственной причине всего происходящего ашариты поясняли классическим примером «пишущего человека». Бог создает в нем сначала желание и волю писать, затем способность писать, затем движение руки и, наконец, движение пера по бумаге. В этом ряде явлений все они, совершенно независимо одно от другого, создаются особыми актами божественного творения.
На возражение, что отрицание причинности и закономерной связи между явлениями делает невозможным познание и ведет к отрицанию науки, ашариты отвечали, что аллах, создающий мир, создает и познание его в душе человека и нам не следует претендовать на то, чтобы быть умнее бога.
Против перипатетизма и всей философии второй половины XI в. ополчился Газали (1059–1111) в своем сочинении «Ниспровержение философов». В основном его критика направлена против Фараби и ибн-Сины. В борьбе с перипатетиками Газали пользуется их же оружием – логикой Аристотеля. Основные положения логики Аристотеля он считает столь же незыблемыми, как аксиомы математики. Он опирается на логический закон противоречия, которому, как он заявляет, подчиняется сам бог. В своем опровержении философов Газали в сильной степени за-висит от комментатора Аристотеля Иоанна Филопона. Различие между ними в том, что Филопон критиковал Аристотеля с христианской точки зрения, а Газали критикует перипатетиков за то, что их учения противоречат догматам религии ислама. Более всего он, как и Иоанн Филопон, нападает на учение Аристотеля о вечности мира, а затем на учение ибн-Сины о том, что бог знает только универсальное и поэтому не может быть божественного провидения относительно индивидуальных событий.
Подобно Ашари, Газали совершенно отвергает причинность в явлениях природы. Его аргументация очень напоминает ту критику понятия причинности, которая позже была дана Давидом Юмом. Газали рассуждает следующим образом. Мы видим, что одно определенное явление регулярно предшествует другому, но каким образом последнее вытекает из первого как его результат, остается для нас загадкой. О действии причины в явлениях природы мы ничего не знаем. Изменение само по себе непонятно. Для нашего мышления непонятно, что какая-либо вещь может стать иной вещью. Вещь или существует или не существует. Но даже божественное всемогущество не может сделать одну вещь другой. И, однако, это есть факт, что мы это делаем. Человек в своем собственном личном опыте видит, что его действия являются причиной, производящей тот или иной результат. По какому же праву человек переносит это на бога и утверждает, что в примере нет беспричинных событий?
Газали выступает как верующий мусульманин и критикует перипатетиков за то, что они считают абсурдом, чтобы бог мог вызвать мир к существованию из небытия. Он говорит, что активность бога не имеет границ, тогда как философы ограничивают ее лишь первым творением. Газали согласен с философами-перипатетиками, что цепь причин, точно так же как и цепь времен и пространств, не может идти в бесконечность и что должна быть первая причина. Этой причиной он считает волю бога. В конечном итоге Газали объявляет тщетной всякую попытку познать мир разумом и от этого скептицизма затем переходит к мистицизму, утверждая, что познать истину человек может лишь в состоянии мистического экстаза путем озарения его души богом.
После Газали на Ближнем Востоке из всей философской системы Аристотеля только его логика продолжает признаваться и изучаться. Но при этом логика Аристотеля была превращена в схоластическую дисциплину. Она была преобразована в чисто формальную логику, которая могла служить орудием для обоснования любых положений. При ее посредстве доказывали все, что угодно, и если противник вскрывал ошибочность доказательства, то на это делалось возражение, что тут только неудачная демонстрация, а не ошибочность самого доказываемого положения.
С XII в., когда на Ближнем Востоке перипатетическая философия увядает, усиливается поток всякого рода изложений аристотелевского «Органона»). Логике Аристотеля уделяется значительное место в энциклопедиях, догматических системах, в изложении которых начинают с логики. Так, в XIII в. Абгари дал краткое суммарное изложение всей логики под заглавием «Иса-Гуджи». Как отмечает де Бер, в самом крупном мусульманском университете в Каире и до сих пор логику проходят по кратким изложениям ее, составленным еще в XIII и XIV вв.
Когда перипатетическая философия стала приходить в упадок на Ближнем Востоке, она получает дальнейшее развитие на арабском Востоке (в Испании и западной части Северной Африки). В XI в. туда проникают сочинения по натурфилософии и логике, а затем и произведения Фараби и ибн-Сины. Там так же, как и на Ближнем Востоке, занимались математикой, астрономией, естествознанием, медициной, историей и географией.
В XII в. в Испании ибн-Рошд (Аверроэс) (1126–1198), знаменитый философ, юрист и медик, завершает развитие арабо-язычного перипатетизма. Преклонение ибн-Рошда перед авторитетом Аристотеля безгранично. Для него Аристотель есть самый великий мыслитель, обладающий наивысшим знанием, доступным человечеству. Надо лишь суметь понять его должным образом. Ибн-Рошд считает Аристотеля непогрешимым. Он говорит, что никакие новые открытия в науке не могут внести какие-либо существенные изменения в учение Аристотеля. Превзойти Аристотеля невозможно; в особенности ибн-Рошд превозносит его логику.
В противоположность Фараби и ибн-Сине, ибн-Рошд понимает мир как вечный и необходимый процесс, исключающий возможность его несуществования или иного существования. Он отвергает понимание материального мира как «возможного» бытия. По учению ибн-Рошда, материя и форма не существуют отдельно друг от друга, только в мысли можно их отделить друг от друга. Все существующее ибн-Рошд представляет как иерархию, в которой ряд ступеней завершается божеством, сущность которого – мышление, имеющее объектом самого себя.
Это божественное мышление порождает универсальное. Универсалии даны в мышлении. Мышление выявляет общее в частном. Универсальное проявляется в вещах, но как таковое оно существует только в разуме. Бог есть порядок мира, соединение всех противоположностей.
Три основные идеи философии ибн-Рошда выражали собой борьбу науки против религии: 1) вечность материального мира;
2) необходимая причинная связь всех явлений, вследствие чего не остается места для божественного провидения и чудес;
3) смертная природа всего индивидуального, в силу чего отвергается бессмертие человеческой души.
В своем учении о разуме ибн-Рошд фактически находится в противоречии с учением Аристотеля, хотя сам он полагает, что правильно истолковывал взгляд Аристотеля на этот вопрос. Ибн-Рошд выступает с учением, что не только активный, но и потенциальный разум не принадлежат индивидуальной человеческой душе. По его учению, разум един, он один и тот же во всех людях и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны к единому всеобщему разуму. Разум выше человеческой души, выше всего индивидуального, он есть вечная субстанция, индивидуальные же человеческие души суть места встречи активного и пассивного разума.
Понимание разума как всеобщего объективного единого во всем человеческом роде и привходящем извне в душу отдельного человека получило название «аверроизма», но это учение было еще раньше Аверроэса высказано у ибн-Баджи (Авем-паса).
Аверроэсом были написаны комментарии ко многим сочинениям Аристотеля, в том числе и к его сочинениям по логике (ни греческого, ни сирийского языка Аверроэс не знал, сочинения Аристотеля были известны ему лишь в арабском переводе). Кроме того, им было написано специальное сочинение о логике Аристотеля и сочинение «О возможном разуме». Из других его работ упомянем трактат «Опровержение опровержения», темой которого была критика книги Газали «Ниспровержение философов».
К «Введению» Порфирия ибн-Рошд относился отрицательно. Он очень высоко ценил логику Аристотеля, говоря, что без знания ее человек не может быть счастлив, и высказывал сожаление, что Сократ и Платон не знали ее Значение логики ибн-Рошд видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к чистой умопостигаемой истине. Но, по его мнению, лишь немногие возвышаются до познания чистой истины, массы же пребывают на уровне чувственного познания.
Ибн-Рошд считал абсолютную истину познаваемой, больше того, он полагал, даже, что она вполне раскрыта в произведениях Аристотеля. С этой точки зрения, он пренебрежительно относился к мусульманской теологии, указывая, что приводимые ею доказательства не могут устоять против научной критики. Столь же несостоятельной он считал ту полутеологию, которую развивали Фараби и ибн-Сина, когда они, исходя из понятий возможного и необходимого бытия, доказывали бытие бога. Но, отвергая теологию, ибн-Рошд не отвергал религии. Он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии область практики. Он выступал с учением о двойственной истине и говорил, что истины философии и религии не противоречат друг другу именно потому, что они имеют в виду разное: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия научает постигать абсолютную истину. Это учение о двойственности истины стало впоследствии характерным для переходного периода от схоластической науки к науке нового времени.
Из последующих арабских ученых заслуживает здесь упоминания ибн-Халдун (род. в Тунисе в 1332 г.) Он критиковал злоупотребление дедукцией в схоластической науке средневековья. Ибн-Халдун отмечал, что логические дедуктивные выводы схоластической науки не соответствуют эмпирическим данным. Он подчеркивал, что реальный мир вещей познается единственно путем наблюдения. Взгляд, будто можно достигнуть истины простым применением правил логики, он характеризует как грубое заблуждение Отвергая как пустую затею попытки достигнуть познания истины голой дедукцией, ибн-Халдун отстаивает положение, что задача науки состоит в том, чтобы размышлять об опытных данных.
В эпоху средневековья схоластическая философия и схоластическая логика имели распространение и у евреев. При помощи аристотелевской философии и логики обосновываются догматы еврейской религии так же, как и догматы христианской и мусульманской религии. Первым вступил на этот путь в первой половине X в. Сзади.
Самым выдающимся еврейским аристотеликом был живший в XII в. Моисей Маймонид, бывший знатоком Аристотеля и находившийся под влиянием арабоязычного перипатетизма. Его главное сочинение «Путеводитель заблудившихся» заключает в себе учение, что наука одинаково бессильна доказать как вечность мира, так и сотворенность его. Маймонид признает несостоятельными как доказательства теологов о сотворенности мира, так и учение Аристотеля о вечности мира. Решений этого вопроса должно быть, по его учению, предоставлено вере, а не науке. Так, он пытается соединить философию Аристотеля с иудейской религией и поставить философию Аристотеля на служение религии путем удаления из нее всего того, что не согласуется с догматами иудейской религии.
Еврейским перипатетиком был также астроном Леви-бен-Герсон (в первой половине XIV в.). Он отстаивал учение Аристотеля о вечности мира.
Еврейские ученые сыграли большую роль в усвоении Западом арабоязычной философии. Они часто выступали в роли переводчиков с арабского языка на латинский
Мусульманский мир вошел в соприкосновение с христианским в Испании и Южной Италии В Италии арабоязычная наука была в большом почете при дворе императора Фридриха.
Научную литературу переводили с арабского и греческого на латинский язык в Болонье и Париже. Но еще интенсивнее развертывалась деятельность переводчиков в Испании, где славилась богатая библиотека (в основном из арабских книг) в Толедо. Там сотрудничали арабы, евреи и испанские христиане. В Толедо славился как переводчик Иоанн Испанский (первая половина XII в.). В числе первых переводов на латинский язык появились и сочинения по логике. Эти переводы часто были буквальными, претендуя на точность, но им недоставало изящества стиля.
В результате этих переводов западноевропейская философия впервые познакомилась в полном объеме с логикой Аристотеля, а также с его физикой и метафизикой. Сперва сочинения Аристотеля на латинский язык были переведены с арабского языка, а затем уже и непосредственно с греческого. Это обогатило западноевропейскую философию и логику того времени и способствовало ее дальнейшему развитию. Большое значение для развития западноевропейской философии имело и ознакомление с тем толкованием Аристотеля, которое было дано ибн-Рошдом. Аверроизм вел к подрыву христианской религии.
В целом арабоязычную логику эпохи феодализма можно охарактеризовать следующим образом: 1) она стояла на уровне наук своего времени; авторы этих систем логики сами были во всеоружии научного знания и двигали это знание вперед; некоторые из них (например, ибн-Сина) были врачами, развивавшими медицинские науки; 2) арабоязычная логика средневековья оказала значительное влияние на западноевропейскую логику эпохи развитого феодализма, в частности на логику Фомы Аквинского; 3) арабоязычная логика средневековья и по настоящее время бытует в качестве логики исламского богословия.
Арабоязычная логика эпохи феодализма основывалась на законе противоречия в его метафизическом толковании, запрещавшем мыслить наличие противоречий в самих вещах и предметах действительности, и на связанном с ним законе исключенного третьего.
Глава VI
Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма
Крушение Римской империи в V в. н. эры было вместе с тем крушением рабовладельческой общественно-экономической формации на Западе. На смену рабовладельческому строю пришел более прогрессивный по сравнению с ним феодальный общественный строй. Переход от рабовладельческой формации к феодальной на Западе сопровождался временным упадком экономики и культуры, упадком городов и господством натурального хозяйства в деревне. В это время над умами безраздельно господствует христианская религиозная идеология, вследствие чего устанавливается отрицательное отношение к античной светской культуре, которая признается неприемлемой для христиан. Но в дальнейшем постепенно и неуклонно совершается развитие феодальной экономики и культуры, хотя оно идет чрезвычайно медленными темпами и в целом экономика и культура в период раннего и развитого феодализма отличались застойным характером.
Первая стадия развития феодализма на Западе характеризовалась феодальной раздробленностью, вторая – образованием сословной монархии и последняя – установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развитием денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и привело к разложению феодального общества.
Зачатки капиталистического способа производства, начинающие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV-XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Европе.
В эпоху средневековья господствующий класс феодалов делился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевладельцем. Церковь в Западной Европе владела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.
Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем римско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борьбу против православной церкви, стремясь подчинить ее себе.
Исходной точкой в развитии философии и логики,в Западной Европе было классическое наследие, оставленное древней Грецией и Римом.
В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Монополией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадлежали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоластический характер.
Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитезисов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы – карлики, сидящие на плечах великанов», – такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т. п.
Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, грузинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропейской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, характеризующийся соединением аристотелевской логики и неоплатоновской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригинальными трудами Аристотеля.
В начале развития схоластики большое влияние на западноевропейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопросов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли отдельным бытием или существуют в единичных чувственных вещах.
За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).
В противоположность реалистам номиналисты учили, что реально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к общим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в формуле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).
Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на номиналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело с правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого времени был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в Западной Европе.
Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы называем определенную совокупность сходных между собой единичных вещей. Он говорил, что общие понятия – просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на универсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сенсуализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе философских направлений в эпоху феодализма.
Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каждое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.
На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мышлении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма
Кентерберийского, суть слова божьи, когда бог, размышляя, ведет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человеческая мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.
Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.
Об отношении между философией и религией Ансельм Кентерберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основании истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в свете этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: знание должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной принцип схоластики.
Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основывается его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (summum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого – и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия – и это есть бог, который один только существует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследовательно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми положениями логики Боэция – с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэцием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям»
Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ансельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непосредственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» – правильным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).
Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклектически примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.
Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще онтологическое доказательство бытия бога, которое из самого понятия о боге выводит его реальное существование. На несостоятельность аргументации онтологического доказательства Ансельма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни человека в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.
Первая стадия развития феодализма на Западе характеризовалась феодальной раздробленностью, вторая – образованием сословной монархии и последняя – установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развитием денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и привело к разложению феодального общества.
Зачатки капиталистического способа производства, начинающие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV-XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Европе.
В эпоху средневековья господствующий класс феодалов делился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевладельцем. Церковь в Западной Европе владела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.
Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем римско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борьбу против православной церкви, стремясь подчинить ее себе.
Исходной точкой в развитии философии и логики,в Западной Европе было классическое наследие, оставленное древней Грецией и Римом.
В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Монополией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадлежали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоластический характер.
Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитезисов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы – карлики, сидящие на плечах великанов», – такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т. п.
Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, грузинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропейской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, характеризующийся соединением аристотелевской логики и неоплатоновской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригинальными трудами Аристотеля.
В начале развития схоластики большое влияние на западноевропейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопросов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли отдельным бытием или существуют в единичных чувственных вещах.
За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).
В противоположность реалистам номиналисты учили, что реально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к общим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в формуле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).
Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на номиналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело с правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого времени был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в Западной Европе.
Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы называем определенную совокупность сходных между собой единичных вещей. Он говорил, что общие понятия – просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на универсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сенсуализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе философских направлений в эпоху феодализма.
Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каждое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.
На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мышлении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма
Кентерберийского, суть слова божьи, когда бог, размышляя, ведет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человеческая мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.
Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.
Об отношении между философией и религией Ансельм Кентерберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основании истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в свете этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: знание должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной принцип схоластики.
Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основывается его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (summum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого – и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия – и это есть бог, который один только существует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследовательно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми положениями логики Боэция – с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэцием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям»
Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ансельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непосредственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» – правильным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).
Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклектически примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.
Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще онтологическое доказательство бытия бога, которое из самого понятия о боге выводит его реальное существование. На несостоятельность аргументации онтологического доказательства Ансельма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни человека в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.