Страница:
Заключение выражает наше убеждение в чем-либо сверх того, что вытекает из прямой перцепции (например, если мы уже раньше видели предмет целиком, а теперь видим только часть его, то мы умозаключаем о другой части его).
8. Последним моментом в доказательстве является авторитет, под которым понимается учение мудреца, которое мы слышали от него. Сюда относятся и положения, изложенные в священных книгах.
Таково содержание буддийских логических учений до Дигнаги. Здесь элементы логики вплетены в общие догматические доктрины. Многое имеет весьма отдаленное отношение к логике, а то, что относится к ней, носит несистематический характер. Материал распределен по рубрикам, по «категориям», между которыми нет внутренней связи. Форма изложения – деление на виды и подвиды, но это деление случайно, оно является грубо эмпирическим.
Учение о «недостатках речи» касается больше поведения спорящих во время диспута, чем анализа собственно ошибок речи. Аргументы признаются ошибочными главным образом потому, что они не имеют никакого смысла и для таких аргументов применяется общее обозначение vyartha («бессмыслица»).
Логика школы ньяя
Дигнага и Дхармакирти
8. Последним моментом в доказательстве является авторитет, под которым понимается учение мудреца, которое мы слышали от него. Сюда относятся и положения, изложенные в священных книгах.
Таково содержание буддийских логических учений до Дигнаги. Здесь элементы логики вплетены в общие догматические доктрины. Многое имеет весьма отдаленное отношение к логике, а то, что относится к ней, носит несистематический характер. Материал распределен по рубрикам, по «категориям», между которыми нет внутренней связи. Форма изложения – деление на виды и подвиды, но это деление случайно, оно является грубо эмпирическим.
Учение о «недостатках речи» касается больше поведения спорящих во время диспута, чем анализа собственно ошибок речи. Аргументы признаются ошибочными главным образом потому, что они не имеют никакого смысла и для таких аргументов применяется общее обозначение vyartha («бессмыслица»).
Логика школы ньяя
По общему направлению философской мысли школа ньяя весьма близко стоит к школе вайшешика. Поскольку последняя занималась преимущественно натурфилософией, а школа ньяя логикой, они как бы дополняли друг друга и потому в последующем развитии заимствовали друг у друга многие положения.
Общей у них является и форма изложения, которая представляет собой, подобно ранней буддийской логике, бессистемное перечисление категорий, подразделяющихся на виды и подвиды, и их разъяснения. Названия главных категорий в обеих школах одинаковы, причем приоритет принадлежит школе вайшешика, которая возникла несколько раньше школы ньяя, и Готама, основатель школы ньяя, был знаком с учением Канады, основателя школы вайшешика. Основное понятие, общее для обеих школ, – «категория» (padartha) – первоначально означало «слово-вещь» (padam – реальность и artha – выраженные словами субстанция, качество и т. д.).
Этот первоначальный смысл термина «категория» имеетсй только в школе вайшешика, а в школе ньяя он приобрел значение чисто логической категории.
Происхождение системы ньяя, по мнению Дейссена, надо искать в проявляющейся уже в Упанишадах склонности индусов к диспутам, которая усилилась, когда индийская философия распалась на множество различных школ. Вследствие этого со временем возникла потребность в общепринятом каноне, на который можно было бы ссылаться для обоснования правильности своей аргументации и для указания ошибок противников.
Таким каноном логики и была система ньяя. И самое наименование школы – «ньяя»-следует связывать с более общим значением этого слова (в смысле «правило», «норма», «канон»), а не с более специальным значением, которое оно получает, обозначая седьмую категорию данной системы (в смысле «силлогизм»). На это указывает и порядок 16 категорий ньяи. А именно, оба спорящих прежде всего должны «удостоверить свое оружие», т. е. знание канона логики (это первая категория – pramanam), а затем рассмотреть объект спора (вторая категория – prameyam). Далее один из противников переходит к оспариванию выдвинутого другим участником спора утверждения (третья категория), и это оспаривание должно иметь мотив (четвертая категория). В начале спора делается ориентировка на пример, и оба противника соглашаются относительно того, что заранее признается обеими сторонами твердо установленным (пятая категория – drishtanta), после чего формулируется положение, являющееся предметом дискуссии (шестая категория – siddhanta). Затем один из спорящих дает по всем правилам искусства доказательство своего утверждения (седьмая, самая важная категория – пуауа) и опровергает противоположное утверждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям (восьмая категория – tarka). В результате получается доказанная истина (девятая категория – nirnaya).
В виде дополнения к этим девяти категориям приводятся еще семь категорий, заключающие в себе обзор ошибок, встречающихся при словесном состязании, которое отличается от научной дискуссии (десятая категория – vada) тем, что ведется из простой страсти к спору и рассчитано только на введение противника в обман (двенадцатая категория – vitanda). Четыре последующие категории связаны с большой подборкой ложных доказательств.
Древнейший дошедший до нас памятник логики ньяя представляет собой собрание 538 сутр Готамы в пяти книгах. Первая книга состоит из двух частей: в первой излагается учение о девяти первых категориях, а во второй – о семи дополнительных. Таким образом, в первой книге дан полный общий обзор канона логики и искусства спора.
Последующие книги развивают то, что сказано в первой, говорят о тех же категориях более подробно и более глубоко, с пространной критикой других взглядов по важнейшим пунктам системы.
Подобно тому как своим философским учениям Аристотель предпосылает логику как орудие мышления, так и в школе ньяя основной доктрине предпосылается учение о средствах познания.
Первоисточником познания школа ньяя признает ощущение. В сутре 1 об ощущении говорится: «Возникающее из соприкосновения органов чувств " вещей, ближе не поддающееся определению, неопровержимое определенное познание называется ощущением».
Таким образом, школа ньяя в противоположность брахманизму и буддизму занимает материалистическую позицию и считает истиной, не вызывающей никакого сомнения, реальность предметов чувственного восприятия. Полемика Готамы против идеализма по этому вопросу дана в сутрах 4, 37–40 и 91–102.
Всякое выводное знание, по учению школы ньяя, предполагает наличие данных чувственного восприятия. Умозаключения в школе ньяя делятся на три вида: 1) умозаключение от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, можно умозаключить от скопления облаков к наступлению дождя); 2) умозаключение от последующего к предшествовавшему, от следствия к причине (например, если мы умозаключаем от наличия большого количества воды в горном потоке к тому, что в горах прошел ливень); 3) умозаключение по аналогии, которое бывает тогда, когда воспринятое в одном случае таким образом воспринимается во втором случае, что дело обстоит подобным же образом, как и в первом случае.
Для понимания учения об умозаключении школы ньяя и других индийских философских школ необходимо остановиться на теории «проникновения» (vyapti). Возьмем излюбленный в индийских учебниках логики пример: «Я воспринимаю, что на горе поднимается дым, а отсюда умозаключаю к невоспринимаемому мной огню, который должен быть на этой горе». Здесь «дым» есть признак (lingam), а «огонь» – носитель этого признака (lingin). Между дымом и огнем, между признаком и носителем признака существует отношение проникновения. При этом признак – это «проникаемое», ибо, где дым, там всегда и огонь. Таким образом, вся сфера представлений о дыме как бы проникнута представлением об огне. А огонь является «проникающим». Он пронизывает всю сферу дыма, но сам не полностью ею проникнут, так как бывает огонь и без дыма. Сфера огня более широка, чем сфера дыма. Следовательно, сфера признака более узка, чем сфера носителя признака.
В этом пункте учение индийской логики расходится с учением Аристотеля и его последователей. В логике Аристотеля признак выступает как более общее, более широкое понятие, чем его носитель (например, «лошадь – млекопитающее»). В индийской логике дело обстоит наоборот: «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», но как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.
Исходя из различного понимания сущности суждения в индийской логике и в логике Аристотеля, П. Дейссен делает ошибочный вывод, будто индийской логике было чуждо различение более общей и более частной сферы понятий. О том, что такое различение было известно индийской логике, в частности логике школы ньяя, видно из того, что последней было знакомо ограничение объема понятия.
Учение о доказательстве в школе ньяя строится следующим образом. Прежде всего должны быть установлены исходные положения, которые всеми (и прежде всего участниками дискуссии) признаются бесспорными истинами (drishtanta), и должно быть ясно и четко сформулировано положение, которое будет служить тезисом доказательства. После этого дается теория силлогизма («ньяя» – пуауа), в которой развивается учение о пяти членах, из которых он состоит. В число этих членов входят одна неоспоримая общепризнанная истина, доказываемый тезис и третье положение, которое связывает два первых, причем то положение, которое является тезисом, фигурирует затем в качестве заключения, а также дважды фигурирует то положение, которое служит основанием доказательства.
Таким образом, получается пятичленный силлогизм школы ньяя: 1) утверждаемый тезис («на холме есть огонь»); 2) основание («ибо на холме есть дым»); 3) пример («где дым, там есть огонь, как, например, на кухне»); 4) применение к данному случаю («на этом холме есть дым»); 5) заключение («следовательно, на этом холме есть огонь и путник не ошибется, если он на основании того, что с того холма подымается дым, сделает умозаключение, что на нем он встретит огонь и вместе с последним человека»).
В этом силлогизме третий член соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый – его заключению.
Основное различие между силлогистикой Аристотеля и школы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской силлогистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникновения» (vyapti).
П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в наличии двух контрадикторно противоположных утверждений
(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утверждений одно ложно, а другое истинно.
Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».
Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».
Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умозаключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (такого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основатель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сходство с примером или на различие с ним. Это же положение развивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.
Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъекте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней признавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на основе чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непознаваемого. Объектом познания может быть не только то, что существует, но и воображаемое.
Поскольку невозможно охватить все многообразные предметы, на которые направляется человеческое познание, постольку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т. д.
О душе (atman) говорит сутра 1–10: «Существование п,уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удовольствие, страдание и познание суть признаки души». Определение тела дается в сутре 1–11: «Тело есть местопребывание усилия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных состоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов
(зрение – из огня, слух – из эфира, осязание – из воздуха, вкус – из воды, обоняние – из земли), так как «подобное познается подобным».
В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основном заимствованная из нее.
В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так,им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама подлинная полная истина, несущая освобождение страждущему человечеству.
Общей у них является и форма изложения, которая представляет собой, подобно ранней буддийской логике, бессистемное перечисление категорий, подразделяющихся на виды и подвиды, и их разъяснения. Названия главных категорий в обеих школах одинаковы, причем приоритет принадлежит школе вайшешика, которая возникла несколько раньше школы ньяя, и Готама, основатель школы ньяя, был знаком с учением Канады, основателя школы вайшешика. Основное понятие, общее для обеих школ, – «категория» (padartha) – первоначально означало «слово-вещь» (padam – реальность и artha – выраженные словами субстанция, качество и т. д.).
Этот первоначальный смысл термина «категория» имеетсй только в школе вайшешика, а в школе ньяя он приобрел значение чисто логической категории.
Происхождение системы ньяя, по мнению Дейссена, надо искать в проявляющейся уже в Упанишадах склонности индусов к диспутам, которая усилилась, когда индийская философия распалась на множество различных школ. Вследствие этого со временем возникла потребность в общепринятом каноне, на который можно было бы ссылаться для обоснования правильности своей аргументации и для указания ошибок противников.
Таким каноном логики и была система ньяя. И самое наименование школы – «ньяя»-следует связывать с более общим значением этого слова (в смысле «правило», «норма», «канон»), а не с более специальным значением, которое оно получает, обозначая седьмую категорию данной системы (в смысле «силлогизм»). На это указывает и порядок 16 категорий ньяи. А именно, оба спорящих прежде всего должны «удостоверить свое оружие», т. е. знание канона логики (это первая категория – pramanam), а затем рассмотреть объект спора (вторая категория – prameyam). Далее один из противников переходит к оспариванию выдвинутого другим участником спора утверждения (третья категория), и это оспаривание должно иметь мотив (четвертая категория). В начале спора делается ориентировка на пример, и оба противника соглашаются относительно того, что заранее признается обеими сторонами твердо установленным (пятая категория – drishtanta), после чего формулируется положение, являющееся предметом дискуссии (шестая категория – siddhanta). Затем один из спорящих дает по всем правилам искусства доказательство своего утверждения (седьмая, самая важная категория – пуауа) и опровергает противоположное утверждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям (восьмая категория – tarka). В результате получается доказанная истина (девятая категория – nirnaya).
В виде дополнения к этим девяти категориям приводятся еще семь категорий, заключающие в себе обзор ошибок, встречающихся при словесном состязании, которое отличается от научной дискуссии (десятая категория – vada) тем, что ведется из простой страсти к спору и рассчитано только на введение противника в обман (двенадцатая категория – vitanda). Четыре последующие категории связаны с большой подборкой ложных доказательств.
Древнейший дошедший до нас памятник логики ньяя представляет собой собрание 538 сутр Готамы в пяти книгах. Первая книга состоит из двух частей: в первой излагается учение о девяти первых категориях, а во второй – о семи дополнительных. Таким образом, в первой книге дан полный общий обзор канона логики и искусства спора.
Последующие книги развивают то, что сказано в первой, говорят о тех же категориях более подробно и более глубоко, с пространной критикой других взглядов по важнейшим пунктам системы.
Подобно тому как своим философским учениям Аристотель предпосылает логику как орудие мышления, так и в школе ньяя основной доктрине предпосылается учение о средствах познания.
Первоисточником познания школа ньяя признает ощущение. В сутре 1 об ощущении говорится: «Возникающее из соприкосновения органов чувств " вещей, ближе не поддающееся определению, неопровержимое определенное познание называется ощущением».
Таким образом, школа ньяя в противоположность брахманизму и буддизму занимает материалистическую позицию и считает истиной, не вызывающей никакого сомнения, реальность предметов чувственного восприятия. Полемика Готамы против идеализма по этому вопросу дана в сутрах 4, 37–40 и 91–102.
Всякое выводное знание, по учению школы ньяя, предполагает наличие данных чувственного восприятия. Умозаключения в школе ньяя делятся на три вида: 1) умозаключение от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, можно умозаключить от скопления облаков к наступлению дождя); 2) умозаключение от последующего к предшествовавшему, от следствия к причине (например, если мы умозаключаем от наличия большого количества воды в горном потоке к тому, что в горах прошел ливень); 3) умозаключение по аналогии, которое бывает тогда, когда воспринятое в одном случае таким образом воспринимается во втором случае, что дело обстоит подобным же образом, как и в первом случае.
Для понимания учения об умозаключении школы ньяя и других индийских философских школ необходимо остановиться на теории «проникновения» (vyapti). Возьмем излюбленный в индийских учебниках логики пример: «Я воспринимаю, что на горе поднимается дым, а отсюда умозаключаю к невоспринимаемому мной огню, который должен быть на этой горе». Здесь «дым» есть признак (lingam), а «огонь» – носитель этого признака (lingin). Между дымом и огнем, между признаком и носителем признака существует отношение проникновения. При этом признак – это «проникаемое», ибо, где дым, там всегда и огонь. Таким образом, вся сфера представлений о дыме как бы проникнута представлением об огне. А огонь является «проникающим». Он пронизывает всю сферу дыма, но сам не полностью ею проникнут, так как бывает огонь и без дыма. Сфера огня более широка, чем сфера дыма. Следовательно, сфера признака более узка, чем сфера носителя признака.
В этом пункте учение индийской логики расходится с учением Аристотеля и его последователей. В логике Аристотеля признак выступает как более общее, более широкое понятие, чем его носитель (например, «лошадь – млекопитающее»). В индийской логике дело обстоит наоборот: «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», но как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.
Исходя из различного понимания сущности суждения в индийской логике и в логике Аристотеля, П. Дейссен делает ошибочный вывод, будто индийской логике было чуждо различение более общей и более частной сферы понятий. О том, что такое различение было известно индийской логике, в частности логике школы ньяя, видно из того, что последней было знакомо ограничение объема понятия.
Учение о доказательстве в школе ньяя строится следующим образом. Прежде всего должны быть установлены исходные положения, которые всеми (и прежде всего участниками дискуссии) признаются бесспорными истинами (drishtanta), и должно быть ясно и четко сформулировано положение, которое будет служить тезисом доказательства. После этого дается теория силлогизма («ньяя» – пуауа), в которой развивается учение о пяти членах, из которых он состоит. В число этих членов входят одна неоспоримая общепризнанная истина, доказываемый тезис и третье положение, которое связывает два первых, причем то положение, которое является тезисом, фигурирует затем в качестве заключения, а также дважды фигурирует то положение, которое служит основанием доказательства.
Таким образом, получается пятичленный силлогизм школы ньяя: 1) утверждаемый тезис («на холме есть огонь»); 2) основание («ибо на холме есть дым»); 3) пример («где дым, там есть огонь, как, например, на кухне»); 4) применение к данному случаю («на этом холме есть дым»); 5) заключение («следовательно, на этом холме есть огонь и путник не ошибется, если он на основании того, что с того холма подымается дым, сделает умозаключение, что на нем он встретит огонь и вместе с последним человека»).
В этом силлогизме третий член соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый – его заключению.
Основное различие между силлогистикой Аристотеля и школы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской силлогистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникновения» (vyapti).
П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в наличии двух контрадикторно противоположных утверждений
(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утверждений одно ложно, а другое истинно.
Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».
Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».
Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умозаключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (такого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основатель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сходство с примером или на различие с ним. Это же положение развивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.
Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъекте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней признавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на основе чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непознаваемого. Объектом познания может быть не только то, что существует, но и воображаемое.
Поскольку невозможно охватить все многообразные предметы, на которые направляется человеческое познание, постольку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т. д.
О душе (atman) говорит сутра 1–10: «Существование п,уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удовольствие, страдание и познание суть признаки души». Определение тела дается в сутре 1–11: «Тело есть местопребывание усилия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных состоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов
(зрение – из огня, слух – из эфира, осязание – из воздуха, вкус – из воды, обоняние – из земли), так как «подобное познается подобным».
В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основном заимствованная из нее.
В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так,им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама подлинная полная истина, несущая освобождение страждущему человечеству.
Дигнага и Дхармакирти
Первым буддистом, ставшим применять логику для обоснования буддизма, был знаменитый Нагарджуна, с именем которого связан переход от хинаяны к махаяне. Затем выдающимися теоретиками в области буддийской логики были Асанга и Васу-бандху, а также ученик последнего Стхирамати. Васубандху, живший около 420–500 гг. н. э., использовал для построения своей логики учение школы ньяя. Дальнейшее развитие буддийская логика получила в трудах Дигнаги (VI в. н. э.), Дхармакирти (VII в.), Дхармоттары (IX в.) и Ратнакирти (X в.).
Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную систему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги – «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н. э. появились переводы сочинений Дигнаги на китайский и японский языки.
Основную точку зрения Дигнаги Ф. И. Щербатской характеризует как «трансцендентализм», или «критический идеализм». Ф. И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно ограничено сферой возможного опыта.
В связи с этой своей идеалистической теорией познания Дигнага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи понятий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с другими объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в индийскую логику Дигнага.
На этом понятии строится у Дигнаги и определение логического основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что логическое основание должно быть: 1) связано с объектом умозаключения, т. е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неоднородными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т. д.). Соответственно этим трем свойствам логического основания дается и классификация неправильных оснований (логических ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условиями правильности умозаключения.
Представителем логики школы вайшешика был Прашастанада (основатель школы вайшешика Канада сам еще не касался вопросов логики). Ф. Щербатской в своем исследовании показал несостоятельность мнения о влиянии Прашастанады на Дигнагу и доказал, что, наоборот, Прашастанада заимствовал свои логические учения у Дигнаги. Логика Прашастанады представляет собой эклектическое соединение точек зрения вайшешики, льяи и буддизма.
Одним из самых выдающихся буддийских теоретиков логики был Дхармакирти, которого называют Аристотелем Древней Индии.
Дхармакирти был учеником последователей Дигнаги – Дхармоттары и Ишвары. Он – автор семи логических трактатов. Главный из них носит форму комментария к сочинению Дигнаги «Об источниках познания». Этот трактат Дхармакирти, написанный в стихах, состоит из четырех частей. Для первой части подробное толкование написал сам Дхармакирти, для остальных трех частей толкование было написано его учеником Де-вендрабудди.
Кроме того, Дхармакирти принадлежали следующие сочинения по логике: «О достоверности познания» (комментарий к нему написал Дхармоттара), «Капля логики» (краткий учебник логики, на который был написан подробный комментарий Дхармоттарой) [9], «Краткий учебник о логическом основании», «Исследование о логической связи» (с комментарием самого Дхармакирти), «Наставление о научных диспутах» и «Объяснение различия в синтезе представлений».
Система логики Дхармакирти состоит из следующих разделов: 1) учение о восприятии, 2) умозаключение «для себя», 3) умозаключение «для других» и 4) о логических ошибках. Изложим основные положения, развиваемые Дхармакирти в сочинении «Капля логики».
Видами правильного (достоверного) познания Дхармакирти признает восприятие и умозаключение. Только эти два способа познания дают достоверные результаты. Всякое другое познание не ведет к правильному усвоению объекта. Объект, указанный иным способом, совершенно недостоверен. Правильным является то познание, которое не противоречит опыту. Ему противополагается ложное, призрачное познание. Правильным познанием является единственно только то, основываясь на котором человек достигает осуществления своих целей в практической деятельности. Всем целесообразным человеческим действиям предшествует правильное познание, их успех зависит от него. Отсюда вытекает задача логики. Ею исследуется правильное познание. «Исследуется» – значит разъясняется посредством опровержения неправильных взглядов.
Исходным пунктом логики Дхармакирти является положение, что на свете нет такого предмета, который в одно и то же время мог бы быть и не быть. Первой частью системы этой логики является учение о восприятии.
Восприятие, по Дхармакирти, имеет место в том случае, когда какой-либо объект дан наглядно. В логической теории восприятия ставится задача отличить правильное и точное восприятие от восприятия фиктивного, нереального и искаженного. Такую теорию восприятия легко было развить школам вайшешика и ньяя, которые стояли на материалистической позиции, понимая восприятие как результат воздействия предметов внешнего объективного мира на наши органы чувств. Но доля буддийской логики это была весьма трудная задача, поскольку буддийская философия отрицала возможность познания объективного мира и ограничивала область человеческого познания внутренним миром. Следовательно, для различения правильного и неправильного восприятия буддийская логика должна была найти критерии чисто субъективного порядка.
Отличие чувственного восприятия от чистого мышления Дхармакирти характеризует следующим образом. Объектом восприятия является единичное. Под единичным, которое только и существует в действительности и является объектом чувственного восприятия, Дхармакирти понимает мгновенные ощущения. Их объединение в одно целое (воспринимаемый предмет) есть дело нашего сознания, и это единство воспринимаемого предмета имеет свою основу в единстве нашего самосознания. В отличие от восприятия объектом мышления являются общие понятия (общая сущность).
Умозаключение также есть способ достоверного познания. Оно бывает двоякого рода: «для себя» и «для других». Умозаключением «для себя» называется такое, посредством которого сам размышляющий познает что-либо. Умозаключением «для других» называется такое, в котором что-либо сообщается другому. Сущность умозаключения «для других» заключается в словесном выражении мысли
Дхармакирти развивает учение, что всякое суждение есть в сущности умозаключение «для себя» и в каждом восприятии уже заключается такое суждение-умозаключение. Так, например, если мы воспринимаем какой-нибудь синий предмет, то мы имеем суждение «этот предмет синего цвета» На самом же деле это суждение о синем предмете является умозаключением «Это есть синий предмет, потому что он подходит под общее понятие о синих предметах».
Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Условием возможности правильного умозаключения является несомненная (необходимая, неразрывная) связь основания со следствием. Поэтому ни одно из трех свойств правильного логического признака не должно вызывать никаких сомнений От такой несомненной связи, при которой возможно правильное умозаключение (например, дым всегда связан с огнем), следует отличать случайную связь (например, связь лампы с предметами, которые она освещает; хотя предметы в темной комнате познаются благодаря свету лампы, однако лампа не находится с ними в необходимой связи) и возможную связь (например, связь семени с растением, от семени может появиться растение, но это бывает не всегда; здесь мы имеем только возможность).
Первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в несомненной наличности его в объекте умозаключения и притом в полном объеме. Так, например, ложным признаком пользуются джайнисты (школа Махавиры) при доказательстве своего учения о всеобщей одушевленности природы. Они ссылаются на сон деревьев, о котором свидетельствует свертывание листьев ночью. Их умозаключение таково: «Деревья одушевлены, потому что они спят». Это умозаключение ошибочно, так как логический признак здесь ложен, он здесь берется не в полном объеме. Объектом умозаключения (малым термином) здесь являются все деревья вообще, тогда как сон, выражающийся в свертывании листьев ночью, наблюдается лишь у некоторых деревьев.
Вторым свойством правильного логического признака является его сосуществование только с однородными объектами, т. е. этот признак отнюдь тле должен встречаться в разнородных объектах. Но не требуется, чтобы он встречался в полном объеме в понятиях об однородных объектах. Могут быть и такие однородные объекты, к которым данный признак не относится. Это не нарушает правильности умозаключения. Но если данный признак встречается и в неоднородных веществах, тогда он является слишком широким, неопределенным и в таком случае нельзя сделать никакого вывода.
Третье свойство правильного логического признака заключается в несомненном его отсутствии во всех неоднородных объектах.
По учению Дхармакирти, логическая связь понятий в умозаключениях может быть троякой: «аналогической», причинной и отрицательной. Это связано с тем, что всякое понятие может быть неразрывно связано с другими на основании двух законов закона тождества и закона причинности.
Умозаключение «для других» есть выражение трех свойств логического признака в словах. Здесь под свойствами логического признака разумеется: 1) неразрывная связь его с логическим следствием, выраженная положительным образом, например: «Где есть дым, там есть огонь» (это – положительная, или прямая, связь), 2) та же связь, но выраженная обратно через логическое превращение, например: «Где нет огня, там нет и дыма» (это – отрицательная, или обратная, связь) и 3) наличность логического признака в известном месте, т. е. фактическая его связь с объектом вывода, например: «Там есть дым, следовательно, есть и огонь».
Первое свойство логического признака в умозаключении «для других» соответствует второму свойству логического признака в умозаключении «для себя», второе свойство его соответствует третьему свойству умозаключения «для себя», и третье свойство умозаключения «для других» соответствует первому свойству умозаключения «для себя».
Умозаключение «для других» бывает двух видов: 1) силлогизм сходства и 2)силлогизм различия. Пример силлогизма сходства: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях; а на этом месте есть дым; следовательно, должен быть и огонь». Пример силлогизма различия: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть; следовательно, есть и огонь».
Как в силлогизме сходства, так и в силлогизме различия нет необходимости особо выражать заключение. Поэтому всякий силлогизм признается двухчленным.
Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную систему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги – «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н. э. появились переводы сочинений Дигнаги на китайский и японский языки.
Основную точку зрения Дигнаги Ф. И. Щербатской характеризует как «трансцендентализм», или «критический идеализм». Ф. И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно ограничено сферой возможного опыта.
В связи с этой своей идеалистической теорией познания Дигнага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи понятий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с другими объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в индийскую логику Дигнага.
На этом понятии строится у Дигнаги и определение логического основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что логическое основание должно быть: 1) связано с объектом умозаключения, т. е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неоднородными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т. д.). Соответственно этим трем свойствам логического основания дается и классификация неправильных оснований (логических ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условиями правильности умозаключения.
Представителем логики школы вайшешика был Прашастанада (основатель школы вайшешика Канада сам еще не касался вопросов логики). Ф. Щербатской в своем исследовании показал несостоятельность мнения о влиянии Прашастанады на Дигнагу и доказал, что, наоборот, Прашастанада заимствовал свои логические учения у Дигнаги. Логика Прашастанады представляет собой эклектическое соединение точек зрения вайшешики, льяи и буддизма.
Одним из самых выдающихся буддийских теоретиков логики был Дхармакирти, которого называют Аристотелем Древней Индии.
Дхармакирти был учеником последователей Дигнаги – Дхармоттары и Ишвары. Он – автор семи логических трактатов. Главный из них носит форму комментария к сочинению Дигнаги «Об источниках познания». Этот трактат Дхармакирти, написанный в стихах, состоит из четырех частей. Для первой части подробное толкование написал сам Дхармакирти, для остальных трех частей толкование было написано его учеником Де-вендрабудди.
Кроме того, Дхармакирти принадлежали следующие сочинения по логике: «О достоверности познания» (комментарий к нему написал Дхармоттара), «Капля логики» (краткий учебник логики, на который был написан подробный комментарий Дхармоттарой) [9], «Краткий учебник о логическом основании», «Исследование о логической связи» (с комментарием самого Дхармакирти), «Наставление о научных диспутах» и «Объяснение различия в синтезе представлений».
Система логики Дхармакирти состоит из следующих разделов: 1) учение о восприятии, 2) умозаключение «для себя», 3) умозаключение «для других» и 4) о логических ошибках. Изложим основные положения, развиваемые Дхармакирти в сочинении «Капля логики».
Видами правильного (достоверного) познания Дхармакирти признает восприятие и умозаключение. Только эти два способа познания дают достоверные результаты. Всякое другое познание не ведет к правильному усвоению объекта. Объект, указанный иным способом, совершенно недостоверен. Правильным является то познание, которое не противоречит опыту. Ему противополагается ложное, призрачное познание. Правильным познанием является единственно только то, основываясь на котором человек достигает осуществления своих целей в практической деятельности. Всем целесообразным человеческим действиям предшествует правильное познание, их успех зависит от него. Отсюда вытекает задача логики. Ею исследуется правильное познание. «Исследуется» – значит разъясняется посредством опровержения неправильных взглядов.
Исходным пунктом логики Дхармакирти является положение, что на свете нет такого предмета, который в одно и то же время мог бы быть и не быть. Первой частью системы этой логики является учение о восприятии.
Восприятие, по Дхармакирти, имеет место в том случае, когда какой-либо объект дан наглядно. В логической теории восприятия ставится задача отличить правильное и точное восприятие от восприятия фиктивного, нереального и искаженного. Такую теорию восприятия легко было развить школам вайшешика и ньяя, которые стояли на материалистической позиции, понимая восприятие как результат воздействия предметов внешнего объективного мира на наши органы чувств. Но доля буддийской логики это была весьма трудная задача, поскольку буддийская философия отрицала возможность познания объективного мира и ограничивала область человеческого познания внутренним миром. Следовательно, для различения правильного и неправильного восприятия буддийская логика должна была найти критерии чисто субъективного порядка.
Отличие чувственного восприятия от чистого мышления Дхармакирти характеризует следующим образом. Объектом восприятия является единичное. Под единичным, которое только и существует в действительности и является объектом чувственного восприятия, Дхармакирти понимает мгновенные ощущения. Их объединение в одно целое (воспринимаемый предмет) есть дело нашего сознания, и это единство воспринимаемого предмета имеет свою основу в единстве нашего самосознания. В отличие от восприятия объектом мышления являются общие понятия (общая сущность).
Умозаключение также есть способ достоверного познания. Оно бывает двоякого рода: «для себя» и «для других». Умозаключением «для себя» называется такое, посредством которого сам размышляющий познает что-либо. Умозаключением «для других» называется такое, в котором что-либо сообщается другому. Сущность умозаключения «для других» заключается в словесном выражении мысли
Дхармакирти развивает учение, что всякое суждение есть в сущности умозаключение «для себя» и в каждом восприятии уже заключается такое суждение-умозаключение. Так, например, если мы воспринимаем какой-нибудь синий предмет, то мы имеем суждение «этот предмет синего цвета» На самом же деле это суждение о синем предмете является умозаключением «Это есть синий предмет, потому что он подходит под общее понятие о синих предметах».
Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Условием возможности правильного умозаключения является несомненная (необходимая, неразрывная) связь основания со следствием. Поэтому ни одно из трех свойств правильного логического признака не должно вызывать никаких сомнений От такой несомненной связи, при которой возможно правильное умозаключение (например, дым всегда связан с огнем), следует отличать случайную связь (например, связь лампы с предметами, которые она освещает; хотя предметы в темной комнате познаются благодаря свету лампы, однако лампа не находится с ними в необходимой связи) и возможную связь (например, связь семени с растением, от семени может появиться растение, но это бывает не всегда; здесь мы имеем только возможность).
Первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в несомненной наличности его в объекте умозаключения и притом в полном объеме. Так, например, ложным признаком пользуются джайнисты (школа Махавиры) при доказательстве своего учения о всеобщей одушевленности природы. Они ссылаются на сон деревьев, о котором свидетельствует свертывание листьев ночью. Их умозаключение таково: «Деревья одушевлены, потому что они спят». Это умозаключение ошибочно, так как логический признак здесь ложен, он здесь берется не в полном объеме. Объектом умозаключения (малым термином) здесь являются все деревья вообще, тогда как сон, выражающийся в свертывании листьев ночью, наблюдается лишь у некоторых деревьев.
Вторым свойством правильного логического признака является его сосуществование только с однородными объектами, т. е. этот признак отнюдь тле должен встречаться в разнородных объектах. Но не требуется, чтобы он встречался в полном объеме в понятиях об однородных объектах. Могут быть и такие однородные объекты, к которым данный признак не относится. Это не нарушает правильности умозаключения. Но если данный признак встречается и в неоднородных веществах, тогда он является слишком широким, неопределенным и в таком случае нельзя сделать никакого вывода.
Третье свойство правильного логического признака заключается в несомненном его отсутствии во всех неоднородных объектах.
По учению Дхармакирти, логическая связь понятий в умозаключениях может быть троякой: «аналогической», причинной и отрицательной. Это связано с тем, что всякое понятие может быть неразрывно связано с другими на основании двух законов закона тождества и закона причинности.
Умозаключение «для других» есть выражение трех свойств логического признака в словах. Здесь под свойствами логического признака разумеется: 1) неразрывная связь его с логическим следствием, выраженная положительным образом, например: «Где есть дым, там есть огонь» (это – положительная, или прямая, связь), 2) та же связь, но выраженная обратно через логическое превращение, например: «Где нет огня, там нет и дыма» (это – отрицательная, или обратная, связь) и 3) наличность логического признака в известном месте, т. е. фактическая его связь с объектом вывода, например: «Там есть дым, следовательно, есть и огонь».
Первое свойство логического признака в умозаключении «для других» соответствует второму свойству логического признака в умозаключении «для себя», второе свойство его соответствует третьему свойству умозаключения «для себя», и третье свойство умозаключения «для других» соответствует первому свойству умозаключения «для себя».
Умозаключение «для других» бывает двух видов: 1) силлогизм сходства и 2)силлогизм различия. Пример силлогизма сходства: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях; а на этом месте есть дым; следовательно, должен быть и огонь». Пример силлогизма различия: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть; следовательно, есть и огонь».
Как в силлогизме сходства, так и в силлогизме различия нет необходимости особо выражать заключение. Поэтому всякий силлогизм признается двухчленным.