Страница:
«Дао-дэ цзин»
Об обстоятельствах написания, авторах и содержании этих сочинений ничего не известно. Но даже если зачинателем нового историографического жанра выступил Гуан У-ди, то впоследствии составление подобных сборников стало целиком делом частной инициативы. Так, около 150 г. Юань Тан, будучи правителем Чэньлю, велел главе хозяйственного ведомства областной управы «записать старинные известия», касающиеся области, и составить «жизнеописания почтенных людей былых времен» [Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а-б]. С конца II в. региональные сборники стали появляться повсеместно, и спустя столетие, по данным библиографического раздела «Истории династии Суй», ими располагали более двух десятков областей [Эршиуши бубянь, с. 2369]. Почти все они были созданы местными уроженцами. Сама однотипность этих сборников указывает на отчетливое осознание их авторами своей принадлежности к общему кругу идей и ценностей. Неудивительно, что в III в. появляются аналогичные сборники общегосударственного значения, например: «Жизнеописания прежних мудрецов в пределах морей», «Категории мужей в пределах морей», «Жизнеописания славных мужей конца Хань» и др. То немногое, что мы знаем о содержании этих сочинений, позволяет считать их главными героями деятелей «чистой» критики во II в.
Соединение земляческого элемента с общим для ши идеалом «чистоты» наглядно проступает в книге «Устанавливающие истину записи о местности Саньфу», написанной Чжао Ци (ум. в 201 г.). Выходец из именитой семьи, женатый на племяннице Ма Жуна, Чжао Ци презирал общество знатных кланов «внутреннего двора». Связав себя с вождями «чистой» критики, он получил в 168 г. должность правителя уезда, а спустя несколько месяцев подпал под «запрет клики» и скрывался в доме влиятельного друга. После амнистии он был вновь приближен ко двору. Свою книгу, как показывает ее название, Чжао Ци написал с целью выявить добрых и злых героев позднеханьской истории, по его собственным словам, «отделить яшму от камня».
До нас дошло около трети произведения Чжао Ци, и большая часть материала посвящена «мужам чистых манер», отвергавшим карьеру, богатства и почести. В предисловии к своим «Записям» Чжао Ци дал краткую оценку нравов гуаньчжунских ши. По его словам, они «любят возвышенное, чтят долг, ценят славное поведение. Недостатками же их являются жажда могущества и власти, погоня за выгодой» [Хоу Хань шу, цз. 64, с. 26б].
Эта характеристика настолько условна, что, кажется, может подойти к ши любого другого района империи. Очевидно, Чжао Ци в дидактических целях стилизует реальный жизненный уклад элиты Гуаньчжуна под общепринятые нормы культуры ши. Пробудившееся в местной элите чувство земляческой принадлежности отозвалось появлением сравнительных оценок уроженцев различных местностей и дебатами о том, в каком краю рождаются лучшие мужи. В самом начале III в. Кун Жун в споре с Чэнь Цюнем доказывал превосходство мужей Жунани над иньчуаньцами. Спустя 30 лет сановники Xэ Янь и Дэн Янь писали памфлеты против выходцев из Цзичжоу, утверждая, что «край этот не рождает ничего ценного, а люди там грубы и неотесанны». Им возражал Лу Ю, заявлявший, что Цзичжоу с глубокой старины была кладезем совершенномудрых и достойных мужей, сокровищем правителей» [Шишо синьюй, с. 176]. Есть основания подозревать, что в обоих случаях дискуссии преследовали определенные политические цели 13.
Приведенные в этом разделе материалы позволяют говорить о важных сдвигах в общественном сознании господствующего класса империи в позднеханьский период. Представления о формальном единстве империи сменились осознанием новой политической общности, основанной на региональности, отождествление себя с имперской бюрократией – автономными ценностями, связанными с традицией ши, а в социальном плане – с укладом местного общества. Отныне ши принадлежали не только службе, но и своей родной местности, пусть даже эта принадлежность зачастую была условной. Такая переориентация закрепила положение ши как самостоятельной, в известном смысле даже превосходящей имперский порядок социальной силы.
Традиция отшельничества, ее политические и социальные измерения
Об обстоятельствах написания, авторах и содержании этих сочинений ничего не известно. Но даже если зачинателем нового историографического жанра выступил Гуан У-ди, то впоследствии составление подобных сборников стало целиком делом частной инициативы. Так, около 150 г. Юань Тан, будучи правителем Чэньлю, велел главе хозяйственного ведомства областной управы «записать старинные известия», касающиеся области, и составить «жизнеописания почтенных людей былых времен» [Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а-б]. С конца II в. региональные сборники стали появляться повсеместно, и спустя столетие, по данным библиографического раздела «Истории династии Суй», ими располагали более двух десятков областей [Эршиуши бубянь, с. 2369]. Почти все они были созданы местными уроженцами. Сама однотипность этих сборников указывает на отчетливое осознание их авторами своей принадлежности к общему кругу идей и ценностей. Неудивительно, что в III в. появляются аналогичные сборники общегосударственного значения, например: «Жизнеописания прежних мудрецов в пределах морей», «Категории мужей в пределах морей», «Жизнеописания славных мужей конца Хань» и др. То немногое, что мы знаем о содержании этих сочинений, позволяет считать их главными героями деятелей «чистой» критики во II в.
Соединение земляческого элемента с общим для ши идеалом «чистоты» наглядно проступает в книге «Устанавливающие истину записи о местности Саньфу», написанной Чжао Ци (ум. в 201 г.). Выходец из именитой семьи, женатый на племяннице Ма Жуна, Чжао Ци презирал общество знатных кланов «внутреннего двора». Связав себя с вождями «чистой» критики, он получил в 168 г. должность правителя уезда, а спустя несколько месяцев подпал под «запрет клики» и скрывался в доме влиятельного друга. После амнистии он был вновь приближен ко двору. Свою книгу, как показывает ее название, Чжао Ци написал с целью выявить добрых и злых героев позднеханьской истории, по его собственным словам, «отделить яшму от камня».
До нас дошло около трети произведения Чжао Ци, и большая часть материала посвящена «мужам чистых манер», отвергавшим карьеру, богатства и почести. В предисловии к своим «Записям» Чжао Ци дал краткую оценку нравов гуаньчжунских ши. По его словам, они «любят возвышенное, чтят долг, ценят славное поведение. Недостатками же их являются жажда могущества и власти, погоня за выгодой» [Хоу Хань шу, цз. 64, с. 26б].
Эта характеристика настолько условна, что, кажется, может подойти к ши любого другого района империи. Очевидно, Чжао Ци в дидактических целях стилизует реальный жизненный уклад элиты Гуаньчжуна под общепринятые нормы культуры ши. Пробудившееся в местной элите чувство земляческой принадлежности отозвалось появлением сравнительных оценок уроженцев различных местностей и дебатами о том, в каком краю рождаются лучшие мужи. В самом начале III в. Кун Жун в споре с Чэнь Цюнем доказывал превосходство мужей Жунани над иньчуаньцами. Спустя 30 лет сановники Xэ Янь и Дэн Янь писали памфлеты против выходцев из Цзичжоу, утверждая, что «край этот не рождает ничего ценного, а люди там грубы и неотесанны». Им возражал Лу Ю, заявлявший, что Цзичжоу с глубокой старины была кладезем совершенномудрых и достойных мужей, сокровищем правителей» [Шишо синьюй, с. 176]. Есть основания подозревать, что в обоих случаях дискуссии преследовали определенные политические цели 13.
Приведенные в этом разделе материалы позволяют говорить о важных сдвигах в общественном сознании господствующего класса империи в позднеханьский период. Представления о формальном единстве империи сменились осознанием новой политической общности, основанной на региональности, отождествление себя с имперской бюрократией – автономными ценностями, связанными с традицией ши, а в социальном плане – с укладом местного общества. Отныне ши принадлежали не только службе, но и своей родной местности, пусть даже эта принадлежность зачастую была условной. Такая переориентация закрепила положение ши как самостоятельной, в известном смысле даже превосходящей имперский порядок социальной силы.
Традиция отшельничества, ее политические и социальные измерения
В коллективных представлениях общества, наверное, всегда можно найти идею или тему, в которой, как в фокусе, сходятся важнейшие черты его организации и духовной жизни. Для культуры ши раннеимператорского Китая таким средоточием социальных, нравственных, политических аспектов был образ «возвышенных отшельников» (и минь, инь цзы и др.). Этот образ, как все традиционное в Китае, был весьма отвлеченным, условным, отчасти даже догматически заданным. Но он выражал более широкую, многозначную тему культуры, имевшую непосредственное отношение к насущным вопросам жизненной позиции ши.
Тема отшельничества естественно вырастала из фундаментальной посылки мировоззрения древнекитайских ши: идеала внутренней автономии «целеустремленного мужа» и практически неизбежно связанной с ним коллизии идеального человека и социальной действительности. Эта коллизия осмыслялась обычно в рамках известной нам дилеммы службы и уединения, сформулированной уже в «Лунь юе». В уста Конфуция здесь вложен знаменитый совет: «В царство, где неспокойно, не входите. В царстве, охваченном смутой, не живите. Когда в Поднебесной порядок, будьте на виду. Если нет порядка, скройтесь»[Лун юй, VIII, 14]. В другом случае Конфуций назвал «благородным мужем» Цюй Бою, который, «когда в царстве был порядок, находился на службе, когда в царстве не стало порядка, скрылся и хранил в себе возвышенные помыслы» [Лун юй, XV, 6].
Отшельничество в конфуцианской традиции выступало знаком протеста против искажения истинного «пути правителя», формой пассивной критики (при отсутствии институционных ее форм) действий властей. В том же «Лунь юе» Конфуций не раз с одобрением отзывается о древних отшельниках Бо-и и Шу-ци. Легенда изображает их сыновьями правителя небольшого удела, которые, не желая подчиниться неправедной, по их мнению, власти чжоуского У-вана, удалились на гору Шоуян и там умерли с голоду.
Бо-и и Шу-ци – лишь два наиболее популярных образа мучеников нравственного ригоризма ши. Мученичество их было частью политической пропаганды ши, отстаивавших свои исключительные прерогативы в сфере государственной политики. В действительности многие истории о праведных мужах древности являются позднейшими обработками мифологических сюжетов.
Отшельничеству в конфуцианской традиции отводилась не только роль негативной реакции на внешние обстоятельства. Акцент на сокровенности «совершенной добродетели», моральной автономии конфуцианского идеального человека позволял толковать отшельничество и как неотъемлемое качество благородного мужа.
В 18-й главе «Лунь юя» мы встречаем иной тип отшельников. Примером может служить Хой из Люся, начальник судебного ведомства в царстве Лу. Трижды его изгоняли со службы, и каждый раз он возвращался на нее вновь. Когда же незадачливого судью спросили, не пора ли отказаться от карьеры, тот сказал: «Служа людям честно, куда ни пойду, буду трижды опозорен, а если служить нечестно, зачем покидать страну предков?»[Лун юй, XVIII, 2].
Несколько ниже Конфуций, причислив Хоя вместе с Бо-и и Шу-ци к категории отшельников, сравнивает их в следующих словах: «Бо-и и Шу-ци не отреклись от возвышенных постов, не пожелали навлечь на себя позор. Хой из Люся отказался от возвышенных помыслов, навлек на себя позор, но его речи соответствовали приличиям, а его поступки соответствовали здравому разумению»[Лун юй, XVIII, 8].
В той же 18-й главе «Лунь юя» фигурируют еще несколько отшельников из южных областей тогдашней китайской ойкумены. Это люди, ведущие жизнь простых земледельцев, отвергающие служебную карьеру как суету мира сего, высмеивающие педантизм и рутинерство Конфуция, его наивное желание исправить безнадежно испорченный мир.
Конфуций встречался с южными отшельниками уже на склоне лет и относился к ним весьма уважительно. Образы южных отшельников отображают в целом даосское понимание отшельничества как признака внутренней безмятежности мудреца, отринувшего путы земных забот. Бо-и и Шу-ци воспринимались даосами как глупцы, впустую загубившие свои жизни. Отшельничество «из принципа» даосским философам было противно не менее, чем общественная деятельность. Даосский мудрец не стремился к славе, ничем не обнаруживал себя, но жил «погребенным среди людей».
Отмеченные толкования отшельничества предстают как бы вариациями одной темы, между которыми не было и не могло быть непреодолимых барьеров. Но в любом случае отшельничество китайской традиции не имело ничего общего с нигилизмом, напротив, оно было утверждением абсолютных жизненных ценностей ши. Недаром Конфуций говорил: «Выдвигайте на службу отшельников, и люди в Поднебесной вернутся к должному образу жизни»[Лун юй, XX, 3].
Призыв Конфуция не остался гласом вопиющего в пустыне. Ханьская династия с самого начала возвела в ранг государственной политики привлечение на службу «уединенных мужей», а ханьские конфуцианцы прямо называли причиной гибели циньского дома нежелание опереться на «притаившихся ши» [Хань шу, цз. 67, с. 13а].
Апелляция ханьских правителей к отшельникам имела, очевидно, символическое значение и должна рассматриваться как составная часть «мифа империи» – мифа, который питался политической практикой древней империи и в свою очередь эту практику формировал.
Заслуживает внимания одна специфическая черта политических отношений в ханьскую эпоху. В позднеханьский период, особенно во второй его половине, очень часты случаи, когда отказ от первой рекомендации на службу, обычно жаловавшейся провинциальной администрацией, влек за собой новые, более выгодные предложения.
Так, Ли Гу пять раз отказался от рекомендации областной управы, отверг предложенное ему на уровне округа звание «блестящего таланта» и несколько раз, ссылаясь на болезнь, не принимал приглашений столичных ведомств [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 1б].
Ученый Xэ Чунь десять раз отказывался от рекомендаций придворных сановников, трижды – от категории «воспитанный и прямой», пять раз – от звания «знатока канонов», четыре раза – от персональных приглашений гунов и прибыл ко двору только после специального указа императора [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 10а].
Таким образом, хотя в системе бюрократического авторитета каждое распоряжение властей имело силу неоспоримого приказа, за рекомендуемыми признавалось право фактически игнорировать приглашения на службу, причем отказ всякий раз требовал вмешательства более высоких инстанций. Вина же за неудачную попытку привлечь в канцелярии «достойного мужа» возлагалась на самих чиновников, дававших рекомендацию. Когда, например, ученый Чжан Кай долгое время манкировал предложениями провинциальных и столичных ведомств, появился императорский рескрипт, в котором говорилось: «Бывший правитель Чанлина (Чжа Кай однажды был назначен на этот пост, но в действительности не занимал его. –В. М. в поведении своем не уступает Юань Сяню (ученик Конфуция.– В. М.) , подобен Бо-и и Шу-ци, презирает знатность, радуется униженности. Прежде его призывали на службу несколько раз, но он не явился. Неужели чиновники не оказывают достойному мужу должного почтения, так что ему трудно прийти к нам?»[Хоу Хань шу, цз. 36, с. 28а].
Отношения власть имущих и отшельников производят впечатление церемониально серьезной игры, позволявшей нетитулованным ученым быть на равной ноге даже со знатнейшими чиновниками. Несомненно, современники хорошо знали ее неписаные правила и пользовались ими в своих интересах.
Теперь мы можем указать конкретнее, чем измерялся авторитет людей, никогда не состоявших на службе: отказ от рекомендации автоматически повышал акции рекомендуемого. Так, о Чжэн Сюане, пренебрегшем всеми возможными каналами чиновничьей карьеры, Фань Е сообщает, что его имя «в списках чиновников значилось наравне с советниками государя» [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 19а].
До сих пор мы имели дело со «славным именем», приобретенным благодаря личному успеху и связям в свете. Но в обществе позднеханьских ши многие добивались славы и нежеланием прославиться, завоевывали расположение света, противопоставляя себя ему. Примечателен отзыв об ученом-отшельнике II в. Фа Чжэне: «Бежит от славы, а слава преследует его, избегает известности, а известность гонится за ним»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 20б].
Конечно, дерзкий вызов власти, каковым являлся отказ от службы, не всегда был безопасен для отшельника. Особенно сложно было отклонить приглашение императора. Ученый Фань Ин дважды оставил без внимания просьбу Шунь-ди явиться во дворец. Но после того как вышел указ, обвинявший местные власти в неучтивом обращении с Фань Ином, тот «был вынужден поехать», хотя сказался тяжелобольным, и его поднесли к трону на носилках [Хоу Хань шу, цз. 82а, с. 21а].
Щекотливость взаимоотношений чиновников и отшельников, полнейшая серьезность, с которой относятся к ней летописцы, свидетельствуют, что речь идет о фундаментальном принципе социализации в конфуцианской культуре. Этот принцип предписывал жить в «согласии» (хэ) с другими, но не быть с ними «одинаковым», взращивать в себе чувство общности с миром, утверждая собственную исключительность.
Конфуцианство есть апология союза людей, чья внешняя непохожесть служит залогом их интимного сродства. Теперь нетрудно понять, почему ханьские конфуцианцы придавали столь большое значение учтивому обхождению с отшельниками: оно было для них зримым образом ритуалистической гармонии. Отношения же отшельников и императорской персоны, находившихся как бы на разных полюсах социума и в то же время связанных неким внутренним согласием, по сути дела являли собой отношения гармонии раr ехсеllenсе.
Отшельничество играло роль этического коррелята императорской власти. Весьма выразительно сказал об этом Фань Е в предисловии к 83-му цзюаню своего труда, специально посвященному отшельникам. Первый и соответственно «добродетельный государь Поздней Хань – Гуан У-ди, – заявлял Фань Е, – оставлял подле себя свободное место для отшельников, показывая, что ищет их и не может настичь, посылал лучшие ткани и почетные экипажи для привлечения [отшельников] на службу, приказывал разыскивать их среди горных круч», и потому в то время «во всех пределах царил порядок; человечность лелеяли и целеустремленные мужи, и Гуан У-ди...
Впоследствии императорская добродетель иссякла, негодяи и мошенники встали у власти, и мужи в глуши, соблюдая праведный путь, стыдились занимать должности гунов и цинов» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 3б]. Таким образом, согласно Фань Е, следовавшему в данном случае долгой традиции, отношение отшельников и является главным критерием добродетельности правления.
Не будем забывать, что Фань Е писал, умудренный опытом почти трех столетий, минувших со времени распада империи Хань. Хотя рассуждение историка эпохи Южных династий выглядит сугубо традиционным, многое из того, что в его время казалось очевидным, еще не было вполне осмыслено ханьскими современниками.
Традицию отшельничества в раннеимператорском Китае можно отнести к числу исторических новшеств. Речь идет об особого рода новизне в рамках традиционалистской идеологии, когда новшество является лишь одним из возможных вариантов толкования канона, выдвигаемого на передний план за счет прочих его моментов и, главное, подкрепляемого свидетельствами позднейших времен. Именно так обстояло дело с отшельнической традицией, в которой отрывочные, подчас разнородные идеи и образы древности оказались слитыми воедино и соотнесенными с исторически новыми явлениями.
Формирование этой традиции относится к позднеханьскому периоду, и было оно самым тесным образом связано с формированием культуры ши. Тема отшельничества занимала видное место в сознании провинциальной элиты. Вспомним, что глава хозяйственного ведомства Инчуани, перечисляя выдающихся уроженцев родной области, начал с древнего отшельника Сюй Ю, да и во всех прочих случаях подчеркивал их отстраненность от политики и света. А Юань Тан, поручая своим подчиненным составить жизнеописания «почтенных старейшин» Чэньлю, вдохновлялся следующей идеей: «Не сравнились с Чжун-ни (Конфуцием.– В. М.), но первые после него – таковы умершие с голоду в Западных горах Бо-и и Шу-ци, опозоренный чиновник из Люся в Восточном царстве. Они умерли давно, но слава их не забыта. Такова судьба всех, чье имя осталось в письменных преданиях»[Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а].
К позднеханьскому периоду относится и появление первых специальных сборников жизнеописаний отшельников. В конце I в. ученый-отшельник из Гуаньчжуна Лян Хун составил жизнеописания 24 отшельников времени царствования ханьского дома [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12б]. Его земляк и товарищ по духу Су Шунь написал аналогичный сборник житий «выдающихся мужей». Отшельникам отведено почетное место и в книге Чжао Ци, который сам именовал себя отшельником по своей жизненной доле.
Отшельническая традиция сложилась окончательно уже после падения ханьской империи. Известно, что в середине III в. ученый Чжан Сянь составил «Жизнеописания отшельников» в семи цзюанях, но его сочинение было утеряно.
Классическим памятником традиции отшельничества, сохранившимся до наших дней, стали «Жизнеописания возвышенных мужей», созданные современником Чжан Сяня, известным ученым и историком Хуанфу Ми, принадлежавшим к обедневшей ветви именитого клана в Гуаньдуне. «В клане Ми из поколения в поколение все были богаты, и только он один был беден и прост», –сообщает о Хуанфу Ми хронист [Шишо синьюй, с. 64]. Почти всю жизнь Хуанфу Ми прожил в родной деревне и лишь на склоне лет учительствовал в Столичной школе. В своем предисловии к сборнику Хуанфу Ми писал: «Я, Ми, отобрал более девяноста человек из числа не покорившихся правителям ши восьми эпох от Яо до династии Вэй. Слава их не пройдет во веки веков»[Гаоши чжуань, с. 1а]. Он воздавал хвалу «возвышенной отстраненности ши», которые «стоят прежде государева правления и подавляют грязные страсти». Важность своей темы он обосновывал ссылками на древние авторитеты и недостаточное внимание, уделявшееся ей в прошлом. По мнению Хуанфу Ми, Сыма Цянь и Бань Гу «многое упустили» из деяний отшельников, а Лян Хун и Су Шунь «брали только близкие времена Цинь и Хань и не касались далекой древности». Не удовлетворен он и отбором персонажей, сделанным его непосредственными предшественниками [Гаоши чжуань, с. 1а].
Хуанфу Ми, придав налет благородной старины относительно недавно кристаллизировавшемуся социальному и культурному явлению, сделал то, что рано или поздно должно было произойти с практикой отшельничества. Это, однако, не меняет того факта, что позднеханьский период был решающим в процессе формирования отшельнической традиции. В конце концов, две трети книги Хуанфу Ми занимают жития отшельников ханьской эпохи, в подавляющем большинстве живших в позднеханьский период. И если в сборнике запечатлена уже сложившаяся традиция, то для того, чтобы лучше понять ее, нужно вернуться к ее истокам, к тем временам, когда она еще была не набором условных жестов, а живым откликом на историческую действительность.
Нетрудно видеть, сколь благоприятной для распространения идеи отшельничества была обстановка кризиса позднеханьской империи и борьба с временщиками оттертых от власти поборников «чистоты». Со времен Ван Фу, избравшего уединение, поскольку он «не желал угождать нравам света и потому не смог сделать карьеру», образ «покойного в бедности, наслаждающегося праведным путем» добродетельного отшельника приобрел необычайную популярность, засвидетельствованную, помимо прочего, данными эпиграфики. Демонстративное отвращение к служебной карьере стало позой целого поколения ши, а поиски «скрытых талантов» – делом жизни.
И то и другое ярко отобразилось в фигуре Го Тая, кстати сказать, удостоившегося отдельного жизнеописания у Хуанфу. Нашлись, однако, люди из числа «скрытых талантов», перед которыми преклонялся сам Го Тай. Сведения об этих людях помогают уточнить место отшельничества в общественной и политической жизни тех лет. Отбор интересующих нас в данном случае персонажей произвел сам Фань Е, посвятивший 53-ю главу своего труда отшельникам времен кульминации «чистой» критики.
Первым Фань Е поместил жизнеописание Чжоу Се, выходца из именитого клана Жунани. Добившись славы как ученый, Чжоу Се не пошел на службу даже после персонального приглашения Ань-ди. Он сам пахал поле и питался только плодами своих трудов. Под влиянием Чжоу Се в округе свято соблюдали нормы конфуцианского ритуализма. Сам Чжоу Се, как и подобает «возвышенному мужу», держал сородичей и соседей на почтительном расстоянии: «Односельчанам и родственникам редко удавалось видеть его»[Хоу Хань шу, цз. 53, с. 4а]. Здесь же Фань Е упоминает современника Чжоу Се Фэн Ляна, который также предпочел блеску двора безыскусную жизнь в родной деревне, где его почитали как образец нравственного совершенства [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 5а].
Следующее жизнеописание посвящено Сюй Чжи из южной области Юйчжан. Подобно Чжоу Се, Сюй Чжи не ел того, что не было произведено его собственным трудом, и наставлял в добродетели жителей округи. Известность он приобрел после того, как Чэнь Фань, будучи правителем Юйчжана, безуспешно пытался привлечь его на службу. Не откликнулся Сюй Чжи и на приглашения сановника Хуан Цюна и даже самого Хуань-ди. Но когда в 164 г. Хуан Цюн умер, Сюй Чжи, выполняя свой долг, пришел на похороны бывшего покровителя, где уже собрался цвет общества «славных мужей». Он молча совершил обряд соболезнования и, не назвав своего имени, ушел. Сюй Чжи, однако, узнали. Го Тай догнал его и заговорил с ним об «отвратительных событиях», на что Сюй Чжи ответил: «Когда падает большое дерево, его не удержать одной веревкой. К чему суетиться, не ведая покоя?»Го Тай признавал, что уступает в добродетели Сюй Чжи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9а].
Последними в ряду персонажей 53-й главы стоят Цзян Гун и Шэньту Пань. Цзян Гун, родом из Пэнчэна, прославился своей ученостью, имел более трех тысяч учеников и был рекомендован двору Чэнь Фанем и ХуГуаном. Но служить он упорно отказывался, а когда Хуань-ди приказал нарисовать его портрет, он, сославшись на болезнь глаз, спрятался в доме. Одно время Цзян Гун вообще жил на чужбине, торгуя гороскопами [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 11а-б]. Шэньту Пань изображен бедным ученым, зарабатывавшим на жизнь росписью лаковых изделий и даже поденной работой. Шэньту Паня высоко ценил его именитый земляк Цай Юн, и он приобрел громкую известность среди столичных «славных мужей». Подобно Сюй Чжи, он пришел на похороны Хуан Цюна, но держался отчужденно и независимо. Агитации деятелей «чистой» критики он не поддерживал, заявив:
Тема отшельничества естественно вырастала из фундаментальной посылки мировоззрения древнекитайских ши: идеала внутренней автономии «целеустремленного мужа» и практически неизбежно связанной с ним коллизии идеального человека и социальной действительности. Эта коллизия осмыслялась обычно в рамках известной нам дилеммы службы и уединения, сформулированной уже в «Лунь юе». В уста Конфуция здесь вложен знаменитый совет: «В царство, где неспокойно, не входите. В царстве, охваченном смутой, не живите. Когда в Поднебесной порядок, будьте на виду. Если нет порядка, скройтесь»[Лун юй, VIII, 14]. В другом случае Конфуций назвал «благородным мужем» Цюй Бою, который, «когда в царстве был порядок, находился на службе, когда в царстве не стало порядка, скрылся и хранил в себе возвышенные помыслы» [Лун юй, XV, 6].
Отшельничество в конфуцианской традиции выступало знаком протеста против искажения истинного «пути правителя», формой пассивной критики (при отсутствии институционных ее форм) действий властей. В том же «Лунь юе» Конфуций не раз с одобрением отзывается о древних отшельниках Бо-и и Шу-ци. Легенда изображает их сыновьями правителя небольшого удела, которые, не желая подчиниться неправедной, по их мнению, власти чжоуского У-вана, удалились на гору Шоуян и там умерли с голоду.
Бо-и и Шу-ци – лишь два наиболее популярных образа мучеников нравственного ригоризма ши. Мученичество их было частью политической пропаганды ши, отстаивавших свои исключительные прерогативы в сфере государственной политики. В действительности многие истории о праведных мужах древности являются позднейшими обработками мифологических сюжетов.
Отшельничеству в конфуцианской традиции отводилась не только роль негативной реакции на внешние обстоятельства. Акцент на сокровенности «совершенной добродетели», моральной автономии конфуцианского идеального человека позволял толковать отшельничество и как неотъемлемое качество благородного мужа.
В 18-й главе «Лунь юя» мы встречаем иной тип отшельников. Примером может служить Хой из Люся, начальник судебного ведомства в царстве Лу. Трижды его изгоняли со службы, и каждый раз он возвращался на нее вновь. Когда же незадачливого судью спросили, не пора ли отказаться от карьеры, тот сказал: «Служа людям честно, куда ни пойду, буду трижды опозорен, а если служить нечестно, зачем покидать страну предков?»[Лун юй, XVIII, 2].
Несколько ниже Конфуций, причислив Хоя вместе с Бо-и и Шу-ци к категории отшельников, сравнивает их в следующих словах: «Бо-и и Шу-ци не отреклись от возвышенных постов, не пожелали навлечь на себя позор. Хой из Люся отказался от возвышенных помыслов, навлек на себя позор, но его речи соответствовали приличиям, а его поступки соответствовали здравому разумению»[Лун юй, XVIII, 8].
В той же 18-й главе «Лунь юя» фигурируют еще несколько отшельников из южных областей тогдашней китайской ойкумены. Это люди, ведущие жизнь простых земледельцев, отвергающие служебную карьеру как суету мира сего, высмеивающие педантизм и рутинерство Конфуция, его наивное желание исправить безнадежно испорченный мир.
Конфуций встречался с южными отшельниками уже на склоне лет и относился к ним весьма уважительно. Образы южных отшельников отображают в целом даосское понимание отшельничества как признака внутренней безмятежности мудреца, отринувшего путы земных забот. Бо-и и Шу-ци воспринимались даосами как глупцы, впустую загубившие свои жизни. Отшельничество «из принципа» даосским философам было противно не менее, чем общественная деятельность. Даосский мудрец не стремился к славе, ничем не обнаруживал себя, но жил «погребенным среди людей».
Отмеченные толкования отшельничества предстают как бы вариациями одной темы, между которыми не было и не могло быть непреодолимых барьеров. Но в любом случае отшельничество китайской традиции не имело ничего общего с нигилизмом, напротив, оно было утверждением абсолютных жизненных ценностей ши. Недаром Конфуций говорил: «Выдвигайте на службу отшельников, и люди в Поднебесной вернутся к должному образу жизни»[Лун юй, XX, 3].
Призыв Конфуция не остался гласом вопиющего в пустыне. Ханьская династия с самого начала возвела в ранг государственной политики привлечение на службу «уединенных мужей», а ханьские конфуцианцы прямо называли причиной гибели циньского дома нежелание опереться на «притаившихся ши» [Хань шу, цз. 67, с. 13а].
Апелляция ханьских правителей к отшельникам имела, очевидно, символическое значение и должна рассматриваться как составная часть «мифа империи» – мифа, который питался политической практикой древней империи и в свою очередь эту практику формировал.
Заслуживает внимания одна специфическая черта политических отношений в ханьскую эпоху. В позднеханьский период, особенно во второй его половине, очень часты случаи, когда отказ от первой рекомендации на службу, обычно жаловавшейся провинциальной администрацией, влек за собой новые, более выгодные предложения.
Так, Ли Гу пять раз отказался от рекомендации областной управы, отверг предложенное ему на уровне округа звание «блестящего таланта» и несколько раз, ссылаясь на болезнь, не принимал приглашений столичных ведомств [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 1б].
Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно – там шагом, где вскачь – там вскачь.Два других поборника «чистоты», Лю Шу и Тань Фу, отказались от регулярных рекомендаций областной и центральной администрации, но приняли лишь изредка присваиваемую категорию «достойного и доброго, воспитанного и прямого» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 9а, 33а].
«Хуай Нань-цзы»
Ученый Xэ Чунь десять раз отказывался от рекомендаций придворных сановников, трижды – от категории «воспитанный и прямой», пять раз – от звания «знатока канонов», четыре раза – от персональных приглашений гунов и прибыл ко двору только после специального указа императора [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 10а].
Таким образом, хотя в системе бюрократического авторитета каждое распоряжение властей имело силу неоспоримого приказа, за рекомендуемыми признавалось право фактически игнорировать приглашения на службу, причем отказ всякий раз требовал вмешательства более высоких инстанций. Вина же за неудачную попытку привлечь в канцелярии «достойного мужа» возлагалась на самих чиновников, дававших рекомендацию. Когда, например, ученый Чжан Кай долгое время манкировал предложениями провинциальных и столичных ведомств, появился императорский рескрипт, в котором говорилось: «Бывший правитель Чанлина (Чжа Кай однажды был назначен на этот пост, но в действительности не занимал его. –В. М. в поведении своем не уступает Юань Сяню (ученик Конфуция.– В. М.) , подобен Бо-и и Шу-ци, презирает знатность, радуется униженности. Прежде его призывали на службу несколько раз, но он не явился. Неужели чиновники не оказывают достойному мужу должного почтения, так что ему трудно прийти к нам?»[Хоу Хань шу, цз. 36, с. 28а].
Отношения власть имущих и отшельников производят впечатление церемониально серьезной игры, позволявшей нетитулованным ученым быть на равной ноге даже со знатнейшими чиновниками. Несомненно, современники хорошо знали ее неписаные правила и пользовались ими в своих интересах.
Теперь мы можем указать конкретнее, чем измерялся авторитет людей, никогда не состоявших на службе: отказ от рекомендации автоматически повышал акции рекомендуемого. Так, о Чжэн Сюане, пренебрегшем всеми возможными каналами чиновничьей карьеры, Фань Е сообщает, что его имя «в списках чиновников значилось наравне с советниками государя» [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 19а].
До сих пор мы имели дело со «славным именем», приобретенным благодаря личному успеху и связям в свете. Но в обществе позднеханьских ши многие добивались славы и нежеланием прославиться, завоевывали расположение света, противопоставляя себя ему. Примечателен отзыв об ученом-отшельнике II в. Фа Чжэне: «Бежит от славы, а слава преследует его, избегает известности, а известность гонится за ним»[Хоу Хань шу, цз. 83, с. 20б].
Конечно, дерзкий вызов власти, каковым являлся отказ от службы, не всегда был безопасен для отшельника. Особенно сложно было отклонить приглашение императора. Ученый Фань Ин дважды оставил без внимания просьбу Шунь-ди явиться во дворец. Но после того как вышел указ, обвинявший местные власти в неучтивом обращении с Фань Ином, тот «был вынужден поехать», хотя сказался тяжелобольным, и его поднесли к трону на носилках [Хоу Хань шу, цз. 82а, с. 21а].
Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок. Кто умеет считать, тот не пользуется инструментом для счета. Кто умеет закрывать двери, не употребляет затвор и закрывает их так крепко, что открыть их невозможно. Кто умеет завязывать узлы, не употребляет веревку, но завязывает так прочно, что развязать невозможно. Поэтому совершенномудрый постоянно иумело спасает людей и не покидает их.«Быть вынужденным» пойти на службу – частая и в известном смысле классическая ситуация для ши раннеимператорского Китая. Хронисты никогда не упоминают о конкретных обстоятельствах, которые в одних случаях позволяли кандидату в чиновники отвергать рекомендации, а в других вынуждали его принять их. Быть может, в покрове безмолвия, окутывавшем отношения обеих сторон, заключался весь смысл ритуалистической игры, предписывавшей чиновникам привлекать «достойного мужа» без видимых признаков принуждения, а их протеже – идти в канцелярии без видимых признаков удовольствия. Возможно, эта игра была в их глазах слишком священной, чтобы ее позволительно было осквернять упоминаниями о стоявших за ней низких материях жизни. Несомненно только, что в отношениях между власть имущими и отшельниками присутствовал элемент того, что Т.А. Метцгер назвал «драматической конфронтацией правителя и цзюнь цзы» [Metzger, 1977, с. 179].
«Дао-дэ цзин»
Щекотливость взаимоотношений чиновников и отшельников, полнейшая серьезность, с которой относятся к ней летописцы, свидетельствуют, что речь идет о фундаментальном принципе социализации в конфуцианской культуре. Этот принцип предписывал жить в «согласии» (хэ) с другими, но не быть с ними «одинаковым», взращивать в себе чувство общности с миром, утверждая собственную исключительность.
Конфуцианство есть апология союза людей, чья внешняя непохожесть служит залогом их интимного сродства. Теперь нетрудно понять, почему ханьские конфуцианцы придавали столь большое значение учтивому обхождению с отшельниками: оно было для них зримым образом ритуалистической гармонии. Отношения же отшельников и императорской персоны, находившихся как бы на разных полюсах социума и в то же время связанных неким внутренним согласием, по сути дела являли собой отношения гармонии раr ехсеllenсе.
Отшельничество играло роль этического коррелята императорской власти. Весьма выразительно сказал об этом Фань Е в предисловии к 83-му цзюаню своего труда, специально посвященному отшельникам. Первый и соответственно «добродетельный государь Поздней Хань – Гуан У-ди, – заявлял Фань Е, – оставлял подле себя свободное место для отшельников, показывая, что ищет их и не может настичь, посылал лучшие ткани и почетные экипажи для привлечения [отшельников] на службу, приказывал разыскивать их среди горных круч», и потому в то время «во всех пределах царил порядок; человечность лелеяли и целеустремленные мужи, и Гуан У-ди...
Впоследствии императорская добродетель иссякла, негодяи и мошенники встали у власти, и мужи в глуши, соблюдая праведный путь, стыдились занимать должности гунов и цинов» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 3б]. Таким образом, согласно Фань Е, следовавшему в данном случае долгой традиции, отношение отшельников и является главным критерием добродетельности правления.
Не будем забывать, что Фань Е писал, умудренный опытом почти трех столетий, минувших со времени распада империи Хань. Хотя рассуждение историка эпохи Южных династий выглядит сугубо традиционным, многое из того, что в его время казалось очевидным, еще не было вполне осмыслено ханьскими современниками.
Традицию отшельничества в раннеимператорском Китае можно отнести к числу исторических новшеств. Речь идет об особого рода новизне в рамках традиционалистской идеологии, когда новшество является лишь одним из возможных вариантов толкования канона, выдвигаемого на передний план за счет прочих его моментов и, главное, подкрепляемого свидетельствами позднейших времен. Именно так обстояло дело с отшельнической традицией, в которой отрывочные, подчас разнородные идеи и образы древности оказались слитыми воедино и соотнесенными с исторически новыми явлениями.
Формирование этой традиции относится к позднеханьскому периоду, и было оно самым тесным образом связано с формированием культуры ши. Тема отшельничества занимала видное место в сознании провинциальной элиты. Вспомним, что глава хозяйственного ведомства Инчуани, перечисляя выдающихся уроженцев родной области, начал с древнего отшельника Сюй Ю, да и во всех прочих случаях подчеркивал их отстраненность от политики и света. А Юань Тан, поручая своим подчиненным составить жизнеописания «почтенных старейшин» Чэньлю, вдохновлялся следующей идеей: «Не сравнились с Чжун-ни (Конфуцием.– В. М.), но первые после него – таковы умершие с голоду в Западных горах Бо-и и Шу-ци, опозоренный чиновник из Люся в Восточном царстве. Они умерли давно, но слава их не забыта. Такова судьба всех, чье имя осталось в письменных преданиях»[Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а].
К позднеханьскому периоду относится и появление первых специальных сборников жизнеописаний отшельников. В конце I в. ученый-отшельник из Гуаньчжуна Лян Хун составил жизнеописания 24 отшельников времени царствования ханьского дома [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12б]. Его земляк и товарищ по духу Су Шунь написал аналогичный сборник житий «выдающихся мужей». Отшельникам отведено почетное место и в книге Чжао Ци, который сам именовал себя отшельником по своей жизненной доле.
Отшельническая традиция сложилась окончательно уже после падения ханьской империи. Известно, что в середине III в. ученый Чжан Сянь составил «Жизнеописания отшельников» в семи цзюанях, но его сочинение было утеряно.
Классическим памятником традиции отшельничества, сохранившимся до наших дней, стали «Жизнеописания возвышенных мужей», созданные современником Чжан Сяня, известным ученым и историком Хуанфу Ми, принадлежавшим к обедневшей ветви именитого клана в Гуаньдуне. «В клане Ми из поколения в поколение все были богаты, и только он один был беден и прост», –сообщает о Хуанфу Ми хронист [Шишо синьюй, с. 64]. Почти всю жизнь Хуанфу Ми прожил в родной деревне и лишь на склоне лет учительствовал в Столичной школе. В своем предисловии к сборнику Хуанфу Ми писал: «Я, Ми, отобрал более девяноста человек из числа не покорившихся правителям ши восьми эпох от Яо до династии Вэй. Слава их не пройдет во веки веков»[Гаоши чжуань, с. 1а]. Он воздавал хвалу «возвышенной отстраненности ши», которые «стоят прежде государева правления и подавляют грязные страсти». Важность своей темы он обосновывал ссылками на древние авторитеты и недостаточное внимание, уделявшееся ей в прошлом. По мнению Хуанфу Ми, Сыма Цянь и Бань Гу «многое упустили» из деяний отшельников, а Лян Хун и Су Шунь «брали только близкие времена Цинь и Хань и не касались далекой древности». Не удовлетворен он и отбором персонажей, сделанным его непосредственными предшественниками [Гаоши чжуань, с. 1а].
Хуанфу Ми, придав налет благородной старины относительно недавно кристаллизировавшемуся социальному и культурному явлению, сделал то, что рано или поздно должно было произойти с практикой отшельничества. Это, однако, не меняет того факта, что позднеханьский период был решающим в процессе формирования отшельнической традиции. В конце концов, две трети книги Хуанфу Ми занимают жития отшельников ханьской эпохи, в подавляющем большинстве живших в позднеханьский период. И если в сборнике запечатлена уже сложившаяся традиция, то для того, чтобы лучше понять ее, нужно вернуться к ее истокам, к тем временам, когда она еще была не набором условных жестов, а живым откликом на историческую действительность.
Нетрудно видеть, сколь благоприятной для распространения идеи отшельничества была обстановка кризиса позднеханьской империи и борьба с временщиками оттертых от власти поборников «чистоты». Со времен Ван Фу, избравшего уединение, поскольку он «не желал угождать нравам света и потому не смог сделать карьеру», образ «покойного в бедности, наслаждающегося праведным путем» добродетельного отшельника приобрел необычайную популярность, засвидетельствованную, помимо прочего, данными эпиграфики. Демонстративное отвращение к служебной карьере стало позой целого поколения ши, а поиски «скрытых талантов» – делом жизни.
И то и другое ярко отобразилось в фигуре Го Тая, кстати сказать, удостоившегося отдельного жизнеописания у Хуанфу. Нашлись, однако, люди из числа «скрытых талантов», перед которыми преклонялся сам Го Тай. Сведения об этих людях помогают уточнить место отшельничества в общественной и политической жизни тех лет. Отбор интересующих нас в данном случае персонажей произвел сам Фань Е, посвятивший 53-ю главу своего труда отшельникам времен кульминации «чистой» критики.
Первым Фань Е поместил жизнеописание Чжоу Се, выходца из именитого клана Жунани. Добившись славы как ученый, Чжоу Се не пошел на службу даже после персонального приглашения Ань-ди. Он сам пахал поле и питался только плодами своих трудов. Под влиянием Чжоу Се в округе свято соблюдали нормы конфуцианского ритуализма. Сам Чжоу Се, как и подобает «возвышенному мужу», держал сородичей и соседей на почтительном расстоянии: «Односельчанам и родственникам редко удавалось видеть его»[Хоу Хань шу, цз. 53, с. 4а]. Здесь же Фань Е упоминает современника Чжоу Се Фэн Ляна, который также предпочел блеску двора безыскусную жизнь в родной деревне, где его почитали как образец нравственного совершенства [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 5а].
Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров, но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли.Остальные персонажи рассматриваемой главы жили в середине II в. Среди них мы встречаем упоминавшегося выше Хуан Сяня из Жунани. Сын коновала, Хуан Сянь сумел постичь каноническую премудрость и искусство «рассуждать о людях». Сюнь назвал его своим учителем, Го Тай сравнил с «безбрежным океаном». Чэнь Фань заявлял, что не посмел бы занимать высокий пост, если бы Хуан Сянь служил при дворе и т. д.
«Хуай Нань-цзы»
Следующее жизнеописание посвящено Сюй Чжи из южной области Юйчжан. Подобно Чжоу Се, Сюй Чжи не ел того, что не было произведено его собственным трудом, и наставлял в добродетели жителей округи. Известность он приобрел после того, как Чэнь Фань, будучи правителем Юйчжана, безуспешно пытался привлечь его на службу. Не откликнулся Сюй Чжи и на приглашения сановника Хуан Цюна и даже самого Хуань-ди. Но когда в 164 г. Хуан Цюн умер, Сюй Чжи, выполняя свой долг, пришел на похороны бывшего покровителя, где уже собрался цвет общества «славных мужей». Он молча совершил обряд соболезнования и, не назвав своего имени, ушел. Сюй Чжи, однако, узнали. Го Тай догнал его и заговорил с ним об «отвратительных событиях», на что Сюй Чжи ответил: «Когда падает большое дерево, его не удержать одной веревкой. К чему суетиться, не ведая покоя?»Го Тай признавал, что уступает в добродетели Сюй Чжи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9а].
Последними в ряду персонажей 53-й главы стоят Цзян Гун и Шэньту Пань. Цзян Гун, родом из Пэнчэна, прославился своей ученостью, имел более трех тысяч учеников и был рекомендован двору Чэнь Фанем и ХуГуаном. Но служить он упорно отказывался, а когда Хуань-ди приказал нарисовать его портрет, он, сославшись на болезнь глаз, спрятался в доме. Одно время Цзян Гун вообще жил на чужбине, торгуя гороскопами [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 11а-б]. Шэньту Пань изображен бедным ученым, зарабатывавшим на жизнь росписью лаковых изделий и даже поденной работой. Шэньту Паня высоко ценил его именитый земляк Цай Юн, и он приобрел громкую известность среди столичных «славных мужей». Подобно Сюй Чжи, он пришел на похороны Хуан Цюна, но держался отчужденно и независимо. Агитации деятелей «чистой» критики он не поддерживал, заявив: