Страница:
Одной из наиболее значительных попыток выделить закономерности исторического развития императорского Китая является уже известная нам концепция «общины сильных домов» М. Танигавы
1. Гипотеза японского историка претендует на объяснение существенных сдвигов, происшедших в социально-политической структуре Китая после гибели ханьской империи и связанных с формированием раннесредневековой аристократии.
М. Танигава усматривает различия между деревенской общиной и «общиной сильных домов» в их отношении к государству: для первой власть императора являлась внешней силой, тогда как во втором случае союз «сильных домов», господствовавших в общинах, узурпировал прерогативы государственной власти. Трансформация общины может быть описана, согласно М. Танигаве, как «процесс расширения ее политической автономности, представленной аристократией» [Танигава, 1976, с. 294].
По мнению единомышленника М. Танигавы Ё. Кавакацу, существовавший с III в. институт «деревенских категорий» означал, по сути дела, проекцию внутриобщинных отношений на сферу политики, так что государственный строй в послеханьское время превратился в «политическое выражение общины сильных домов» [Кавакацу, 1970, с. 121].
Автономность аристократии перед лицом императорской власти обеспечивалась, как считают М. Танигава и Ё. Кавакацу, апелляцией к «деревенскому мнению» и «чаяниям народа». «Социальная основа аристократии Шести династий, –подчеркивает М. Танигава, – заключалась не в крупной земельной собственности, как было принято думать раньше, но... в утверждавшемся ее моральными усилиями мире всеобщности»[Танигава, 1976, с. 295]. В характерных для императорского Китая отсутствии прямой зависимости между социальным статусом и землевладением и примате общинного уклада над частнособственническим историки киотоской школы видят главное отличие средневековой Европы и ее феодальной знати от средневекового Китая и его аристократии, в первую очередь несшей миссию «культурного воспитания» и «политического руководства» [Кавати, 1970, с. 483].
«Общинная теория» М. Танигавы и его последователей вызывает возражения по нескольким пунктам.
Во-первых, нельзя согласиться с тезисом о самостоятельной роли общины в истории императорского Китая, ибо в послепервобытную эпоху способ включения общины в общественную систему и ее место в ней определялись не самой общиной. М. Танигава упускает из виду, что именно империя сформировала общину такой, какой она была в имперскую эпоху – эксплуатируемым придатком бюрократического аппарата и одновременно (в качестве реакции) формой защиты от нажима государства. Явно недооценивает он и значение классовых отношений как фундамента местного общества.
Во-вторых, главный атрибут аристократии – наследственный статус – не был связан с поддержкой общины и появился лишь после того, как «деревенское мнение» окончательно оторвалось от своей исторической основы.
История аристократии есть история превращения аморфного слоя местных магнатов в круг бюрократической элиты, до некоторой степени независимый от императорской власти. С конца III в. аристократы решительно противопоставляли себя провинциальным магнатам – «деревенщине» в их глазах. Не случайно ряд японских синологов рассматривает аристократию как «паразитический мандаринат», обязанный своими привилегиями государственной службе.
Т. Яно рисует формирование аристократии как процесс консолидации слоя чиновной знати за счет притока в бюрократию провинциальной элиты [Яно, 1976, с. 362]. Из различия между местными магнатами, опиравшимися на свои частные ресурсы, и аристократами, потерявшими связь с родными местами и стремившимися восполнить отсутствие прочной материальной базы идеальными факторами, он выводит основные черты общественной позиции чиновников-аристократов – от претензии на культурную исключительность до политического оппортунизма, стремления любой ценой удержаться на службе. В движении «чистой» критики Т. Яно видит лишь борьбу служилой знати за свои традиционные привилегии и отказывается признать за ней решающую роль в формировании института личных категорий после краха империи.
Концепция «паразитического мандарината», не объясняющая социальную подоплеку аристократического статуса, тоже страдает ограниченностью. Для доказательства своего главного тезиса Т. Яно ссылается на сведения о брачных союзах между знатными служилыми семьями из разных районов империи, привязанности их членов к столице, факты погребения чиновников вдали от родных мест. Тем не менее привлекаемые Т. Яно материалы не позволяют сделать окончательные выводы о характере позднеханьского общества, тем более что они зачастую допускают и другие толкования2.
Между тем основные тенденции социального развития и нормы общественного сознания господствующего класса в тот период плохо согласуются с точкой зрения Т. Яно. Консолидация горизонтальных страт внутри служилой элиты позднеханьской империи сопровождалась даже ростом социальной мобильности; нет оснований говорить о существовании в то время сословной неприязни чиновной знати к выходцам из низов. Главный водораздел в позднеханьском обществе, рожденный столкновением двух тенденций социального развития, проходил скорее по вертикали, пронизывая как центральную бюрократию, так и местную верхушку. Вот почему не только поборники «чистоты», но и их противники – евнухи жили с оглядкой на «общее мнение» родной округи.
Нетрудно заметить, что при всем несходстве взглядов М. Танигавы и Т. Яно между ними есть немало общего. Оба не находят прямой связи между аристократией и крупным землевладением и констатируют неспособность местных магнатов создать на развалинах древней империи новый общественно-политический строй. Оба отмечают историческую «беспочвенность» аристократии: Т. Яно рисует общество аристократии, отрезанное от своих провинциальных корней, а М. Танигава отзывается об аристократической культуре как о «культуре, оторванной от реальности» [Танигава, 1976, с. 295]. Расхождения между японскими синологами в оценке исторической природы аристократии обусловлены, в сущности, различиями в подходе к проблеме. Если одни рассматривают формирование аристократии ретроспективно, обращаясь к его историческим посылкам, то другие оценивают его, так сказать, в перспективе.
Весьма возможно, что судьба аристократии указывает общий путь развития китайского общества в послеханьскую эпоху к консолидации господствующего класса в рамках имперской бюрократии. Это путь к интеграции общества и государства, экономического господства и политической власти. Его кульминацией явилось танское законодательство, установившее строгую зависимость между чиновничьим рангом, с одной стороны, социальным статусом и экономическим положением – с другой.
Можно предположить, что в движении к такому синтезу состоит смысл исторического процесса для эпохи «средних веков» в Китае. Можно предположить также, что это движение служит знаком внутренней слабости и незавершенности квазиобщинной организации «сильных домов» как определенной системы эксплуатации крестьянства. Иначе говоря, уклад «сильных домов» обретал законченность лишь будучи включенным в общегосударственную иерархию.
Мы имеем дело, однако, не с плавным переходом, а с резким качественным скачком. Воплощенная в бюрократической системе тенденция к максимальному расширению социума и свойственная местному обществу тенденция к автаркии далеко не совпадали, хотя в целом, вероятно, находились в известном равновесии. Этот разрыв между местным обществом и империей сделал невозможным появление в Китае феодального сословия в его классическом виде и породил средневековую китайскую аристократию, обусловив ограниченность ее исторических потенций.
Аристократия не создала нового социального порядка, не сумев ни обеспечить господство на местах, ни подчинить себе бюрократическую организацию. Но она тем не менее занимает важное место в китайской истории. Будучи продуктом противоречий между «частнособственническим» и «общинно-имперским» укладами в раннеимператорском Китае, она была и своеобразной формой их разрешения, подготовившей почву для воссоздания имперского строя на новой основе.
Оценка исторического характера раннесредневековой аристократии неразрывно связана с оценками социальной значимости традиции ши, которая легла в основу аристократических институтов. М. Танигава видит в ши защитников общины, главной обязанностью которых было «обеспечение существования простых людей как самостоятельных производителей» [Танигава, 1976, с. 295]. Ё. Кавакацу обращает внимание на противоречивость социальной позиции ши: будучи в массе своей выходцами из «сильных домов», они выступили в роли защитников общины, как бы отрицая свою общественную природу [Кавакацу, 1970, с. 38]. В свою очередь К. Уцуномия, характеризуя ши как людей, «несших бремя поддержания автономного порядка деревни», видит в них узурпаторов общинной «свободы», приобретшей в среде ши элитистскую окраску. Это обстоятельство, по его мнению, обусловило присущий ши культ собственной незаурядности, исключительности, эксцентричного поведения [Уцуномия, 1970, с. 31]. Наконец, Т. Яно отрицает общинный базис «чистой» критики и считает ее лишь средством регулирования отношений внутри правящих верхов [Яно, 1976, с. 131].
Ни одна из приведенных точек зрения не кажется вполне удовлетворительной. Нельзя ставить знак равенства между интересами и идеологией конфуцианских верхов ханьского общества и крестьянства – эксплуатируемого класса империи. Элитарный пафос в культуре ши сочетался с мотивами самоотречения ради торжества «всеобщности». Нормы «чистой» критики в среде бюрократии коренились, без сомнения, в жизни местного общества.
Очевидно, изучение традиции ши требует максимально широкого подхода к историческому процессу в императорском Китае, а сам образ ши не имеет конкретного социального адреса и отображает не столько интересы определенного общественного слоя, сколько взаимодействие двух тенденций исторического развития. Вот почему этот образ столь емок и устойчив, но вместе с тем не лишен интимного человеческого содержания.
Культуре ши свойственна большая сила внутреннего переживания, ей чужда увлеченность рассудочными идеями. Центральная тема этой культуры – обретение человеком или, точнее, раскрытие человеком в себе своей изначальной «небесной» природы, столь доступной каждому, сколь и неуловимой. Стяжание всепокоряющей силы космического процесса сообщает ее герою полную автономность, открывает ему опыт собственной безбрежности.
Совпадение внутренней неприступности, уникальности идеального человека и его всеобщности, событийствования всему живому предопределило своего рода «парадоксальную» концепцию личности в культуре ши, предписывавшей человеку самоутверждение через преодоление всего субъективного и личностного в себе. Непреодолимое одиночество и чувство сродства с другими были для ши незыблемыми законами реализации человеческого удела; без признательности людей (удостоверения «лица») он не был членом общества, без опыта собственной уникальности он не мог осуществить свою миссию в обществе. В итоге традиция ши предъявляла к человеку требование прославиться сугубо внутренним душевным подвигом.
Представление о человеке, игнорирующее индивидуальные границы личности, согласуется с отсутствием в Китае четкого статуса человека, с характерным для китайской цивилизации сочетанием партикуляризма и идеи «великого единения» людей. Мы можем пойти дальше, соотнеся указанный взгляд с коллизией двух уровней и двух начал в обществе императорского Китая.
Культура ши – продукт империи, и грандиозные их амбиции, претензии на исключительность со всеми сопутствующими им индивидуалистическими мотивами рождены эмансипацией имперского порядка от архаического строя и свойственной ему высокой социальной мобильностью. «Настоящий ши» уверен в своем высоком призвании и, по примеру Конфуция, «ждет, когда ему назначат достойную цену». Неутолимая жажда признания общества, беспокойство по поводу «претворения судьбы» выдают неуверенность ши в их подлинном статусе. Отсюда и та глубокая неопределенность, неловкость человеческих отношений, которая заявляет о себе в чрезвычайно деликатном соперничестве за авторитет между власть имущим и «достойным мужем», приятным для самолюбия обеих сторон, но и опасным для их престижа.
Воспринятая из конфуцианства ритуалистическая модель легитимации социальных претензий ши постулировала особый, в своем роде парадоксальный тип утверждения привилегированного статуса через его отрицание. Образ «бедного отшельника», не приемлющего власть, – столь же популярная тема традиции ши, как и миф о мудреце, из безвестности возвысившемся до положения советника государя. И то и другое являлось важной частью политической пропаганды служилой элиты, хотя императив распознавания именно «сокрытых талантов», презумпция возможности появления «достойных мужей» в любом месте не позволили ей стать исключительным достоянием какой-либо определенной социальной группы.
Особенностям понимания личности в культуре ши и фундаментальной для нее альтернативе службы и «уединения» можно найти параллели в упомянутом выше «разрыве» между местным обществом и имперской государственностью, выборе между властью чиновника и авторитетом «вождя деревни». Культура ши изначально несла в себе противоречия имперского порядка. Есть своя закономерность в том, что кризис ханьской империи, до предела обостривший эти противоречия, дал мощный импульс кристаллизации традиции ши, сделавшей возможным культурный синтез аристократии раннего средневековья.
Основные посылки человеческого удела в культуре служилых людей отобразились в двух модусах социального бытия ши, которые были условно названы «героическим» и «отшельническим». Первый воплощал пафос героического самопожертвования ради возвышенных идеалов, второй был вдохновлен идеей мудрого «сохранения себя». Девизами их были соответственно верность долгу (и) и «забота о жизни».
Как писал Фань Е в послесловии к биографиям Ли Гу и Ду Цяо, «ценить долг – значит презирать жизнь, ценить жизнь – значит презирать долг» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 25а]. Еще Конфуций санкционировал обе линии поведения: он отдавал должное тем мужам, кто, подобно Бо-и и Шу-ци, «погубил себя, дабы претворить гуманность», и одобрял тех, кто в неблагоприятные времена «свертывал и хранил в груди» свои возвышенные помыслы. Формирование же традиций, в том числе агиографической традиции мучеников добродетели и отшельников, приходится на ханьскую эпоху. Историческая подоплека их, по-видимому, сложна и неоднозначна. Истоки героического действия нетрудно видеть в столь различных и все же взаимосвязанных реальностях публичной жизни тогдашнего Китая, как отношения личного долга и конфронтации «достойного мужа» и правителя. Именно самоотречение ради блага других расценивалось в Китае как подлинно социальное действие и подлинная основа славы и авторитета.
Но что побуждало служилых людей драматизировать свои отношения с властью вплоть до того, что каждое обращение к трону снабжалось стандартной формулой «заслуживаю смертной кары»?
Ответ – предварительный и лишь один из возможных – подсказывает характер политической власти, представлявшей в действительности силы, которые вели общество к распаду. Не случайно бюрократия представала в ее собственных глазах погрязшей в пороках. «Гибель ради претворения гуманности» могла быть почти спонтанным актом самопожертвования во имя очищения администрации от постоянно накапливавшейся в ней «грязи». Именно так думали о себе те жертвы «запрета клики», которые, как Фань Пан, добровольно отдались в руки властей, чтобы «смертью своей преградить путь злу».
Героическая смерть скрепляла столь невнятно выраженную в ритуалистической модели отношений круговую поруку общества. Недаром нормативное поведение чиновника, по сути дела, постоянно провоцировало такую смерть, а жертвы произвола власть имущих становились объектом всеобщего почитания, нередко даже со стороны самих убийц.
Если в героическом пафосе находила концентрированное выражение внешняя, социальная направленность духовной аскезы ши как служилых людей, то мотивы отшельничества коренились в идее их внутренней автономности и потому были столь же универсальны. Политически они выражались в отказе от службы, что отнюдь не означало отрицания моральной ответственности и само по себе было героическим вызовом власти. Подобный жест, впрочем, заведомо предполагался ритуалом легитимации авторитета и встречал должное понимание.
Социальной почвой отшельничества была тенденция к автаркии местного общества, что хорошо видно из истории царствования Ван Мана и последних десятилетий правления позднеханьской династии. С того же времени отшельничество превращается в символ всего истинного, неподдельного в жизни, противопоставляемого фальши и суете служилого света. В этом пункте культура ши многое усвоила из даосской традиции, придав ей подчеркнуто элитарное звучание: отказ от почестей был значим, очевидно, лишь в том случае, если они были доступны.
Итак, героизм и отшельничество были двумя аспектами единой социокультурной ситуации. Отшельничество часто мыслилось ханьскими современниками как предпочтительная альтернатива героизму, во многом благодаря особой ограниченности последнего в условиях империи. Дело в том, что героическое самопожертвование, как подлинно социальное действие, имеет смысл лишь в рамках социума. Империи же действительная общественность была принципиально чужда. Быть может, именно надсоциальная природа имперского порядка обусловила свойственные хранителям традиции ши пессимистический взгляд на историю, сознание бессмысленности жертвы при искреннем преклонении перед мучениками добродетели. В свою очередь отшельничество не отрицало политических амбиций ши, в том числе выгод служебной карьеры. В спорах о смысле «истинного отшельничества» отобразилась внутренняя связь отшельнического идеала с социальными претензиями ши. Судить эти споры не наша задача. Важнее заметить, что неразрешимой дилемме героизма и отшельничества в культуре ши сопутствовало глубокое чувство отчужденности.
Исторический подтекст этой нормы самосознания ши состоит, вероятно, в том, что наследники, обнимавшие две противоположные социальные тенденции, два уровня публичной жизни, не могли целиком вписаться ни в один из них. Ситуация, когда «некуда деть себя», – классическая ситуация ши. Как бы ни восторгались современники и позднейшие поколения кумирами «чистой» критики, достоин внимания и отзыв Гэ Хуна о Го Тае: «Хотел поддержать династию, но мир уже погряз в великой смуте. Хотел уединиться и молчать, но было ему невыносимо тесно»[Гэ Хун, с. 187]. Каким бы почетом ни были окружены «безумные» отшельники, они шли по стопам Цюн Юаня – жертвы коллизии благородного мужа и «пошлого света». Опыту «тоски на чужбине» мы обязаны преимущественно эстетическим характером культуры ши, элегическим тоном ее поэзии и риторикой персональных оценок.
Не будем забывать, что этот опыт был явлением историческим и, как таковой, претерпел определенное развитие. Впервые он явственно заявляет о себе в ханьскую эпоху, в условиях отчужденности служилых людей от бюрократической машины, господства политического и идейного конформизма, вытеснения культа гениального правителя культом традиции и морали. Опыт «тоски на чужбине» резко усиливается после краха империи, когда «чистая» критика утратила смысл, а ши оказались на положении своего рода почетных пленников военной диктатуры. Этот опыт, наконец, полностью раскрылся в культуре раннесредневековой аристократии.
Культура ши вдохновлена в конечном счете пафосом освобождения от оков «пошлой действительности» и самой истории; освобождения, продиктованного не нигилизмом, а сознанием своего долга и ответственности перед миром. Она являет собой апологию людей, не знающих, «куда себя деть», скитание в поисках несуществующей родины. Но в этом ее безрассудстве сокрыто ее бессмертие.
Примечания
М. Танигава усматривает различия между деревенской общиной и «общиной сильных домов» в их отношении к государству: для первой власть императора являлась внешней силой, тогда как во втором случае союз «сильных домов», господствовавших в общинах, узурпировал прерогативы государственной власти. Трансформация общины может быть описана, согласно М. Танигаве, как «процесс расширения ее политической автономности, представленной аристократией» [Танигава, 1976, с. 294].
По мнению единомышленника М. Танигавы Ё. Кавакацу, существовавший с III в. институт «деревенских категорий» означал, по сути дела, проекцию внутриобщинных отношений на сферу политики, так что государственный строй в послеханьское время превратился в «политическое выражение общины сильных домов» [Кавакацу, 1970, с. 121].
Автономность аристократии перед лицом императорской власти обеспечивалась, как считают М. Танигава и Ё. Кавакацу, апелляцией к «деревенскому мнению» и «чаяниям народа». «Социальная основа аристократии Шести династий, –подчеркивает М. Танигава, – заключалась не в крупной земельной собственности, как было принято думать раньше, но... в утверждавшемся ее моральными усилиями мире всеобщности»[Танигава, 1976, с. 295]. В характерных для императорского Китая отсутствии прямой зависимости между социальным статусом и землевладением и примате общинного уклада над частнособственническим историки киотоской школы видят главное отличие средневековой Европы и ее феодальной знати от средневекового Китая и его аристократии, в первую очередь несшей миссию «культурного воспитания» и «политического руководства» [Кавати, 1970, с. 483].
«Общинная теория» М. Танигавы и его последователей вызывает возражения по нескольким пунктам.
Во-первых, нельзя согласиться с тезисом о самостоятельной роли общины в истории императорского Китая, ибо в послепервобытную эпоху способ включения общины в общественную систему и ее место в ней определялись не самой общиной. М. Танигава упускает из виду, что именно империя сформировала общину такой, какой она была в имперскую эпоху – эксплуатируемым придатком бюрократического аппарата и одновременно (в качестве реакции) формой защиты от нажима государства. Явно недооценивает он и значение классовых отношений как фундамента местного общества.
Во-вторых, главный атрибут аристократии – наследственный статус – не был связан с поддержкой общины и появился лишь после того, как «деревенское мнение» окончательно оторвалось от своей исторической основы.
История аристократии есть история превращения аморфного слоя местных магнатов в круг бюрократической элиты, до некоторой степени независимый от императорской власти. С конца III в. аристократы решительно противопоставляли себя провинциальным магнатам – «деревенщине» в их глазах. Не случайно ряд японских синологов рассматривает аристократию как «паразитический мандаринат», обязанный своими привилегиями государственной службе.
Т. Яно рисует формирование аристократии как процесс консолидации слоя чиновной знати за счет притока в бюрократию провинциальной элиты [Яно, 1976, с. 362]. Из различия между местными магнатами, опиравшимися на свои частные ресурсы, и аристократами, потерявшими связь с родными местами и стремившимися восполнить отсутствие прочной материальной базы идеальными факторами, он выводит основные черты общественной позиции чиновников-аристократов – от претензии на культурную исключительность до политического оппортунизма, стремления любой ценой удержаться на службе. В движении «чистой» критики Т. Яно видит лишь борьбу служилой знати за свои традиционные привилегии и отказывается признать за ней решающую роль в формировании института личных категорий после краха империи.
Концепция «паразитического мандарината», не объясняющая социальную подоплеку аристократического статуса, тоже страдает ограниченностью. Для доказательства своего главного тезиса Т. Яно ссылается на сведения о брачных союзах между знатными служилыми семьями из разных районов империи, привязанности их членов к столице, факты погребения чиновников вдали от родных мест. Тем не менее привлекаемые Т. Яно материалы не позволяют сделать окончательные выводы о характере позднеханьского общества, тем более что они зачастую допускают и другие толкования2.
Между тем основные тенденции социального развития и нормы общественного сознания господствующего класса в тот период плохо согласуются с точкой зрения Т. Яно. Консолидация горизонтальных страт внутри служилой элиты позднеханьской империи сопровождалась даже ростом социальной мобильности; нет оснований говорить о существовании в то время сословной неприязни чиновной знати к выходцам из низов. Главный водораздел в позднеханьском обществе, рожденный столкновением двух тенденций социального развития, проходил скорее по вертикали, пронизывая как центральную бюрократию, так и местную верхушку. Вот почему не только поборники «чистоты», но и их противники – евнухи жили с оглядкой на «общее мнение» родной округи.
Нетрудно заметить, что при всем несходстве взглядов М. Танигавы и Т. Яно между ними есть немало общего. Оба не находят прямой связи между аристократией и крупным землевладением и констатируют неспособность местных магнатов создать на развалинах древней империи новый общественно-политический строй. Оба отмечают историческую «беспочвенность» аристократии: Т. Яно рисует общество аристократии, отрезанное от своих провинциальных корней, а М. Танигава отзывается об аристократической культуре как о «культуре, оторванной от реальности» [Танигава, 1976, с. 295]. Расхождения между японскими синологами в оценке исторической природы аристократии обусловлены, в сущности, различиями в подходе к проблеме. Если одни рассматривают формирование аристократии ретроспективно, обращаясь к его историческим посылкам, то другие оценивают его, так сказать, в перспективе.
Весьма возможно, что судьба аристократии указывает общий путь развития китайского общества в послеханьскую эпоху к консолидации господствующего класса в рамках имперской бюрократии. Это путь к интеграции общества и государства, экономического господства и политической власти. Его кульминацией явилось танское законодательство, установившее строгую зависимость между чиновничьим рангом, с одной стороны, социальным статусом и экономическим положением – с другой.
Можно предположить, что в движении к такому синтезу состоит смысл исторического процесса для эпохи «средних веков» в Китае. Можно предположить также, что это движение служит знаком внутренней слабости и незавершенности квазиобщинной организации «сильных домов» как определенной системы эксплуатации крестьянства. Иначе говоря, уклад «сильных домов» обретал законченность лишь будучи включенным в общегосударственную иерархию.
Мы имеем дело, однако, не с плавным переходом, а с резким качественным скачком. Воплощенная в бюрократической системе тенденция к максимальному расширению социума и свойственная местному обществу тенденция к автаркии далеко не совпадали, хотя в целом, вероятно, находились в известном равновесии. Этот разрыв между местным обществом и империей сделал невозможным появление в Китае феодального сословия в его классическом виде и породил средневековую китайскую аристократию, обусловив ограниченность ее исторических потенций.
Аристократия не создала нового социального порядка, не сумев ни обеспечить господство на местах, ни подчинить себе бюрократическую организацию. Но она тем не менее занимает важное место в китайской истории. Будучи продуктом противоречий между «частнособственническим» и «общинно-имперским» укладами в раннеимператорском Китае, она была и своеобразной формой их разрешения, подготовившей почву для воссоздания имперского строя на новой основе.
Оценка исторического характера раннесредневековой аристократии неразрывно связана с оценками социальной значимости традиции ши, которая легла в основу аристократических институтов. М. Танигава видит в ши защитников общины, главной обязанностью которых было «обеспечение существования простых людей как самостоятельных производителей» [Танигава, 1976, с. 295]. Ё. Кавакацу обращает внимание на противоречивость социальной позиции ши: будучи в массе своей выходцами из «сильных домов», они выступили в роли защитников общины, как бы отрицая свою общественную природу [Кавакацу, 1970, с. 38]. В свою очередь К. Уцуномия, характеризуя ши как людей, «несших бремя поддержания автономного порядка деревни», видит в них узурпаторов общинной «свободы», приобретшей в среде ши элитистскую окраску. Это обстоятельство, по его мнению, обусловило присущий ши культ собственной незаурядности, исключительности, эксцентричного поведения [Уцуномия, 1970, с. 31]. Наконец, Т. Яно отрицает общинный базис «чистой» критики и считает ее лишь средством регулирования отношений внутри правящих верхов [Яно, 1976, с. 131].
Ни одна из приведенных точек зрения не кажется вполне удовлетворительной. Нельзя ставить знак равенства между интересами и идеологией конфуцианских верхов ханьского общества и крестьянства – эксплуатируемого класса империи. Элитарный пафос в культуре ши сочетался с мотивами самоотречения ради торжества «всеобщности». Нормы «чистой» критики в среде бюрократии коренились, без сомнения, в жизни местного общества.
Очевидно, изучение традиции ши требует максимально широкого подхода к историческому процессу в императорском Китае, а сам образ ши не имеет конкретного социального адреса и отображает не столько интересы определенного общественного слоя, сколько взаимодействие двух тенденций исторического развития. Вот почему этот образ столь емок и устойчив, но вместе с тем не лишен интимного человеческого содержания.
Культуре ши свойственна большая сила внутреннего переживания, ей чужда увлеченность рассудочными идеями. Центральная тема этой культуры – обретение человеком или, точнее, раскрытие человеком в себе своей изначальной «небесной» природы, столь доступной каждому, сколь и неуловимой. Стяжание всепокоряющей силы космического процесса сообщает ее герою полную автономность, открывает ему опыт собственной безбрежности.
Совпадение внутренней неприступности, уникальности идеального человека и его всеобщности, событийствования всему живому предопределило своего рода «парадоксальную» концепцию личности в культуре ши, предписывавшей человеку самоутверждение через преодоление всего субъективного и личностного в себе. Непреодолимое одиночество и чувство сродства с другими были для ши незыблемыми законами реализации человеческого удела; без признательности людей (удостоверения «лица») он не был членом общества, без опыта собственной уникальности он не мог осуществить свою миссию в обществе. В итоге традиция ши предъявляла к человеку требование прославиться сугубо внутренним душевным подвигом.
Представление о человеке, игнорирующее индивидуальные границы личности, согласуется с отсутствием в Китае четкого статуса человека, с характерным для китайской цивилизации сочетанием партикуляризма и идеи «великого единения» людей. Мы можем пойти дальше, соотнеся указанный взгляд с коллизией двух уровней и двух начал в обществе императорского Китая.
Культура ши – продукт империи, и грандиозные их амбиции, претензии на исключительность со всеми сопутствующими им индивидуалистическими мотивами рождены эмансипацией имперского порядка от архаического строя и свойственной ему высокой социальной мобильностью. «Настоящий ши» уверен в своем высоком призвании и, по примеру Конфуция, «ждет, когда ему назначат достойную цену». Неутолимая жажда признания общества, беспокойство по поводу «претворения судьбы» выдают неуверенность ши в их подлинном статусе. Отсюда и та глубокая неопределенность, неловкость человеческих отношений, которая заявляет о себе в чрезвычайно деликатном соперничестве за авторитет между власть имущим и «достойным мужем», приятным для самолюбия обеих сторон, но и опасным для их престижа.
Воспринятая из конфуцианства ритуалистическая модель легитимации социальных претензий ши постулировала особый, в своем роде парадоксальный тип утверждения привилегированного статуса через его отрицание. Образ «бедного отшельника», не приемлющего власть, – столь же популярная тема традиции ши, как и миф о мудреце, из безвестности возвысившемся до положения советника государя. И то и другое являлось важной частью политической пропаганды служилой элиты, хотя императив распознавания именно «сокрытых талантов», презумпция возможности появления «достойных мужей» в любом месте не позволили ей стать исключительным достоянием какой-либо определенной социальной группы.
Особенностям понимания личности в культуре ши и фундаментальной для нее альтернативе службы и «уединения» можно найти параллели в упомянутом выше «разрыве» между местным обществом и имперской государственностью, выборе между властью чиновника и авторитетом «вождя деревни». Культура ши изначально несла в себе противоречия имперского порядка. Есть своя закономерность в том, что кризис ханьской империи, до предела обостривший эти противоречия, дал мощный импульс кристаллизации традиции ши, сделавшей возможным культурный синтез аристократии раннего средневековья.
Основные посылки человеческого удела в культуре служилых людей отобразились в двух модусах социального бытия ши, которые были условно названы «героическим» и «отшельническим». Первый воплощал пафос героического самопожертвования ради возвышенных идеалов, второй был вдохновлен идеей мудрого «сохранения себя». Девизами их были соответственно верность долгу (и) и «забота о жизни».
Как писал Фань Е в послесловии к биографиям Ли Гу и Ду Цяо, «ценить долг – значит презирать жизнь, ценить жизнь – значит презирать долг» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 25а]. Еще Конфуций санкционировал обе линии поведения: он отдавал должное тем мужам, кто, подобно Бо-и и Шу-ци, «погубил себя, дабы претворить гуманность», и одобрял тех, кто в неблагоприятные времена «свертывал и хранил в груди» свои возвышенные помыслы. Формирование же традиций, в том числе агиографической традиции мучеников добродетели и отшельников, приходится на ханьскую эпоху. Историческая подоплека их, по-видимому, сложна и неоднозначна. Истоки героического действия нетрудно видеть в столь различных и все же взаимосвязанных реальностях публичной жизни тогдашнего Китая, как отношения личного долга и конфронтации «достойного мужа» и правителя. Именно самоотречение ради блага других расценивалось в Китае как подлинно социальное действие и подлинная основа славы и авторитета.
Но что побуждало служилых людей драматизировать свои отношения с властью вплоть до того, что каждое обращение к трону снабжалось стандартной формулой «заслуживаю смертной кары»?
Ответ – предварительный и лишь один из возможных – подсказывает характер политической власти, представлявшей в действительности силы, которые вели общество к распаду. Не случайно бюрократия представала в ее собственных глазах погрязшей в пороках. «Гибель ради претворения гуманности» могла быть почти спонтанным актом самопожертвования во имя очищения администрации от постоянно накапливавшейся в ней «грязи». Именно так думали о себе те жертвы «запрета клики», которые, как Фань Пан, добровольно отдались в руки властей, чтобы «смертью своей преградить путь злу».
Героическая смерть скрепляла столь невнятно выраженную в ритуалистической модели отношений круговую поруку общества. Недаром нормативное поведение чиновника, по сути дела, постоянно провоцировало такую смерть, а жертвы произвола власть имущих становились объектом всеобщего почитания, нередко даже со стороны самих убийц.
Если в героическом пафосе находила концентрированное выражение внешняя, социальная направленность духовной аскезы ши как служилых людей, то мотивы отшельничества коренились в идее их внутренней автономности и потому были столь же универсальны. Политически они выражались в отказе от службы, что отнюдь не означало отрицания моральной ответственности и само по себе было героическим вызовом власти. Подобный жест, впрочем, заведомо предполагался ритуалом легитимации авторитета и встречал должное понимание.
Социальной почвой отшельничества была тенденция к автаркии местного общества, что хорошо видно из истории царствования Ван Мана и последних десятилетий правления позднеханьской династии. С того же времени отшельничество превращается в символ всего истинного, неподдельного в жизни, противопоставляемого фальши и суете служилого света. В этом пункте культура ши многое усвоила из даосской традиции, придав ей подчеркнуто элитарное звучание: отказ от почестей был значим, очевидно, лишь в том случае, если они были доступны.
Итак, героизм и отшельничество были двумя аспектами единой социокультурной ситуации. Отшельничество часто мыслилось ханьскими современниками как предпочтительная альтернатива героизму, во многом благодаря особой ограниченности последнего в условиях империи. Дело в том, что героическое самопожертвование, как подлинно социальное действие, имеет смысл лишь в рамках социума. Империи же действительная общественность была принципиально чужда. Быть может, именно надсоциальная природа имперского порядка обусловила свойственные хранителям традиции ши пессимистический взгляд на историю, сознание бессмысленности жертвы при искреннем преклонении перед мучениками добродетели. В свою очередь отшельничество не отрицало политических амбиций ши, в том числе выгод служебной карьеры. В спорах о смысле «истинного отшельничества» отобразилась внутренняя связь отшельнического идеала с социальными претензиями ши. Судить эти споры не наша задача. Важнее заметить, что неразрешимой дилемме героизма и отшельничества в культуре ши сопутствовало глубокое чувство отчужденности.
Исторический подтекст этой нормы самосознания ши состоит, вероятно, в том, что наследники, обнимавшие две противоположные социальные тенденции, два уровня публичной жизни, не могли целиком вписаться ни в один из них. Ситуация, когда «некуда деть себя», – классическая ситуация ши. Как бы ни восторгались современники и позднейшие поколения кумирами «чистой» критики, достоин внимания и отзыв Гэ Хуна о Го Тае: «Хотел поддержать династию, но мир уже погряз в великой смуте. Хотел уединиться и молчать, но было ему невыносимо тесно»[Гэ Хун, с. 187]. Каким бы почетом ни были окружены «безумные» отшельники, они шли по стопам Цюн Юаня – жертвы коллизии благородного мужа и «пошлого света». Опыту «тоски на чужбине» мы обязаны преимущественно эстетическим характером культуры ши, элегическим тоном ее поэзии и риторикой персональных оценок.
Не будем забывать, что этот опыт был явлением историческим и, как таковой, претерпел определенное развитие. Впервые он явственно заявляет о себе в ханьскую эпоху, в условиях отчужденности служилых людей от бюрократической машины, господства политического и идейного конформизма, вытеснения культа гениального правителя культом традиции и морали. Опыт «тоски на чужбине» резко усиливается после краха империи, когда «чистая» критика утратила смысл, а ши оказались на положении своего рода почетных пленников военной диктатуры. Этот опыт, наконец, полностью раскрылся в культуре раннесредневековой аристократии.
Культура ши вдохновлена в конечном счете пафосом освобождения от оков «пошлой действительности» и самой истории; освобождения, продиктованного не нигилизмом, а сознанием своего долга и ответственности перед миром. Она являет собой апологию людей, не знающих, «куда себя деть», скитание в поисках несуществующей родины. Но в этом ее безрассудстве сокрыто ее бессмертие.
Примечания
ПРОЛОГ
1 Сходные явления в общественном сознании Китая XVII в., знаменовавшие забвение символического измерения культурной традиции, рассмотрены в книге: Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. – М., 2001.
2 Заслуживает отдельного рассмотрения вопрос о том, в какой степени тоталитарная утопия законников наследует конфуцианскому ритуализму, который утверждает вездесущность игрового начала в жизни. Интересно также, что именно в канун триумфа законнического тоталитаризма в Древнем Китае приобретает популярность фантасм человека-робота, представление о человеке как искусно сделанной кукле. (Ср. увлечение автоматами в Европе накануне промышленной революции.)
3 Сами по себе приведенные утверждения вполне согласуются с символическим миропониманием традиции и в том или ином виде проявляются на разных этапах истории китайской мысли. Однако отождествление «всеобщей пользы» Пути затемняет наличие символической дистанции между восприятием и действительностью.
ГЛАВА 1
1 Так объясняют значение титулов «хуан ди» и «тянь цзы» ханьские ученые, в частности Чжэн Сюань. Ханьские императоры владели двумя наборами из трех яшмовых печатей, использовавшимися для скрепления указов, касавшихся соответственно внутренних и внешнеполитических дел.
2 Сэфу – довольно распространенное в ханьскую эпоху название разного рода должностей, существовавших не только в сянах, но и при дворе, в уездных управах, при заставах, на рынках и т. д.
3 Китайцы с древности делили сутки на 12 частей, так что традиционный китайский час соответствует двум европейским.
4 В империи Цинь Шихуана действовал указ о присвоении хозяевам всех зарегистрированных дворов низшего ранга знатности. В позднеханьский период с 58 по 132 г. было обнародовано 15 эдиктов, даровавших низший ранг знатности беглым, пожелавшим вновь зарегистрироваться. В дальнейшем издание таких эдиктов прекратилось, возможно ввиду полной неэффективности этой меры.
5 Цуй Ши в своих «Помесячных указаниях для четырех групп народа» также изображает поместье сложным и многоотраслевым хозяйством, в котором выращиваются все основные виды зерновых культур и овощей, имеются кузни, плантации плодовых деревьев, рыбные пруды, выделываются ткани и производится вино. Подобное же разнообразие хозяйственных занятий в быте «сильных домов» запечатлено и на обнаруженных в разных районах Китая, в частности в Шаньдуне, Хэнани, Сычуани, настенных рельефах в гробницах позднеханьского времени.
6 Так характеризуется, в частности, земляк Фань Чжуна Лю Сю, о котором, благодаря его счастливой судьбе, известно сравнительно много. Предки Лю Сю первоначально получили в Наньяне удел размером около 200 цин, а к рубежу новой эры семейство Лю, по-видимому, более чем вдвое увеличило свои земельные владения за счет распашки нови. Согласно книге Фань Е, Лю Сю в молодости уделял так много времени хозяйственным делам, что навлек на себя насмешки братьев. Между тем в «Дунгуань ханьцзи» дается иной портрет основателя позднеханьской династии. Там сказано, что он «обладал незаурядным талантом, любил учение, увлекался петушиными боями и лошадиными скачками, а кроме того, знал порочных и нечестивых людей округи» [Хоу Хань шу, цз. 1, с. 1а]. Известно также, что молодой Лю Сю «прятал у себя беглых преступников, и чиновники не смели приблизиться к его дому» [Хоу Хань шу, цз. 77,с. 4б].
7 Нередко такие клятвы скреплялись кровью участников союза или жертвенных животных, зарезанных на специально воздвигнутом алтаре. В Цзяннани в III в. присяга взаимной верности сопровождалась закланием собаки и петуха на земляном алтаре. При этом произносилась клятва следующего содержания: «Пусть будешь ты ездить в экипаже, а я носить бамбуковую шляпу крестьянина, но, если мы встретимся, ты сойдешь на землю. Если я буду идти пешком, а ты скакать на коне, при встрече ты должен сойти» [Ши цзи, с. 435].
8 Несколько позднее Чжунчан Тун, по-видимому, независимо от Цуй Ши писал о засилье магнатов почти в тех же словах: «Не будучи даже начальником пятидворки, они распоряжаются повинностями тысяч дворов, что равно населению целого удела. Славой и роскошью они затмевают удельных правителей, могуществом не уступают правителям областей и уездов. Их обуревает жажда богатства, а когда они совершают преступление, то не несут наказания. Телохранители и удальцы готовы отдать за них жизнь. Дошло до того, что слабые и невежественные имеют [в своих домах] лишь рваные одеяла вместо занавесей. Они умирают вдали от дома, и никто не заботится об их телах» [Хоу Хань шу, цз. 49, с. 26а].
1 Сходные явления в общественном сознании Китая XVII в., знаменовавшие забвение символического измерения культурной традиции, рассмотрены в книге: Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. – М., 2001.
2 Заслуживает отдельного рассмотрения вопрос о том, в какой степени тоталитарная утопия законников наследует конфуцианскому ритуализму, который утверждает вездесущность игрового начала в жизни. Интересно также, что именно в канун триумфа законнического тоталитаризма в Древнем Китае приобретает популярность фантасм человека-робота, представление о человеке как искусно сделанной кукле. (Ср. увлечение автоматами в Европе накануне промышленной революции.)
3 Сами по себе приведенные утверждения вполне согласуются с символическим миропониманием традиции и в том или ином виде проявляются на разных этапах истории китайской мысли. Однако отождествление «всеобщей пользы» Пути затемняет наличие символической дистанции между восприятием и действительностью.
ГЛАВА 1
1 Так объясняют значение титулов «хуан ди» и «тянь цзы» ханьские ученые, в частности Чжэн Сюань. Ханьские императоры владели двумя наборами из трех яшмовых печатей, использовавшимися для скрепления указов, касавшихся соответственно внутренних и внешнеполитических дел.
2 Сэфу – довольно распространенное в ханьскую эпоху название разного рода должностей, существовавших не только в сянах, но и при дворе, в уездных управах, при заставах, на рынках и т. д.
3 Китайцы с древности делили сутки на 12 частей, так что традиционный китайский час соответствует двум европейским.
4 В империи Цинь Шихуана действовал указ о присвоении хозяевам всех зарегистрированных дворов низшего ранга знатности. В позднеханьский период с 58 по 132 г. было обнародовано 15 эдиктов, даровавших низший ранг знатности беглым, пожелавшим вновь зарегистрироваться. В дальнейшем издание таких эдиктов прекратилось, возможно ввиду полной неэффективности этой меры.
5 Цуй Ши в своих «Помесячных указаниях для четырех групп народа» также изображает поместье сложным и многоотраслевым хозяйством, в котором выращиваются все основные виды зерновых культур и овощей, имеются кузни, плантации плодовых деревьев, рыбные пруды, выделываются ткани и производится вино. Подобное же разнообразие хозяйственных занятий в быте «сильных домов» запечатлено и на обнаруженных в разных районах Китая, в частности в Шаньдуне, Хэнани, Сычуани, настенных рельефах в гробницах позднеханьского времени.
6 Так характеризуется, в частности, земляк Фань Чжуна Лю Сю, о котором, благодаря его счастливой судьбе, известно сравнительно много. Предки Лю Сю первоначально получили в Наньяне удел размером около 200 цин, а к рубежу новой эры семейство Лю, по-видимому, более чем вдвое увеличило свои земельные владения за счет распашки нови. Согласно книге Фань Е, Лю Сю в молодости уделял так много времени хозяйственным делам, что навлек на себя насмешки братьев. Между тем в «Дунгуань ханьцзи» дается иной портрет основателя позднеханьской династии. Там сказано, что он «обладал незаурядным талантом, любил учение, увлекался петушиными боями и лошадиными скачками, а кроме того, знал порочных и нечестивых людей округи» [Хоу Хань шу, цз. 1, с. 1а]. Известно также, что молодой Лю Сю «прятал у себя беглых преступников, и чиновники не смели приблизиться к его дому» [Хоу Хань шу, цз. 77,с. 4б].
7 Нередко такие клятвы скреплялись кровью участников союза или жертвенных животных, зарезанных на специально воздвигнутом алтаре. В Цзяннани в III в. присяга взаимной верности сопровождалась закланием собаки и петуха на земляном алтаре. При этом произносилась клятва следующего содержания: «Пусть будешь ты ездить в экипаже, а я носить бамбуковую шляпу крестьянина, но, если мы встретимся, ты сойдешь на землю. Если я буду идти пешком, а ты скакать на коне, при встрече ты должен сойти» [Ши цзи, с. 435].
8 Несколько позднее Чжунчан Тун, по-видимому, независимо от Цуй Ши писал о засилье магнатов почти в тех же словах: «Не будучи даже начальником пятидворки, они распоряжаются повинностями тысяч дворов, что равно населению целого удела. Славой и роскошью они затмевают удельных правителей, могуществом не уступают правителям областей и уездов. Их обуревает жажда богатства, а когда они совершают преступление, то не несут наказания. Телохранители и удальцы готовы отдать за них жизнь. Дошло до того, что слабые и невежественные имеют [в своих домах] лишь рваные одеяла вместо занавесей. Они умирают вдали от дома, и никто не заботится об их телах» [Хоу Хань шу, цз. 49, с. 26а].